Mate, Reyes - La Herencia Del Olvido. Ensayos en Torno a La Razón Compasiva

LA H E R E N C IA D E L O L V ID O RE

    S     O     N     A     I     P     I     R     G     A     S     O     L     N     Ó     I     C     C     E     L     O     C

P R E M IO N A C IO N A L D E EN S A YO 2 0 0 9 PREFACIO DE CATHERINE CHALIER 

L A H E R E N C IA D E L O L V ID O

E N S A Y O S E N T O R N O A L A R A Z Ó N C O M P A S IV A

R E Y E S M A TE

v   errata naturae

 p r i m e r a e d i c i ó n : septiem bre

s e g u n d a e d i c i ó n : oc tubre

de 20 2008 08

de 2009 2009

t í t u l o o r i g i n a l :  La herrada del olvide olvide

© Reyes Mate, 2008 © Errata naturae editores, 2008 Bcrrug uete 67, 67, 1 C, escalera escalera 2 28039 Madrid info@ erratanatu rae.com www.erratanaturae.com © de la traducción del prefacio de Catherine Chalier, Irene Antón. 2008

ISB ISBN: 978-8 97 8-84-9 4-9363 3637474-3-9 3-9 DEPÓSITO LEGAL: m -44.712-2009

d i s e ñ o d e  p o r t a d a

  E ILUSTRACIONES:

David Sánchez

DISEÑO DE INTERIOR Y MAQUBTACIÓN: im p r e s i ó n

:

ita.Ora

Efca

IMPRESO EN ESPAÑA ESPAÑA - PRINTE D IN SPAI SPAIN N

índice

Prefaci Prefacio, o, po r Ca therine Cha rlier

9

Prólogo

23

1. Pensar en español en tiemp os de globalización

41

2. América Latina y la particularidad  de la universalidad eu rop ea

61

3. Lo que en co ntré en México México

79

4. Juda ismo , M ode rnidad y Capitalismo

95

5. Ausch Au schwi witz tz y la fragilidad frag ilidad de Dios Dio s

111

6. Tan que s judíos. Sobre el antisemitism o en nues tros tiemp o

133

7. T ierra ier ra y huesos. Reflexiones Reflexiones sobre la historia, la m em oria y la «m em oria histórica» histórica»

149

8. La presencia pública de la religión en la sociedad sociedad con tem po ráne a

177

9. El El m uñe co mecánico y el enano joroba do. M esianism o y política en W alter Benjamín Ben jamín

193

10. 10. Re trasa r o ace lerar lera r el final final.. El sen tido apocalíptico apoca líptico de la política

213

Bibliografía

225

Prefacio

Los

f il ó s o f o s h a n r e a l iz a d o

diferentes tentativas para definir

Europa, sin emb argo, toda s ellas otorg an u n lu gar y un papel esenciales a la racionalidad griega co m o fu en te d e universali dad. Así, Jan Patocka considera que Europa es, para empezar, una realidad espiritual que se apoya en un único pilar: el de Grecia. Recusa, por tanto, la concepción habitual según la cual la vida europea reposaría sobre dos fundam entos, u no judío y otr o griego, po rqu e, dice: «la reflexión griega es lo que, al dar forma al elem ento judío, le ha perm itido convertirse en el ger  men del nuevo mundo europeo»'. Dar forma significa aquí  pensar, gracias a los concepto s y las catego rías, un conte nido de sentido —judío, en este caso— que, según esta tesis, sin el logos se quedaría e nce rrad o en los estrechos límites de una sin gularidad sin alcance universal. La universalidad es entonces. 1

1J. Patocka. Platón « l'Europe, Lagrassc, Verdicr. 1983, p. 138. También: p. 159. Trad. cast. de Marco-Aurelio Galmarini, Platón y Europa, Barcelona, Edidons 62, 1991.

9

 para em pezar y ante s que cualquier otra cosa, una universalidad teórica. Efectivamen te, desde Platón, los filósofos han d escubierto el esfuerzo para configurar procedim ientos discursivos susceptibles de permitir a los hombres aprehender las cosas desde la óptica de la razón, que es supu estam ente com ún a los protagonistas de una discusión. El arte de la dialéctica debe hac er surgir una concordancia de perspectivas y ten er la  prim acía sobre las opin io nes re lativas y particula res. A hora  bien, para conseguirlo, es decir, para alcanzar la universalidad, no hay que requ erir a los hom bres en aquello que los diferencia; conviene buscar aquello que los une. La razón se revela entonces como la única capaz de jugar ese papel y de unir a los hombres y, de este modo, muestra que el otro no es un adversario que hay que com batir, sino un interlo cu tor al que convencer, por medio de argumentos. La sabiduría griega enseña , p or lo tan to, a pacificar las relaciones conflictivas entre los ho m bre s «a pa rtir de un sabe r en el que lo diverso, en lu gar de oponerse, se concuerda o se une; en el que lo extranjero se asimila, en el que el otro se concilia con la identida d de lo idé ntico en cada u no»1. Al m an te n er q ue «Eu ropa es la Biblia y los griegos»*, Emmanuel Levinas reconoce, también él, la incontestable fuerza de la racionalidad griega. Sin embargo, y al contario que Patocka, se niega a redu cir la tensión introd ucida po r el «y» de su definición porque la preocupación por la universalidad de la que se prevale Europa n o pu ede, en su opinión, co n ju garse con una reducció n del ele m ento j udío a lo que de éste ha reten ido la racionalidad griega, sobre to do e n su esfuerzo teoló gico cristiano. El filósofo prefiere, po r eso, insistir en la idea de una doble fidelidad europea —una fidelidad hecha de tensiones y de discordias—: a los profetas y a los filósofos, al 1

1E. Levinas, «Paix et proximité», en Cahierde la Nuit sunmlUc sobre Levinas, Verdicr, 1984; retomado en Alterité et transcetulance, Montpellier, Fata Morgana, 1995, p. 138. ’ E. Levinas, Á l'heuredes mitions, París, Minuit, 1988, p.155.

10

 bie n y a la verd ad. Esta irreductible polari dad, lejos de ser lamentable, constituye una riqueza, y así lo asegura Leo Strauss, que estima que el conflicto entre la Biblia y la filosofía «es el secreto de la vitalidad de Occidente» . Sin embargo, en su vibra nte a legato a favor de la universalidad, Eu ropa casi siem  pre ha re chazado que las sin gularidades, judías u otras, pudie sen ser fuente de un pensamiento vivo, a menos, evidentem ente, que se sometiesen de an tem ano a la racionalidad, que es la única capaz de elucid ar el con ten ido exacto y significativo del pensam iento para todos los hombres. Por tanto, ésta ha preferido excluir, dom inar, co lonizar, ve ncer y ex term inar, si era  preciso, a aquellos que, por sus culturas, se m ante nía n rebeldes frente a su universalidad. Sabemos, ad emá s, que, con el fin de salvar la racionalidad de la historia vista de Europ a, los filósofos de la historia no han du dad o a la hor a d e sacrificar las particularidades y de afirmar que el Espíritu las ha desertado. La razón declara a m enu do intolerables y bárbaros los pensam ientos y las costum bres que se m antien en ob stinada m ente ajenas a ella. En su libro, Reyes Mate se pre gu nta p or las consec uencias, tan a menudo trágicas, de esta pretensión de la filosofía de  poseer las llaves de la universa lidad. Sin em barg o, la histo ria, «cuando es vista, fuera de Europa, por los vencidos»’ ¿no deja de ser racional? En la línea de esta interrogación, la reflexión de Mate pre ten de volver a da r voz a los vencidos de la historia euro pe a —ya sea la E uropa cristiana o la de la Ilustración—  preguntándose po r el destino de los ju dío s y de los prim eros habitantes de America Latina dentro de esta historia. Reyes Mate no intenta, con esto, defender la causa del relativismo con el pretexto de co m batir la temible violencia de esta historia, aun cuando la mala conciencia de Europa de cara a sus crím ene s y a sus gu erra s y, sobre to do , frente a sus antiguas *

*L. Strauss. Théologie el philosophie: leur influente réciproque.  en Le lemps de la reflexión, París, Gallimard, 1981. p. 203. ’ N. Capdevilla.  Las Casas. Une politique de l'humaniti,  París. Cerf, 1998. p 90.

colonias, conduce a m enu do a esta elección co m o única alternativa al imperialismo y al etnocentrismo. Bajo la apariencia de una generosa ap ertura de m ente, ese relativismo cultural implica casi siempre el abandono de toda búsqueda de universalidad, co m o si ésta sólo pudiese llevar consigo los gérm ene s nefastos de la arrogan cia, la con qu ista, la expansión y la gu erra, para acabar, en último lugar, generando un orden del mundo en el que los amos dominan a los esclavos. Sin em bargo, la resignación a un a ausencia de universalidad —presentada como una revancha de los vencidos y un reconocim iento, p o r parte de los vencedores de ayer, de su presunción y de sus crímenes— no deja de suponer graves peligros. Se corre el riesgo, en efecto, de con de na r a los ho m bres a seguir siendo incapaces de trascender sus particularismos y a querer definirse por la pertenencia estrecha a una cultura, una etnia o, incluso, una co m unid ad religiosa. Ahora bien, lejos de po ne r freno a la violencia y a la intolerancia, consentir un destino hum ano estallado en una m ultiplicidad irreductible de particularismos, sin comu nicación entre ellos, al co ntrario , las exacerba. D efender un a identidad propia, contra una universalidad supuestamente demasiado abstracta o transmisora de u nos significados y un os v alores qu e son los de los amo s de ayer, es algo que casi siempre se hace, en efecto, con una avidez hom icida. Todo s consta tam os que el siglo veinte no ha sabido po ne r fin a esta desgracia, a pesar del nazismo que, en el corazón de un a E uropa cultivada y refinada, ha hecho caer sobre inn um erables víctimas un racismo cuyas huellas todavía persisten. Cuando el ser humano se define por una identidad tributaria de «un lugar privilegiado» que hay que d efender con v ehem encia, por medio de la locura de la «purificación étnica», por ejemplo, y de la eliminación de aquellos y aquellas que com prom eten su ex pansión , se hace ev iden te, incluso para los enemigos m ás recalcitrantes de la idea de universalidad, que n o es ésta la respuesta adecuada al combate contra las pretensiones hegem ónicas de dicha universalidad. 12

Es otra hipótesis de trabajo, distinta de la del relativismo cultural, la que anima las páginas de este libro: ¿permitirá la lectura de los filósofos judíos de la M odernidad —H erm ann Coh én, Walter Benjamín, Theodor Adorno y Emmanuel Levinas—  pensar de otro m odo la universalidad y, por tanto , el destino de los que, a lo largo de la historia, ha n sido los olvidados de la historia? Con estos filósofos, Reyes Mate intenta, en particular, aproximarse al destino iberoamericano. Efectivamente, según él, el judaism o —po r lo men os el judaism o transmitido p or estos pensadores, es decir, el juda ism o p reocu pad o p or decirse con el lenguaje de la filosofía a aquellos y aquellas que, en la ignorancia de la lengua h ebrea, qu errían pe rcibir un destello de su riqueza— constituye un sím bolo que , al trans cen de r el ámbito judío, debería permitir reflexionar, con energías renovadas, sobre la marg inalidad de m ane ra gene ral y, en p articu lar, sobre la que ha sido imp uesta, a m enu do con d esprecio, a Iberoamérica. Pensar en es pañol, com o avanza el título del primer ensayo de este volumen, significa entonces entregarse al esfuerzo de analizar cóm o este símbolo es susceptible de pr o poner una nuev a orientació n a la co nceptu alizació n filosófica, sugiriendo reflexionar en torno a la universalidad, pero partiendo de la base de la experiencia de los vencidos, los marginados o los excluidos, en una lengua compartida por comunidades diferentes. De este modo, tal orientación no es muestra de una nueva teoría o de un nuevo saber de la esencia de las cosas, sino qu e,  para em pezar, se pregunta p o r la m anera en la que los h o m  bres abord an el sufr im ie nto sin gula r y po r el lu gar que le dan en su conceptualización. Según Reyes Mate, todos los pensadores jud íos qu e ha estudiado están asediados p or esta cuestión: la han colocado en el centro del trabajo del pensam iento,  para aprecia r su s razo n es y restitu ir le u n a cie rta m em oria . Aunque hayan obrado como filósofos, estos pensadores denuncian también el orgullo de una filosofía, a menudo sistemática, que supuestamente se reserva todos los derechos 13

sobre el pensam iento med iante el trazado de una frontera rigurosa e intangible e ntre ella misma —llamada a desarrollarse de manera autónoma, sin inspirarse en una tradición particular del pensam iento, jud ia en este caso— y las tradiciones del p en sam iento que, porq ue prefieren la palabra, la imagen o incluso la metáfora, al concepto, son consideradas extranjeras a la racionalidad. «Nunca he comprendido», dice sin embargo Levinas, «la diferencia radical que se hace entre la filosofía y el simple pen sam iento, c om o si todas las filosofías no surgiesen de fu entes no filosóficas». Y contin úa, no sin ironía, «a m en ud o  basta con definir una te rm in olo gía insólita m edia nte pa labras derivadas del griego para convencer a los m ás reticentes de q ue acab amos de entrar en la filosofía»4. Si la cuestión ética constituye un eje capital de este libro, no presupone, con todo, ninguna concesión al principio capital de la Modernidad nacida de la Ilustración: la autonomía. Contrariamente a la gran enseñanza kantiana, la fuente de la ética no sería la razón práctica presente en todos los hombres, no derivaría de la preocupación por universalizar las máximas de sus acciones, som etiendo así sus sentimientos y emo ciones a su imperativo. Esta fuen te sería heteró no m a, provendría del sufrimiento del individuo singular, de carne y hueso, au nqu e sea desconocido, porque este sufrimiento despertaría, por sí mismo, el sentido de una responsabilidad que no se limita a la de sus propios hechos y gestos. Como mantiene Hermann Cohén , esta responsabilidad com pete ú nicam ente a una decisión personal y a la preocupación po r asum ir las consecu encias de los propios actos. Esta viene im pue sta p o r las circunstancias de la vida y de la historia, por la situación social y  política que cada uno, en su tie m po y lugar, tie ne frente a sí. Tamb ién es tributaria, tal y com o dirá m ás tarde, con fuerza, Walter Benjamín, de la memoria de las víctimas de la historia •

• E. Levinas.  Du sacré au saint,  París, Minuit, 1977, p. 58. Trad. cast. de Soedade López Campos.  De lo sagrado a lo samo, Barcelona, Riopiedras Ediciones, 1997.

14

y del to rm en to incesante que suscita el pen sam iento de la injusticia irreparable que ha n sufrido. Esta rehabilitación de una cierta hetero no m ía en la fuente de la ética provoca la irritación en aquellos que la asimilan a una alienación insoportable porque, sin duda, han confundido demasiado deprisa los conceptos de libertad y au tono m ía. Sin embargo , constituye un eje capital de un a ética preocupada po r relacionar estos conceptos. C ercano al pen sam iento de C ohén,  pero radicalizán dolo basta nte más, Levinas an aliza así cóm o la libertad se despierta en el ho m bre en el m om en to de su res  puesta al otro, com o un ad venim iento a su un icidad in su stitui  ble, o in cluso com o una elección que le hac e re sponsable del destino del mundo. Pero el filósofo sabe perfectamente que hay que velar siempre por la distinción entre la heteronomía tiránica qu e hace caer en la alienación y la servidum bre volun

taria7(por miedo po r sí mismo, p or un deseo de conservar el am or del amo), y la heteronomía liberadora que permite, preci sam ente, ese adv enimiento, en ocasiones, a riesgo de la prop ia vida. Porque evidentemente no se trata, con el pretexto de la ética, de a nim ar al hom bre a som eterse a la violencia ni a las intimidaciones del ot ro en el desc ono cim iento frecuen te de sus  pro pio s miedos. Se tr ata , al contrario, de velar p o r la vulnera  bilid ad del pró jim o, aunque sea in ca paz de pedir auxilio, y de descub rir có m o esa fragilidad del otro , fragilidad prom etida a la muerte, liga a cada uno, con una fuerza que ella misma ignora, a una responsabilidad insustituible. Incluso los pens a dores com prom etidos co n el comb ate p or la libertad política y los derechos del hombre, comojan Patocka, comparten esta idea de que nadie elige aquello a lo que ha de responder, sin  p o r ello asim ilar esta au sencia de elección a una negación de la libertad. «La urgencia del sufrimiento humano, en la llamada imperativa que no s dirige, que no tolera prórro ga alguna y que

' E. Levinas, Liberté et commandement, MontpeUier, Pata Morgana. 1994. pp. 32-33.

15

hay que tomar en cuenta hoy mismo»*, se opone indudablem ente al principio de auton om ía, pero no c ontradice la libertad: llama a pensarla de otra manera, n o sobre la estrecha base de un individuo autónomo. La exigencia democrática se ve entonces asociada al pensamiento de una vocación humana  por la transcendencia, y la libertad a la necesidad de volver a  pensar la relación de la M odern idad con la Ilustración, al am paro de una racionalidad que esté ab ierta a la singularidad de las personas. La rehabilitación de la heteronom ía que han llevado a cabo estos pensadores de la Modernidad, camina efectivamente de la mano de una denuncia del olvido de las singularidades po r  parte de una racio nalidad que asimila la universalidad a la impersonalidad. La impersonalidad de unos conceptos y de unos principios que, sobre todo cuando han sido puestos al servicio de la historia, implican pasar po r alto las vidas perdidas y sacrificadas. Franz Rosenzweig, al que Reyes Mate opone aquí a Ortega y Gasset —quien, en la misma época, valoraba la gu erra—, denuncia así, desde la primera página de su  Estrella de la redención, el olvido, por p arte de la filosofía, de la angustia de los hom bres singulares cond enados a una m uerte absurda en las trincheras de la Primera Guerra Mundial. Ahora bien, si Rosenzweig se sitúa en las antípodas de un pensamiento heroico, esa preocupación po r el dolor propia de las singularidades que ven abatirse sobre ellas una m uerte b rutal, no equivale, sin embargo, a una vuelta a la fuerza del individualismo y de su egoísmo. «La elección de lo peq ueño »’ qu e realizan los filósofos jud ios citados po r Reyes Mate incita a pensar de otra manera la universalidad. Esta elección implica preg untarse p or «la alienación del hombre por esa misma universalidad que, desde los albores de nu estra civilización, debía gara ntiz ar la

‘J. Patocka. Liberté et sacrifica, Grenoble, Jérómc Million, 1990. p.168. Trad. casi, de lvin Ortega Rodríguez. Libertady sacrificio. Salamanca, Sigueme, 2007. •Ver: M. Abensour«Lc choix du petit» en Pojar, préscnl. Édition Ramsay nQl, 1982, pp. 59 a 72. 16

hum anidad del hombre» y afirma, con determ inación, que nin guna universalidad es válida desde el momento en que pasa  por alto «la unicidad» de los individuos, unicidad «de un ham   bre, una necesidad, un amor» 10. Porque, en definitiva ¿qué sig nifica la idea mism a de hum anid ad si ésta debe acom odarse (tal como lo deja ver el horror de la trágica historia del siglo xx) al sacrificio de personas singulares, condenadas a perecer por causas oscuras o po r un porv enir radiante qu e nadie, nunca, conocerá? Los filósofos jud íos presen tes en este libro están todo s ase diados po r esta pregunta, qu e adem ás exige, com o m antiene W alter Benjamin, ejercitarse salvando el significado pro pio de las victimas anón ima s del pasado. C on ese objetivo, no co n viene r ecu rrir al cons uelo fácil de los mitos, sino ligar la histo ria a la memoria, dedicándose a mostrar cómo, en ciertos momentos de la historia —durante una ruptura revoluciona ria, po r ejemplo— , se oye fina lm ente la voz de los vencidos de ayer. Ho rkhe im er se preguntab a en este pun to, sobre la pe rti nencia de la trayectoria de Benjamin porque, decía: ¿en qué  podría cam biar la su erte de los vencid os el hecho de que los recordemos? Incluso si vienen tiempos mejores, la injusticia  pasad a ¿no es para sie m pre irre parable ? Sin em bargo, H orkh eim er pensaba tam bién que los intelectuales judío s «escapados a la muerte en los suplicios hitlerianos» tenían un único deber: «actuar para q ue lo espantoso no se reproduzca ni caiga en el olvido, velar p o r la unió n co n aquellos que m urie  ron en torm en tos indecibles». «Nuestro pensam iento, nue stro trabajo, les pertenece: la casualidad por la que nosotros hem os escapado no debe po ne r en cuestión la unió n con ellos, sino hacerla más segura»". Aún así ¿pueden ese pensa m iento y ese trabajo cambiar la suerte de los vencidos y reparar lo irreparable?

* E. Lcvinas. Notru propres, Montpcllier, Fata Morgana, 1976, pp. 167 y 169. " M. Horkheimer, No ta Critiques (19*9-1969). Sur le temps présent. Paris. Payot. 1993, p. 259.

17

Esta pregun ta tom a un a fuerza temible de cara a un pasado que no ha conducido a ningún porven ir porque, millones de veces, la muerte ha interrumpido el tiempo. Ya no es tiempo, en efecto, para los niños disueltos en h um o, sin epitafio y sin amor que los llore. Ya no es tiempo para el porvenir. Sin embargo, otros niños han nacido, crecido y, ahora, son res ponsable s del m undo. Pero ¿c ómo pu eden rep arar la m u erte de sus predecesores si no es pensan do que las cenizas de sus antepasados les obligan, hoy, a un aumento de las exigencias  para con las vidas frágiles y am enazadas p o r u n presente sie m  pre p rep arad o para lo peor? El Tikkun  evocado po r la tradición judía, la reparación, no consiste únicam ente en velar po r la m em oria de los desaparecidos, incluso cu and o es esencial que los vivos presten su aliento a la nom inación de los desaparecidos, conocidos o d esconocidos. El Tikkun, com o vocación por reparar todo lo que ha roto el mal, implica una res ponsabilidad in finita p ara con la fragilid ad del m undo, una responsabilidad que, a men udo , trasto rna el orden de prioridades habitual en las mentalidades occidentales, un orden que instituye el dom inio com o ideal en el ám bito del conocim iento y el espíritu crítico com o ju ez sob eran o de la pertine ncia eventual de una acción. Un orden, por tanto, que da prioridad al saber sobre el hacer. Pero ¿esta responsabilidad hacia una vida amenazada deja tiempo para la reflexión? «Aquellos que salva ban a los judíos» dice Raúl Hilberg, «tenían que tom ar su decisión sobre la marcha [...] tenían que poseer la suficiente flexibilidad interior com o para modificar o aban don ar su prog ram a  personal»12. Ahora bien, salvar una vida, aunque sea en circunstancias históricas infinitam ente m eno s trágicas ¿no es algo que inevitablemente pasa por esa certeza de ser responsable de su sue rte, sin haberlo ni que rido ni elegido? Pero el Tikkun   requiere aún algo más. Efectivamente, resulta imposible pretender la más mínima reparación del

“ R. Hilberg, Exéculeurs, wctimes, ttmoíns, París, Gallimard, 1994, p. 276.

18

mundo mientras el recuerdo de los muertos y los vencidos de ayer —como los de la Guerra Civil española evocados por Reyes Mate en este libro y, más alejados aún, los de las guerras de con quista en Am érica, llevadas a cabo co ntra los indios y en no m bre de la superioridad cultural de España— no trasto rne la apabullante inercia de los hombres de cara al mal padecido, en el presente, por su prójimo. ¿Cómo saber lo que ocurrió ayer para denunciarlo como intolerable prueba de inhumanidad y consentir, implícita o explícitamente, la injusticia y la miseria padecidas por tantas personas y pueblos aún hoy en día? El Tikkun  n o tiene nada qu e ver con las ideologías del pro greso que, precisamente, dejan por el camino a innumerables vencidos, sino que sigue siendo u n llam am iento aovillado en el coraz ón de la cotidianeidad. Desde esta perspectiva, la inso porta ble angustia de las víctimas del pasado interroga a cada uno, ahora, sobre la mirada qu e dirige, o que no dirige, hacia los vencidos del presente. El presente libro se rem ite a los filósofos jud íos de la M odernidad para reflexionar sobre estas cuestiones. Según el autor, los españoles de hoy en día, en efecto, han perdido su alma  judía o m ora y ya no entienden nad a del alma cristiana que les qued a. Reyes Mate estima q ue la Shoá ha causado dañ os irreversibles a la hum anid ad po rqu e al asesinar a los jud íos, los nazis querían tam bién des truir una de sus enseñanzas capitales: la capacidad del recuerdo. O más aún, decide añadir el autor, la capacidad de incluir el punto de vista de los vencidos en la racionalidad de u na historia escrita po r los vencedores, con el ton o del triunfo. En efecto, la historia occidental y la filosofía de la historia «anuncian la realización de un ideal humanista al tiem po qu e ig no ran a los vencidos, las víctimas y los  perseguidos, com o si no tu viesen significado alguno»'*. Ahora  bien, son pre cisam ente estas dos capacidades —saber re cord ar 

” E. Levinas.  Dijftcile liberté, Parts, Albín Michcl. 1976, p. 223. Trad. cast. de Juan Haidar,  Dificil libertad, Madrid. Caparros Editores. 2004.

19

y velar po r la conciencia de los vencidos— en las que pien sa el au tor cu ando trata el «judaismo» com o sím bolo que sobrepasa el ámbito judío. Un símbolo que permite, en su opinión, den unc iar el triunfalismo y q ue invita a pen sar la universalidad con más modestia. Porque la universalidad no es, en la óptica de este símbolo, un conjunto de ideas que haya que imponer a todos —a los indios americanos, por ejemplo—, sino una res ponsa bilidad hacia el univ er so y hacia to das las cria tu ras que en él se encuentran. Una responsabilidad que constituye la única respuesta a la «escisión de la humanidad en autóctonos y extranjeros»14, en venc edore s y vencidos, o tam bié n en fue rtes y débiles. Desde la perspectiva de este símbolo, Reyes Mate recuerda que, ya en su tiemp o. Las Casas se enfrentab a a Sepúlveda desvelando la parte irracional y violenta de la historia escrita por los españoles en Am érica. Ahora bien, pa ra ello Las Casas tenía que esforzarse en p on er al día la pa rte de racionalidad propia de la historia considerada desde el punto de vista de los indios. A pesar de su hegem onía política, el m un do cristiano descu bría entonces, gracias a él, una alteridad que se rebelaba contra su integración cultural. Sabemos q ue Las Casas quiso defender el derec ho de los indios y forzar al derecho eu rop eo «a recon ocer la lim itació n de su cam po de aplicación»1’, pe ro sin dejar de ser fiel al catolicismo que legitimaba la conquista. Su humanismo n o dejaba, por tanto , de estar cautivo de estas contrad icciones y no es seguro q ue el símbo lo judío, tal co m o se dibuja aquí, hub iera c ontribuido a disolverlas porq ue no pued e, com o ningún otro, ser misionero sin co rrer el peligro de pervertirse. La persistencia de la barbarie en el corazón de una historia que ya no se atreve a servirse de una racionalidad que cam inaría hacia una mayor claridad (tanto ha desmentido el siglo xx esta esperanza con la más extrema crueldad) muestra que la

" Ibid., p. 301. ” N. Capdevilla, op. cit., p. 207.

20

responsabilidad para con el universo no pertenece al registro de las verdades especulativas que supuestamente marcan su autoridad y se impone n a todos. C om pete tan sólo al testim onio. En efecto, debido a que hay personas de culturas diferentes qu e velan po r él sin siquiera pregu ntarse p o r qué, el significado de la palabra «humano» p revalece todavía, po r lo m eno s a veces, sobre el absurdo y la brutalidad de la lucha por la hegemonía nacional, cultural, religiosa o política. Reyes Mate intenta pensar cómo la universalidad invita a una reflexión sobre el sentido de la traduc ción. Pero tradu cir concepto s o categorías de una lengua a otra, o desear apren der la lengua del extranjero, antes que declararla bárbara, presu pone una orienta ció n hacia la alteridad que está m arcad a por una preocupación por la universalidad. Esta orientación trasciende el particularismo de cada lengua y, si bien permite, eviden tem ente , que se la piense en español, el español n o la piensa mejor que otra lengua pues esta orientación no se reduce en absoluto a un hech o lingüístico. Es lo que hace respira r a todas las palabras hum anas, ya se digan en hebreo o en griego, en la lengua de la Biblia o en la de la filosofía, cuando se mantienen a ton o con esa respiración que molesta a las frases dichas dem asiado rápido, afirmativas o dogmáticas. Esa respiración toma, aún hoy en día, la forma de un imperativo de responsabilidad que la cara de la hum anida d q ue sufre imp on e a cada uno. Catherine Chalier 

21

Prólogo

i.  L a h e r e n c i a d e l o l v i d o .  Ensayos

en torno a la razón compasiva

rem on ta río arriba el curso de la mem oria. N o mueven a estos escritos la nostalgia del tiem po p asado, sino la preg un ta p or la significación política, moral y epistémica de lo olvidado.  N uestro presente es tá constr uid o sobre los vencidos, que son la herencia oculta. La m em oria trae al prese nte ese contine nte invisible en un g esto m oral y epistémico pue s nos pon e delante un mundo desconocido sin el que no podemos ser sujetos morales. Ese es el lugar de la raz ón compasiva. La historia de un pu eblo, decía el pensado r alemán W alter Benjamín, puede condensarse en una época; una época condensarse en una vida; y, una vida, en una obra. Lo decía para llamar la atención sobre el poder del detalle, la fuerza subversiva de la anécdota o la riqueza misteriosa de una única pala bra. Una de ellas es «compasión». En este único vocablo de raíces griegas resuena ya todo el equívoco moral de Occidente, 23

de sus gran de zas y m iserias, de sus m ejores sueño s y peores  pesadillas, de liberac ión y opresión . «Compasión» evoca, de entra da, la conmise ración, la em patia con el que sufre, la solidaridad con el que está en la miseria. Es un concep to «abajista» que va de arriba a abajo, del que tien e hacia el que no tiene y /o hacia el que se encu entra doliente. Ahora bien, en la tradición cristiana que inspira a Occidente ese té rm ino tiene originariam ente ot ro sentido. El otro, el que sufre, el caído, el olvidado, es el «tú» del que decía el filósofo Hermann Cohén que nos permite el descubrimiento del yo. Sabemos lo que som os cuando responde m os a la pregunta del otro, de ese otro ning un ead o po r la vida, la sociedad o la historia. No se trata, po r tanto, a propó sito de la compasión de ha cer un favor al necesitado, sino de devenir uno m ismo sujeto m oral o, como se llama en la jerga cristiana, «prójimo». Ser prójimo es constituirse en sujeto m oral y esto ocurre cuando nos apro ximamos al caído. «Compasión» tiene, p or un lado, el sentido débil, aunq ue generalizado, de echar una mano al necesitado; y, por otro, el sentido fuerte de constituirse en sujeto moral, gracias a la interpelación del otro. Esos dos sentidos, opuestos en sus significados, explican el equívoco moral de Occidente. En el primer caso, nos bastamos a nosotros mismos para ser buenos:  basta se guir los dictados de la conciencia. En el se gundo, nada somos sin la pregunta que nos dirige el otro desde su necesidad o inhumanidad. Que el propio cristianismo se haya desentendido del sentido fuerte de la citada parábola, para interpretarla en el sentido «abajista» convencional, da idea de lo exigente y difícil que es la compasión originaria, que es la que aquí se trae a colación. ¿Por qué identificam os todos «prójimo» con el caído o necesitado, cuando en verdad es el que se aproxima a ellos? Es más cómodo ser generoso con lo que sobra, que rec onoc erse ne cesitado del indigente.

24

2 .

Aunque el térm ino «compasión» remita casi autom áticam ente a la ética, a un a «ética compasiva», no es exactam ente la pr eo  cupación ética lo que nos lleva a rescatar la vieja palabra. Estamos en reflexión filosófica y lo que aqui manda es el dis curso racional, po r eso hablamos prioritariame nte de «razón compasiva». Lo que se quiere dar a e nten der con esta m odalidad racio nal es qu e la razó n n o es neu tra, ni impasible, ni atem poral. La razón, como esos rostros apergaminados de quienes han vivido mucho, está surcada por las arrugas y cicatrices que ha ido dejando la vida. La filosofía ha pensado durante mucho tiempo que la razón , si que ría ten er va lor universal, tenía qu e e star a salvo de las inclemencias del tiem po y del espacio, es decir, tenía q ue ser atemp ora l e ilocalizable, eter na y apátrida. Era un a apuesta arriesgada , pero qu e se ha revelado excesiva. D espués de los soberbios intento s de Descartes, Spinoza, Kant o Hegel, hem os llegado a la conclusión de que todas esas grandiosas construc ciones racionales tenían los pies de barro y las alas de plomo: eran particulares. Pagaron gen erosa m ente el precio de la abs tracción, abstrayéndose del tiempo y del espacio, y acabaron siendo de aquí y de ahora. Fuero n siem pre euroc éntricas y, con frecuencia, ideologías de intereses particulares. C uan do un o lee a Hegel y con stata có m o su raz ón universal es el man ual de la conq uista y d estrucción de las cultu ras m ás débiles —decla radas por este notario de la mentalidad occidental, «pre-históricas»— , llega a la conclusió n de que la preten sión de universa lidad de la razó n es un a exigencia qu e debe se r guard ada, p ero que aún no ha sido pensada. Es lo que da que pensar. 3

.

Estamos obligados a seguir pensando, pero ya no en abstracto, sino a partir de la condición humana, esto es, teniendo en cuen ta el espacio y el tiempo . 25

El lugar desde el que aquí se prop one pen sar la universali dad de la razón u m versalm ente, es el m argen. En el m arg en se encuentra lo marginado por esa cultura de la razón que ha dom inado en Occidente, erigida en cen tro del Weltgeist.  Ese cen tro que ha sido la Europa hered era de Grecia, Roma y Jena ha tom ado en los últim os decenios la form a del consenso racio nal. Pero lo que no han sabido explicar esas teorías discursivas es qué hacer con lo marginal. Los marginados de la historia sólo tenía n sitio en el festín del con senso al precio de olvidar sus ultrajes, de disfrazarse con el «velo de la ignorancia»  —ignora ndo, no lo olvidemos, su exp eriencia de m arg in ados— o co n el sim ulacro d e la «posición simétrica». H an crea do u n discurso que ha hecho f ortun a y que, bien gestionado p or la industria cultural, ha llegado a todos los rincones, es decir, hasta el marg en. Pero ¿qué consenso cabe espe rar entre vícti mas y verdugos, entre los que crean la injusticia y los que la sufren? La mayor impostura de esa racionalidad discursiva es su teoría de la justicia. Parece que no pue de h ab er sujetos de la injusticia, ni seres hum ano s em pobrecidos u oprimidos, hasta que un proceso judicial, inacabable p or definición —los juece s son todos los seres humanos, eso sí, angelizados— decida qué es lo ju sto y qué lo injusto. ¡Com o si la justicia n o fu era una respuesta a la injusticia, que es lo primero y lo que desenca dena la preocu pac ión p or la justicia!  Nad a puede ese discurso frente a la afirm ació n desg arra da de la voz de los olvidados cuan do dice, po r boca de un o de sus me jores portavoces, W alter Benjamin, que «para los oprim idos el estado de excepción es perm anen te». Los oprimidos, no sólo en regímenes totalitarios, sino incluso en un Estado de dere cho, viven permanentemente en estado de excepción, es decir,  privados del derecho. Los vencedore s pueden pla nte ar la invisibilización de las víctimas o el en cu brim ien to del sufrimiento de los otros, diciendo, con Hegel, que eran unas florecillas al  bord e del cam ino expue stas a s er holladas por la marc ha tr iu n fal de la historia. Los políticos europeos y los intelectuales de 26

cámara se han conformado con esa explicación. Para los mayas, sin embargo , estaba claro que «ellos flos con qu istado res] ens eña ron el m iedo y vinieron a mar chita r las flores. Para qu e su flor viviese, da ñaro n y sorb ieron la flor de los otros»'. El tiempo desde el que p ens ar la pretens ión de universalidad es la mem oria. La mem oria de los m arginados rechaza toda identificación entre realidad y facticidad porque de la primera también form a parte lo que no ha logrado ser, lo que ha quedado en las cunetas de la historia. Hoy se habla mucho de memoria: de la Guerra Civil, del pasado esclavista, de los pue blos co lonizad os y conquistados, de Auschwitz. Y co n ella llegó la polém ica. Para los historiadores , la m em oria no es de fiar,  p o r eso prefie ren los arch iv os a los te stim onio s; le conceden una función privada, pero no aceptan sus pretensiones políticas. Hay mucho ruido en torno a la memoria que conviene aclarar recordando que este térm ino tiene u na larga historia. Durante siglos fue una categoría menor, asociada al sentim ien to y al tradicionalism o. La cosa cambia en el siglo xx. Con Maurice Halbw achs pasa a ser una aliada del progreso , y con Benjamín, una forma de conocimiento. Auschwitz, un proyecto de olvido, revela un nuevo aspecto: el deber de memoria. Ese cua dro obliga a pe nsar de nuev o la política, la mo ral, la estética y, también, la epistemología, teniendo en cuenta la m em oria de la barbarie. 4

.

El margen y la mem oria, es decir, el espacio y el tiemp o, desde el qu e aquí se filosofa, tienen un ros tro reconocible: son lo latinoam ericano y lo judío.  No es una ocurren cia gratu ita, pues tiene al m enos un ilustre precedente. Me refiero a la novela de García Márquez Cien años de soledad. Allí se habla de la fundación de Macondo que es

com o un n uevo relato de la creación del mu ndo. Macond o es 1En Chilam Balam de Chumayel. citado po r T. de la Garza. Política de la memona. Una mirada a Occidente desde el margen. Barcelona. Anthropos. 2002, p. 39.

27

un lugar afectado p or la peste del olvido. Sólo evitará el fatal destino que le espera si recupera sus orígenes. Ésa es la labor titánica de Melquíades, el gitano errante, volcado en descifrar unos extraños m anuscritos que constituyen la última posibili dad de recuperar la mem oria. Cien años de soledad   cuenta la creación del mundo o, mejor, del Nuevo Mundo. Los fundadores de Macondo llegan al lugar tras un largo viaje, huyendo de un pasado qu e quieren olvidar. Los descendientes de Úrsula y José Arcadio Buendía crecerán sobre un olvido que, pese al empe ño de los fundadores, no será absoluto. La astuta m ano del dem iurgo, que es el novelista, irá haciend o ver a los habitantes del lugar qu e sus males tienen que ver con el olvido actual y, por tanto, con el pasado. Dos terrores parecen pose er a los fundadores de la estirpe: el terror a las quemaduras y el terror a la descendencia. La  pesadilla de las quemaduras tiene una fecha —finales del siglo xvi— q ue es cua ndo el pirata Francis Dra ke asaltó el pueblo del que huyen, Ríohacha. Ése es precisamente el mo m en to en el que se constituye en América la Inquisición española. El fuego inquisitorial alimenta el espanto de los fundadores y será  protagonista en la fase final de la historia, cuando sea quem ado en la hoguera el Judio Errante que pasa por Macondo. También anida el miedo a engendrar hijos con cola de cerdo. Ya ocurrió en el pasado y volverá a oc urrir con el último de la estirpe. En ese híbrido se simbolizan «todos los miedos que una familia de judeoconversos ocultos en un rincón del  Nuevo Mundo podía albergar acerca del futu ro de su descen dencia», dice Sultana Wahnon en su estudio sobre esta novela: miedo a las taras producidas por la consanguinidad, miedo a la  posibilidad de engendrar hijos que sean reconocid os com o marranos. Hay que tener en cuenta, en efecto, que, en espa ñol, el término «marrano» designa no sólo al cripto-judío sino también al cerdo. Tenemos pues que los fundadores de Macondo huyen de su origen judío. José Arcadio y Úrsula caminan siempre en 28

dirección con traria a Ríohacha y fundan M acondo sobre un  pacto de olvido. Sólo que así no escaparán a su destino. Los diecisiete hijos del coronel Aureliano Buendía, marcados por la Iglesia con una cruz de ceniza en la frente, serán «cazados como conejos,  p o r crimin ales invisibles». Los Buendía m ueren sin saber p o r qué, exterminados por matones que, a diferencia de ellos, no habían olvidado el pasado. Ese destino que da sim bolizado en el siguiente hecho: el primero y el último de la estirpe mueren por la misma razón, p orqu e u na m ujer los ha reconocido com o judíos. ¿Cómo escapar al destino? Con la fórmu la del alquimista Melquíades. Las cosas se despiertan a la vida gracias al nom bre. El pro blem a de M aco ndo es que, al esta r aquejado p o r la  peste del olv id o, desconocía los n o m bres de las cosas. Melquíades, el hombre que recuerda, pues «venía del mundo donde todavía los hombres podían dormir y recordar», pone manos a la obra. Ese enigmático personaje —la imagen viva del Judío Errante— lleva consigo, en forma de escritura, la m em oria de la historia del m un do . En efecto, su especialidad como alquimista consiste en reconocer al mismo tiempo «las fórm ulas de Moisés y de Zósimo», es decir, las fuentes judía s y griegas de la sabiduría occidental. Melquíades tiene la fórmu la para lucha r con tra la peste, que no es otra que sus manuscritos. El problema de esos manuscritos es que hay qu e descifrarlos en base a mu cha biblioteca y mucha vida. La biblioteca no basta: será la vida la que ofrezca las claves. El sen tido de los man usc ritos se hace m anifiesto, p recisamente, cuando Aureliano, tras presenciar el horror de la m uerte de su hijo com ido po r las horm igas, entiende que lo qu e los man usc ritos co ntien en es la vida de toda su familia. Y ese carácter vital de la escritura s ólo le es revelado cuan do descubre que «el primero de la estirpe está amarrado a un árbol y al ú ltim o se lo están co mien do las hormigas». El texto se revela en su verdad cuand o el lector del man uscrito entiende lo que 29

al lector de la novela le es patente: que la historia de los Buendia es una memoria passionis. La verdad de Macondo se desvela en el sufrimiento. Y al sufrimiento sólo se le hace fren te abriendo los ojos, mirándolo de frente, no huyendo, no olvi dando. García M árquez está hablando de su tierra, p ero con claves universales. Éste no es un libro de historia sino una reflexión filosófica que toca el nudo de la filosofía occidental, a saber, su preten sión de universalidad. La filosofía es un invento occidental no sólo porque nació en Grecia y maduró en Europa, durante el Siglo de las Luces, sino porque Europa se ha pensado a sí misma filosóficamente como el lugar de la universalidad. Esa universalidad queda en entredicho con los destinos de los  ju dío s y de América Latina, excluidos y marg inados de esa uni versalidad. En su nombre se «conquistó» América, se declaró a su cultura com o algo pre-histórico. Se hizo lo m ismo q ue se había hecho con lo judío: se lo excluyó metafísicamente para luego liquidarlo físicamente. Para la conciencia ilustrada no se  podía ser jud ío y m oderno y, para esa m ism a conciencia, América sólo podía entrar en la historia si renunciaba a su  pasado y mim etizaba al «Espiritu universal», euro peo. 5

,

Tiene razón Derrida cuando dice que no pode m os dejar de ser griegos, pero tam poco olvidar nuestra historia y, en la medida en que que rem os ser filósofos, estamos obligados a seguir pen  sando, preguntándonos qué significa una universalidad sin exclusiones, que sea, po r tanto, realmente universal. Dentro de esta problemática resulta del mayor interés la reflexión de un pensador como Franz Rosenzweig, quien se revela contra el prejuicio do m inante d ura nte la Mo dernidad en virtud del cual no se podía ser judío y ser moderno. La Ilustración ponía un precio al jud ío que quisiera ser un ho m   bre de su tiempo: tenía que renunciar a la posibilidad de que su tradición destilara algún tipo de «razón»; tenía que abandonar  30

su concepción de la historia y, siguiendo el consejo de Marx, despren derse de la esencia m isma del judío , definida com o «letra de cambio». R ose nzw eig —y con él el ju dío del siglo xx— quieren ser hom bres de su tiem po y no renunciar al judaismo. Ese acto de afirmac ión filosófica lleva consigo un en orm e pr o ceso contra la racionalidad oc cidental que desde los jónico s hasta Hegel está marcada por el idealismo. Lo grave del idea lismo no es que se ande p or las ramas, sino el totalitarismo q ue conlleva. Sólo un idealista puede decir «todo es agua» y quien está de acuerdo con eso tendrá que aceptar que alguien diga, un buen dia, «todo es raza». El precio de la racionalidad occi dental ha sido el desprecio del valor de lo singular, com o p ru e  ban las filosofías m odernas de la historia. En el valor del individuo y de lo singular se centran todos los gran des pensadores judíos m oderno s. Interesante es saber en qué cifran la individuación. Hermann Cohén lo tiene claro: el sufrim iento es el principio de individuación. A pa rtir de ese m om en to no se puede se parar la razón del sufrimiento, ni el  pensar del pesar. Ese convencimiento supon e u na declaración de guerr a a la estrategia teórica del logos occidental asentada en el concepto que, po r definición, es apático e impasible. F rente al concepto, el lenguaje. En el «Nuevo Pensamiento», den om inació n que daba Rosenzweig a su filosofía, se produce un silencioso «giro lingüístico», pa rticu larm en te brillante en W alter Benjamín. Y frente a una filosofía idealista, que ha d om inad o la historia de la filosofía, se alza otra de carácter narrativo o experiencial («riñe erfahrene Philosophie»), De aquí emerge una original «teoría com pasiva», enten diendo por «com-pasión», como ya se ha dicho, no la lástima, sino la respuesta a la pregunta que nos dirige el que sufre un dañ o inferido por el hom bre. El m un do actual es el resultado de la acción del hombre y, en ese sentido, una herencia. Todos heredamos el pasado, sólo que unos heredan las fortunas y otros, los infortunios. Pero entre las fortuna s y los infortunios 31

hay una relación. Nacemos, como dice Benjamin, con respon sabilidades adquiridas. El sufrimiento que nos individualiza es la herida que nos ha causad o el ot ro o que causó el abuelo del otro a mi abuelo y que nosotros, de alguna manera, hereda mos. C om-pasión es aceptar la pregunta que nos dirige el otro, que nos pregun ta por lo suyo y en cuya respuesta nosotros nos convertimos en sujetos morales. No es el rostro del otro, es la  pre gunta del otr o la que perm ite que arr ib em os al continente de la propia subjetividad. Hay que subrayar el carácter histórico de las desigualdades y miserias. Las diferencias sociales que hoy caracterizan el mundo, por ejemplo, no están ahí como las montañas o por que lo hayan decretado los dioses, sino que son el resultado de la acción del ho m bre. En virtud de ese cará cter histórico las desigualdades se cargan de contenido moral: devienen injusti cias. Y esa sobrecarga moral que tiene la realidad existente explica qu e nadie nazca su jeto m oral. Sorprende que el judaismo no haya dejado de pensar ilus trad am ente sobre su marginalidad, sin renun ciar a la universa lidad de la razón, logro formal indiscutible de la razón occi dental, como bien señalara Max Weber. La calidad de esta reflexión sobre su experiencia de marginalidad y sobre las con tradicciones de la pretendida razó n o ccidental universal, con vierten al judaism o en un símb olo que transciende el propio ám bito judío. De ahí el interés que tiene pensar desde esas cate gorías la ma rginación de lo iberoame ricano. ¿En qué medida o de qué modo puede afectar la experien cia teórica y práctica del juda ism o a lo ibero-americano? Digo «ibero-americano» porque lo «ibero», que en momentos fun cionó com o representante m áximo del Espíritu occidental (en el momento de la «conquista» de América por España y Portugal), fue luego, a lo largo de una decadencia que ha du rado siglos, visto com o marg inal a Europa. No hay más que reco rdar la m itología de los rom ántico s franceses sobre esta España, reducida a un estereo tipo prem ode rno, o el convenci 32

miento con el que Pascal declaraba que «África empieza en los Pirineos». Pues bien, hay que decir de entrada que lo ibero americano es un m un do distinto del judaism o: distintas histo rias y distintos lugares en el juego de poder. Pero una vez esta  blecido esto, hay que añadir que son m uchas las líneas de reflexión que abre la experiencia judia a la com prensión ibero  americana. Llama m ucho la atención que cuando Argentina, por ejem  plo, trata de definir su identidad en el siglo xix, «importe» ideo logía hegeliana para reproducir allá el mism o esquema europeo. ¿No decía Hegel que el Espíritu universal era centroeu ropeo ? Pues construyamos, decía Domingo Faustino Sarmiento, una Argentina primando «la raza aria». Esta opción histórica, que condicionó el ser de la argentinidad, orientaba ya el futuro de aquellos pueblos y culturas que habían sido marginadas por Europa y que también estaban en América. ¿Qué hacer con lo no-ce ntroeuropeo en Argentina, por ejemplo, lo hispánico, lo semita o lo indígena? Si España, para Hegel, era más un troz o de África que parte de Europa, aquellos definidores de la argen tinidad se empeñaron en deshacerse de todo rastro andalusí, empe zando po r el llamado arte colonial —que era fundam en talmente andaluz—. Hoy al visitante de Buenos Aíres sólo le cabe admirar el arte colonial en el barrio de San Telmo, que se salvó de la destrucción porque era un lugar abandonado. Había  pues un margen a la argentinidad donde estaba lo marg inado  por Europa, a saber, lo semita y, sobre to do, lo indígena. Marginal a la construcción moderna latinoamericana es la tienda del semita y también el homo o la cabaña del indígena. El problema de América Latina es que con esa mimesis no ha conseguido ser Primer Mundo, consiguiendo, eso sí, crear su prop io mu ndo m arginal. H a imitado a Europa creando su  propia m argin alidad pero sin conseguir ser asumida por Occidente en el «núcleo ario» de los privilegiados. Esto nos lleva a una conclusión: que la universalidad occ idental es un  bien escaso. No hay para todos, porque no es universal. 33

América Latina solucionará la marginación que ella misma genera cuando deje de estar ella misma marginada por el Espíritu universal al que imita. Lo que defienden los siguientes ensayos es que América Latina n o parará su loca carrera hacia la marginación creciente tratan do de seguir la agenda cu ltural, económ ica o política que impo nen los países ricos, hered eros del Espíritu universal hegeliano, sino reflexionando sobre la universalidad desde el mar gen, desde su experiencia de marginación. El margen sabe lo que el centro olvida, seguramente porque la memoria es el  po der del ven cido. El triu n fad o r sabe que, com o decía  N ie tz sche, «para ser feliz hay que olvidar», pero ese olv id o, aun qu e le haga feliz, no le hace verdadero. Lo iberoam ericano : ¿memo ria del logos? 6

.

Para respo nd er a este tipo d e preg unta s convendría aclarar si la lengua castellana o española es capaz de librar conten idos u ni versales. Heidegger, en la célebre entrevista postuma publicada  p or  Der Spiegel  en 1976, decía que sólo se podía pensar en griego o en alemán. No era un calentón chauvinista sino la confirmación de un hecho: las mayores aportaciones de Europa al pensamiento mundial están en la filosofía y ésta se ha expresado sobre todo e n griego y en alemán. Un repaso a los treinta volúmenes de la  Enciclopedia Iberoamericana de Filosofia —proyecto c on veinte año s de existencia en el que h an

colaborado más de quinientos autores— pone bien a las claras que el nues tro es un pensam iento depen diente. No hay más que ver el escaso aprecio que ten em os no sotros mism os po r lo escrito en español, convencidos com o estam os de que cual quier libro en alemán o inglés es mejor. Unamuno, que ya vio el problema, daba una razón. Decía que países sin heresiarcas son incapaces de pen sar po r sí mism os y esa especie de seres no ha abund ado precisamen te entre nosotros. De ahí la pr e gunta: ¿es posible pensar en español? 34

La respuesta la insinúa el propio Heidegger cuando aclara que el pensamiento europeo, ése que se dice en griego o alemá n, es un pe nsam iento que se expresa en conceptos, pero que es mucho lo que qued a fuera del abstracto concepto, sea por que es demasiado concreto o particular, sea porque lo des bo rda. Del exceso se ha hecho cargo la mística y de lo partic ular, la literatura. En el fondo, el filósofo germano estaba invitando a que la literatura y la mística se tomaran en serio, reivindicando el lenguaje como forma nueva de conocimiento universal. El español es una Weltsprache, aunque sólo sea porque la hablamos más de cuatroc ientos m illones de personas. Es una experiencia colosal ésta de po de r cabalgar miles de kilóme tros, transitand o p or docenas de países, sin desm on tar el habla. Pero el español, como lengua universal, tiene trampa y es esa trampa precisamente la que, si la sorteamos, permite responder afirmativamente a la pregunta de si es posible pensar en español. La trampa consiste en que la lengua común alberga experiencias no sólo distintas sino opuestas. Esa lengua, el español, se ha hecho camino imponiéndose violentamente. Ya  Nebrija decía en el pró logo a su Gramática castellana  que «siem pre la len gua fu e com pañera del imperio», por eso vale aquí lo que decía Churchill: «a los americanos y a nosotros sólo nos separa la misma lengua». Lengua pues de los dominadores y de los dom inados. Si eso es así, pensar en español es explicitar el conflicto latente en la lengua común. Una comunidad cultural cimentada en una lengua que alberga experiencias históricas opuestas, está abocada a pensarse desde el conflicto y eso es lo que debería dar singularidad a nu estro pensam iento. ¿En qué se concreta? En pens ar tenien do en c uenta las experiencias vividas, es decir, en inco rp or ar la m em oria al pensamiento. A nosotros no nos está permitido pensar la política y la ética haciendo abstracción de nues tra historia o m irándon os al ombligo, sino teniendo e n cu enta lo que nos hem os hecho. 35

En griego y en alemán —para volver a Heidegger— «yo» y «lo mismo» tienen la misma palabra (Selbst  y autos) con lo qu e se da a entender que la identidad está en uno mismo. En castellano son palabras distintas; con lo que cabe pensar la identidad como alteridad, una alteridad en la que el otro no es un extraño sino alguien que tiene la cara marcada por cicatrices de nuestra conflictiva relación. La posible comunidad cultural iberoamericana sólo puede, po r tanto, fundarse sobre la res ponsa bilidad histórica. Un logos con m em oria desem boca en una relación interpelante que arranca del pasado para responde r en el presente. En el Palacio Bellas Artes de México está el m ura l de Rufino Tamayo titulado  Nacimiento de nuestra nacionalidad.  La prese ncia opresora del conquistador está representada por una columna jónica (la cultura) que aplasta a la sociedad prehispánica, simbolizada con un a serp iente. En la parte inferior del m ural una indígena da a luz un niño m estizo, m itad blanco, mitad m oreno . Pensar en español es responde r al desafío de un  prese nte plural que tiene un pasa do com ún conflictivo que no  podem os dar p o r cancela do. Esto debería vale r al p en sar en inglés o en francés, pero n o se ha hecho p orq ue han preferido  pensa r en griego y en alem án. 7

.

La composición de este libro es rizomática. Hay una serie de raíces espaciales —lo iberoam ericano y lo jud ío— y tem po rales —la m em oria y la actualidad— que tren zan un c uad ro en el que los temas se cruzan , fecundándose constantem ente. Pensar no es fácil. Lo habitual es ech ar m an o de un sucedáne o consistente en revestir viejos tópicos con nuevos ropajes. Los tópicos son, en general, verdades conqu istadas con m uc ho esfuerzo pero q ue se convierten en letra, conceptos o imágenes m uertas si no se las arranca del contexto en que nacieron y somos capaces de sorp ren de m os de nuevo. Dice Descartes que «penser est dé-prendre», es decir, des pren der o lib erar los tópicos 36

de las convenciones recibidas y pensarlos de nuevo. Tom emos,  por ejem plo, la verdad establecida de que la M odernidad es una secularización del cristianismo. Nos lo hemos dicho tantas veces que hem os perdido de vista algo que siemp re ha estado ahí y qu e ah ora necesita ser dicho: es tan to u na secularización del cristianismo com o u n cristianismo secularizado. N o es lo mismo una cosa y la otra porque mientras la primera afirmación subraya el m om en to de liberación o desprendim iento de la Mo dernidad del pasado religioso, la segunda está indicando que esa Mo dernidad secularizada depende en su formación histórica y en su com prens ión tem ática de la m atriz religiosa que la dio a luz. Esto puede g ustar o no, p ero nada entende ríamos de n ue stro tiempo , de sus conflictos y aportas, si no lo tuviéra mo s en cuenta. Otro tanto ocurre con el tema de las victimas: durante siglos han sido invisibles; aho ra se han hech o presentes, pero sólo sabemos decir de ellas que hay que acompañarlas, consolarlas, venerarlas o repararlas. No nos decidimos aún a pensarlas políticamen te po rqu e eso significa po ne r en tela de juicio una lógica política, que sigue presente, dispuesta a avanzar cobránd ose nuevas victimas. Pensar políticamen te las víctimas significa repensar la relación entre política y violencia, asunto sobre el que pasamos de puntillas. Un último ejemplo del pensar como «dé-prendre»: el alcance de la postura de Bartolomé de Las Casas. Valoramos su sentido crítico en el enfren tam iento con G inés de Sepúlveda, po rque consideraba a los indígenas sujetos de derechos a todos los efectos, también políticos, pero no podemos ignorar que su valoración consistia en reconocerlos «como nosotros», sin llegar a reconocerle s valo r en su diferencia. «La alteridad más irre ductible», escribe Luis Villoro, «aún no ha sido aceptad a: el otro no pu ede d eter m ina r el orden y los valores confo rm e a los cuales podría ser comp rendido. El ot ro es sujeto de derechos, p ero no de significados. Podríamos decir que Las Casas reconoce la igualdad  del otro p ero no su diferencia. Para ello tendría qu e ser  37

aceptado con u na m irada distinta sobre él y sobre el mu nd o y tendría que aceptarse como susceptible de verse, él mismo, a través de esta mirada»2. Estas puertas , ha bitu alm en te cerradas , son las que el discurso r izom ático sob re la «razón compasiva» trata de forzar o, al m enos, entreabrir. Por una extraña caram bola este libro tiene un p recedente francés  — Penser en espagnol — que aborda asunto s que tam bién aquí aparecen. Que allá se llame Penser en espagnol  y acá  La herencia del olvido se justifica po rque no son los mismo s trab a-

 jo s aunque haya un aire de familia entre ellos. H em os conservado el prefacio a la edición francesa de C atherine Chalier po rque recoge bien el significado universal de lo ibero am erican o y de lo judío que se aborda en los trabajos de ambos libros. Q uiero ag radec er el interés de Errata na tura e en u nir el destino de la nueva editorial con este libro. Reyes Mate. Madrid, enero de 2008.1

1Luis Villoro,  Estado plural, pluralidad de culturas,  Barcelona. Paidós, 1998. p. 159.

38

1. Pensar en español en tiempos de globalización

i. E

n

e l

a ñ o

1999

e l

I

n s t i t

u t

o

d e

F

il o s o f ía

inició co n Casa de

América, de Madrid, una serie de coloquios cuyo objetivo era reflexionar sobre los supuestos, contenidos y posibilidades de cara a confo rm ar una com unidad cultural iberoamericana. Yo di a mi intervención el título de «Pensar en español». Cuando  Revista de Occidente   me

pidió editar esas conferencias en el

núm ero 233 (octu bre de 2000), trasladé el titulo de la conferencia al susodicho n úm ero y al con junto de los coloquios qu e se han celebrado d esde entonces. En el año 2005, cuand o se hizo inevitable el traslado del Instituto de Filosofía, dejando la «colina de los chopos» donde habíamos compartido lugar y calle (la calle Pinar) con la Residencia de Estudiantes, por una anónima calle Albasanz en el extrarradio de Madrid, Javier M uguerza, Elias Díaz y quien esto escribe, presentam os un p ro yecto titulado «Pensar en español» a la Ministra de Educación, cuyo objetivo era algo m ás que reivindicar la ubicación ju n to a 41

la Residencia de Estudiantes. Estábamos convencidos de que la  proyección iberoamericana del Instituto de Filosofía —prom oto r ju nto al Instituto de Investigaciones Filosóficas de México y al Centro de Investigaciones Filosóficas de Buenos Aires, de la  Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía y de tantas iniciativas que han ido dando forma a la pretendida comunidad de filosofía— quedaba en entredicho con el cambio de lugar. Este proyecto tenía una tradición y su espíritu era el de la Residencia de Estudiantes. El desarraigo se ha consumado y la situación diaspórica obliga a pensar de nuevo qué significa pensar en español. Ésta fue la razón del simposio internacional que tuvo lugar los días 10 y 11 de octubre de 2007 en la vieja sede del Instituto. El desarraigo es un signo de los nuevos tiempos, tiempos de globalización, de ahí el título de este ensayo, «Pensar en español en tiempos de globalización», una forma de ada ptarnos a los tiempos q ue co rren y de hac er fecunda la inspiración que dio origen a esta iniciativa. Com o es de sobra conocido, la globalización es, en prim er lugar, un fenómeno económico, aunque no sólo económico. En la medida en q ue existe, po r ejemplo, una industria cu ltural, la globalización alcanza a la cultura. Esto afecta a la literatura de consum o —las novelas de éxito en un sitio son rápidamente traducidas a todos los idiomas—, pero también a  pro ductos más refinados. El que grandes filósofos alemanes o franceses prefieran lanzar sus mejores ideas en los Estados Unidos responde al convencimiento de que ahí residen las em presas editoriales capaces de m undializar sus propuestas. Eso explica algo tan inexplicable como que tesis elaboradas en Boston se defiendan en Barranquilla como si en ello les fuera la vida. La globalización ofrece, desde luego, la posibilidad de unlversalizar las propias ideas, pe ro tam bién de que las demás nos alcancen hasta el pu nto de que, inconscientemente, tom em os ideologías contrarias a nuestros intereses com o propias. Cuando nos planteamos las posibilidades de una cultura co m ún iberoam ericana en el contexto de la globalización, lo 42

que estamos preg untán don os es si hay espacio para ese pro  yecto o si está ya todo ocupado. Ese proyecto hay que p lantearlo en interrogación porq ue el cam ino está lleno de dificultades: hay dificultades teóricas y  prácticas; hay obstá culos que nacen de n oso tr os m is m os y otros que levantan los de fuera. Por eso es procedente comen zar con una pregunta: ¿es posible una comunidad cultural —y aquí sólo nos referiremos a esa parcela de la comu nidad que es la filosófica— iberoamericana?

2.

Hay que hacer de entrad a un diagnóstico de esta cultura (cen tránd on os, co m o se ha dicho, en la filosofía y dejando otro s aspectos seguram ente m ás imp ortantes co m o son la literatura o el arte). Lo que hay que decir es que nuestra filosofía es dependiente. Hace unos años se celebró en Rom a un enc uen tro titulado «Italia y España ¿dos filosofías dependientes?». Y así era: si los italianos reconocían que no hacemos la agenda, ni hay escuelas de pens am iento con proyección global, ni au to res que sean en el m un do p rimeras espadas, con m ayor razón los españoles. Salvo excepciones, lo que hay es un digno nivel medio. Hay pocos autores que sean traducidos y leídos com o auctoritates, que mantengan una línea original que impacte en

el mundo, que forme escuela. También en esto somos una  potencia media. Por lo que respecta a España las causas son muy diversas y algunas vienen de mu y lejos. Com o he a notad o en el prólogo de este libro, ya Un am un o pensaba qu e el hec ho de q ue España no hu biera dado grand es heresiarcas era señal de un p ensa m iento som etido y escasam ente vigoroso. Sin ir tan lejos, la Guerra Civil también es un factor decisivo a este respecto. La rebelión m ilitar de 1936 puso fin a un m om en to filosófico esperanzador, c om o an unciab an las llamadas escuelas de M adrid y de Barcelona. En ese mo m en to el pen sam iento español había 43

logra do con ectarse con las corrien tes dom inan tes en Francia y en Alemania. Los nom bres de Joaq uín Xirau o Ed uardo Nicol, en Barcelona; o de Ortega, Zubiri, García Morente, Gaos y María Zambrano, en Madrid; más los de García Bacca, etc., explican la confianza en ese fu turo pro m etedo r. El triunfo de los rebeldes segó tod as esas posibilidades. Lo qu e sob revino, tras su exilio, fue una escolástica tan atenta a servir de ideolo gía a los vencedores com o em peñad a en bo rra r todo rastro del  pasado. Se im puso p o r doquier una especie de to m is m o-leni nismo que nos alejaba de Europa y también de Iberoamérica, fecundado precisam ente p or el exilio español. N o faltaron pe n sadores, ubicados inicialmente en el bando vencedor, que con esfuerzo trataron de reanudar la tradición republicana, como Aranguren, Valverde o Sacristán, pero demasiado tenían con recu pe rar el eslabón perdido.  No se ha para do mientes en reflexionar so bre el destino de los nacidos después de la gu erra que salen a Euro pa en busca de lo que aquí no hay. Esa genera ción, qu e es la qu e a partir de los años setenta ocupa el centro de la actividad académica, se familiariza de nuevo con las corrientes eu ropeas, p ero no esca  pará a la maldició n de la guerr a. Q uiero decir lo siguie nte: se integraron tanto en el pensamiento que encontraron en las uni versidades francesas, alemanas o británicas que se incapacita ron para pe nsar la realidad inm ediata española. Siguieron, tras su regreso a España, más pe ndien tes de los debates qu e se pro ducían en los lugares de origen en los que se habían formado, qu e en pensar la realidad española. Si la escolástica inmu nizab a contra la tarea de pensar, las corrientes europeas eran como una pantalla a la hora de pensar creativamente los problemas del aquí y aho ra. En el esfuerzo por liberarno s de la escolástica nos hacíamo s depen dientes de la bue na filosofía europea. Nada expresa m ejor esa dependencia que la form a de escribir del filó sofo español: se carga de citas, como si no supiera progresar más que sobre la autoridad de maestros indiscutibles. Sobra erudición y falta el desparpajo del pensador. ¿No decíamos 44

antes que «pensar est dé-prendre»? P ues eso, pen sar es des-prenderse de lo ya sabido y arriesgar una propuesta nueva ante situaciones nuevas. Esa imagen de un pensamiento que sólo cita y no inventa la tenem os noso tros de noso tros m ismos y la tienen los demás de nosotros. Por otr o lado, el pensar en español tiene que enfrentarse a un tópico m ás extendido de lo que parece, según el cual el espa ñol no sería una lengua filosófica o, dicho de otra m anera, que lenguas filosóficas son el griego y el alem án. En la célebre entr e vista de H eidegger al semanario  Der Spiegel, publicada postum a mente el 31 de mayo de 1976, el filósofo alemán se planteaba la necesidad de un nuevo pensam iento que perm itiera establecer una relación libre con el mu nd o técnico. A la pre gunta de si esa en orm e tarea es un asunto de alemanes responde Heidegger: «pienso en el particular e íntimo parentesco de la lengua ale mana con la lengua de los griegos y con su pensamiento. Esto me lo confirman hoy una vez y otra los franceses. Cuando emp iezan a pensar, hablan alemán; aseguran qu e n o se las arre glan con su lengua»'. ¿Quiere decir Heidegg er qu e sólo se puede  pensar en grie go o en alem án? M uchos so n los que, com o su condiscípulo Ernesto Grassi, han pensado que ésta era una expresión más de su antipatía anti-latina. Pero Heidegger apunta en esa poca afortunada respuesta hacia una idea que no es secundaria en su filosofía y que tiene que ver con la situación del filosofar. La filosofía es una actividad situada y su sitio es Europ a. «Hay que evitar», dice en su curso sob re He ráclito de 1943, «la expresión "filosofía occidental” ya que esa calificación es, bien pensada, un pleonasmo. No hay más filosofía que la occidental. La filosofía es, en su esencia, tan occidental que ella es la que sopo rta el peso de la historia occidental»2. Heidegg er 

' M. Heidegger,  La autoafirmación de la Universidad alemana. El rectorado. Entrevista del Spiegel, Madrid, Tecnos, 1998, p. 80. El texto alemán puede verse en el libro editado por G.  Neske y E. Kettering, Antworl. Martin Heidegger im Gesprdcli, Pfullingen, Ncske, 1988. 1En M. Heidegger, Gesamtausgabe, Frankfurt, 1975, 55,3.

45

no cesa de rep etir que hablar de filosofía occidental o de filosofía europea es una soberana tautología. Cuando Heidegger dice que la expresión «filosofía occidental» es una tautología pues la filosofía es occidental o eu rope a, no esta haciendo gala de chauvinismo alguno. La filosofía es, en efecto, una p regu nta p o r el ser del ente y esa pregu nta es la m anera que ha tenido Occidente de relacionarse con el mundo. Europa no ha encontrado otra m anera de estar en el m undo q ue  pre guntá ndose por el ser del ente y tratando de darle cumplida respuesta. Esa m aner a de en ten de r la existencia es una su erte y una desgracia, es una gra n tarea y un terrible destino, tiene algo de gran deza y tam bién de limitación. ¿Por qué ha blar de desg racia, de destino, de limitación a propósito de la filosofía? ¿En qué nos limita la tarea del filosofar? Nos limita porque hay otras maneras de abrirse al mundo, de acercarse a él, de escucharle y de responderle distintas de la que supone «la pregunta  por el se r del ente». Esa lim itación tiene adem ás un sólido res paldo teórico: de acuerd o con su teoría de la verdad, to do desvelam iento es un ocultam iento. La luz que proyecta la filosofía en la comp rensión de las cosas ha oc ultado o tras luces, nos ha cegado para otra s visiones del m und o. En la citada entrevista aclara ese límite del pensamiento occidental cuando, a propósito del dom inio pla netario de la técnica, se pregun ta: «¿y quié n de nosotros puede decidir si un día en Rusia y en China no resurgirán antiguas tradiciones del "pensamiento" que colaboren a hacer posible para el hombre una relación libre con el mundo técnico?». En otros lugares, en nombre de otro tipo de  pensam ie nto , puede darse una relación con la técnica m ucho más libre y crítica que la que ha forjado la filosofía occidental.

3

.

Lo que seguramente Heidegger pretendía con su, a primera vista, arrog ante afirm ación —sólo se pu ede filosofar en griego 46

0 en alemán— era reducir a sus justo s límites la complaciente idea de que la Modernidad se ha hecho de Europa. Cuando Kant, en ¿Qué es la Ilustración?,  define la Ilustración como la salida de la humanidad de su culpable inmadurez, es decir, como llegada de la humanidad a su madurez, está pensando en Europa. Con la Europa ilustrada, la humanidad llega a su mayoría de edad. El mism o convencim iento aparece en W eber cuando en la introducción a sus  Ensayos sobre sociología de la religión  se pregunta «¿qué enc aden am iento de circunstancias

ha conducido a que aparecieran en Occidente, y sólo en Occidente, fenómen os culturales que (al meno s tal y com o te n dem os a representárnoslos) se insertan en una dirección evolu tiva de alcance y validez universales?»'. Weber entiende que «sólo en Occidente hay ciencia en aquella fase de su evolución que reconocem os actualm ente co m o válida». Frente a esta conciencia occidental que tiende a identificar la racionalidad de Occidente con el pensamiento sin más, H eidegg er señala que lo prop io del «genio» euro pe o sería la mo desta pregu nta p or el ser del ente, que no es la única. Hay que tener en cuenta, además, que el filósofo o el euro  peo n o ha cu mplido bien su faena, pues la historia de la filoso fía es la historia del olvido del ser. Sólo en el origen, al princi  pio (con los filó so fo s pre socrá ticos) estu vo a la alt ura de las circunstancias. Pero luego, desde Platón, la filosofía ha perdido de vista aquello que reivindica co m o m ás propio y más grande. La historia de la metafísica es la del olvido del ser (Seinsvergessenheit) y  la de la pérdida del ser ( Seinsverlassenheit). Ese olvido del ser ha tenido una consecuencia fatal para el tema que nos ocupa. El olvido del ser que arrastra la metafí sica occidental ha cuajado en el dominio planetario de la téc nica, que es la expresión más perversa de la «mala» globalización. Veamos esto.1 1 M. Weber. Ensayos sobrosociología de la religión (en adelante ESR. Se trata de la traducción de: M. Weber, Gcsammdtc Aufsdtze zur Religionssoziologie,  en adelante GAR) Madrid, Taurus, 1988.11.

47

La tcchné, al igual que el arte, significaba originariamente un llevar a su verdadero ser, un hacer tangible y luminoso aquello que es ya inherente a la  physis \ La esencia genu ina de la técnica consiste en desvelar o desar rollar lo imp lícito en la natu raleza de las cosas y, al mism o tiemp o, pr ote ge r ese núcleo originario para que siempre inspire nuevos intentos de realiza ción de lo que la cosa es. Lo que h a oc urr ido con la técnica es tod o lo contrario: el hom bre, en luga r de aten de r al ser de las cosas, las provoca, las explota, convirtiendo la naturaleza  —p or ejem plo, el aire, el agua, la tierra— en ob-jeto que te ne mos que dom inar porque nos lo representamos com o hostil. Hemos logrado que la naturaleza nos entregue sus conoci mientos y sus energías; pero se nos ha olvidado proteger el núcleo originario. Al con trario, lo hem os pue sto incondicio nalm ente a nu estra disposición. ¿Consecuencia? Que la tecnología moderna disfraza y enm ascara al ser de la técnica, en vez de ilum inar su des arro  llo. El hom bre pued e o rden ar a la naturaleza que se some ta a sus m andatos, aunq ue sean destructores. La naturaleza obe  dece p ero al precio de ocultar su ser, perm itiendo qu e el ho m   bre en table una relación falsa con el mundo. Eso explicaría por qué, mu chas veces, la tecnociencia se nos presenta c om o un a  pesadilla que am enaza a su propio cre ador. El ho m b re va detrás de la ciencia, se ha c onv ertido en ob jeto de investigación y, en el fondo, bien se pu ede decir que la ciencia no sabe p or qué investiga. Si traem os a colación estas reflexiones sob re la técnica es  para man ifestar c óm o la técnica m oderna acaba confo rm ando el m odelo p or anton om asia de la globalización. Nada hay más extendido qu e las m odern as tecnologías: tod o el m un do las utiliza y todo el mundo se las apropia y las siente suyas. Heidegger se refería a este fenómeno cuando hablaba del

‘ Una inteligente exposición del discurso hcidcggc riano sobre la técnica pu ede verse en G. Sleincr. Heidegger, México. FCE. 1986. pp. 178-205; también en O. Póggclcr. El camino del  pensar de Martin Heidegger, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 258 y ss. 48

«dom inio plane tario de la técnica». N o hablaba, po r ejemplo, del «dominio plane tario de la metafísica», por m ás que u na y otr a form aran parte de la misma historia occidental y ambas arra straran el mism o olvido y aba ndo no del ser. ¿Por qué la técnica se ha hec ho planetaria? Po rque expresa la idea de un hom bre autó nom o que no necesita atenerse a solicitud exte rior alguna para realizarse, sino dar de sí tod o lo que piensa que lleva dentro. Lo que ese hom bre p roduce, al ser producto de la mera voluntad, no tiene denominación de origen, de sue rte qu e cualquiera lo puede adoptar. Quien lo adopte y se sienta sed ucido po r su eficacia, pro nto experim entará que el invento funciona tanto m ejor cuan to m enos cuente su propia cultura . Al final del proceso se pu ede co nstata r que la técnica, al tiempo que disuelve los rasgos diferenciadores de la propia cultura, ofrece los productos más uniformados de la historia’. ¿Cuál es el problema? El problema no es la eficacia del invento, sino su pretendida inocencia, es decir, que se pres ente co m o si careciera de contexto. Eso es peligroso porque como, en reali dad, sí existe un contexto —claro que olvidado— la práctica tecnológica acabará destruyendo —reduciendo al olvido— los nuevos ámbitos culturales en los que se implante. Y eso es lo que está ocurriendo.

4

.

Lo que late en el fondo de estos análisis heideggerianos sobre la mala globalización es un de seo de co m pre nd er la diferencia, comprensión o reconocimiento que tiene como precio la reducción del qu eha cer filosófico o del «genio» europ eo a sus

' «En el imperialismo planetario del hom bre téc nicamente organizado, llega a su p unto de apo geo el subjetivismo del hombre , para luego establecerse e instalarse en la llanura de una un iformidad. Esa uniformidad pasaré a ser luego el instrume nto m ás seguro de la dominación completa, es decir, técnica, sobre la tierra. La libertad mod erna d e la subjeti vidad se disuelve comp letamen te en la objetividad que le es conforme», en M. Hcidcggcr.  Holzwege,  Frankfurt, V. Klostermann , 1950, pp.102-103. Hay tradu cc ión española: «La época de la imagen del mundo», en M. Heidcgger, Sendas perdidas, Buenos Aires. Losada. 1969. p. 97. 49

 justos límites". Es decir, si el hom bre se atiene a su condició n de ser finito, evita el peligro de desconocer las posibilidades de existencia de los demás que le superan totalmente. La estrategia de Heidegger evoca la teoría kabalística del Tsimtswm. Para explicar la creación del mundo «ex nihilo» el Talmud dice que la nada es un vacío, el vacío subsiguiente a la retirada de Dios. Dios tiene que encogerse para q ue el m un do pueda nac er libre y sobera no. Eur opa sólo tiene qu e ab rirse a otras posibilidades del cono cim iento cuan do tom a conciencia de sus límites, una toma de conciencia que es, a estas alturas de los tiempos, un repliegue, pues no en vano ha intentado, como el padre de Kafka, ocupar y cubrir todo el mapamundi. Valía la pena detenerse en estos críticos análisis de Heidegger porque cualquier respuesta a la pregunta qué significa pensar en español o qué sentido tiene hab lar de una cultura iberoamericana, pasa po r desmitificar o deco nstruir el pre juic io m ás asenta do y más peligroso de la filosofía, a saber, redu cir el pen sar a la filosofía, identificar el pensar con lo eu ro  peo o afirm ar que el Espiritu universal es e uro peo. El hecho de que esta afirmación de Heidegger haya sido interpretada por defensores del hum anismo latino com o un insoportable chauvinismo eurocentrista se explica porque llueve sobre m ojado. C uan do los filósofos m od ern os dicen y repiten que la filosofía occidental es una tautología se están refiriendo a la Europa central y protestante, es decir, no a la Europa latina. ¿No decía po r ventu ra H egel, en su introducción *

*Advertimos en Ser y Tiempo un esbozo de teoría de com prensión del otro («rín rediles Fremdverstehenu) cuya estrategia consiste en volver a los orígenes para to ma r medida de los  propios limites; limites que han sido sobradame nte sobrepasados en la historia de la filosofía, es decir, de Europa, al convertir al ente e n medida de todas las cosas, también del otro. Dice ahi: «estando en libertad p ara las posibilidades m is peculiares, determinad as p or el fin. es decir, comprendidas com o finitas, evita el "ser ahi" el peligro de desconocer, desde su com prensión finita de la existencia, las posibilidades de la existencia de los otros q ue la rebasan, o de imponerlas retroactivamente, e interpretándolas mal, a las peculiares —para desligarse asi de la existencia táctica más peculiar—». En M. Heidegger. Ser y Tiempo, traducción de José Gaos, México, FCE, 1986, párrafo 53. p. 288.

50

a la Filosofía de la Historia, que el Weltgeist, el Espíritu universal, la punta de lanza del desarrollo de la conciencia de la humani dad, era euro peo , es decir, añadía: «germá nico y protestante»? El Weltgeist  es cen troeu rope o, germ ánico y protestan te. España, como bien se sabe, no tocaba el m anto de ese E spíritu ni de lejos  pues, pa ra Hegel, Euro pa acababa en los Pirineos. Tam poco la América Latina salía m ejor parada. A sus oídos habían llegado noticias de una gra n cultura pre-hispánica en México y en Perú. Pero eso no había que tomárselo en serio, decía, pues el día que se le aproxime el Weltgeist, se disolverá co m o u n azucarillo. México y Perú per ten ece n a la pre-historia y si quieren entrar en la historia, tendrán que seguir la estela marcada po r el Weltgeist. Veamos un pa r de textos de Hegel: «No pretendo quitar al Nuevo Mundo el honor de haber salido tam  bién en seguida de las aguas, cuando la creación del mundo. Sin embargo, el mar de las islas que hay entre América del Sur y Asia demuestra una inmadurez física: la mayor parte de tales islas tienen una constitución tal, que vienen a ser una especie de cobertura terrosa sobre rocas emergidas de una profundidad insondable; y lle van las trazas de ser algo originado tardíamente»’. América padece de inm adurez. Pero no sólo: «De América y su cultura, especialmente por lo que se refiere a México y Perú, es cierto que poseemos noticias, pero nos dicen pre cisamente que esa cultura tenía un carácter del todo natural, desti nado a extinguirse tan pronto como el Espíritu se le aproximara. América se ha mostrado siempre y se sigue mostrando floja tanto física como espiritualmente. Desde que los europeos desembarca ron en América, los indígenas han ido decayendo, poco a poco, al soplo de la actividad europea... »®.

’ G.W.F. Hegel, Werke 12, Frankfurt am Main, Suhrkamp, p.107. Mbíd.,p.!05.

51

Ahí asoma un pesado juicio de valor: América se encuentra en la pre-historia; es un momento de la Naturaleza. Como tal, tiene fu turo si consigue inco rporarse a la historia del Espíritu. Esa incorporación se produce mediante la disolución del pro  pio Espíritu, «cuando se aproxim a el Espíritu». Sobre quién o qué sea ese Espíritu que disuelve al Nuevo Mundo, no hay duda: «el Espíritu germánico es el Espíritu del Nuevo Mundo cuyo fin es la realización de la verdad absoluta, como autode terminación absoluta de la verdad, que tiene por con tenido su  propia fo rm a absoluta. El destino de los pueblos germ ánicos es el de sum inistrar los po rtad ores del Espíritu cristiano»". O rtega y Gasset supo sacar pun ta y m ordacidad a la pe re grina tesis hegeliana en un escrito de 1928 titulado precisa m ente «Hegel y América». Capta la relegación de la Am érica Latina y traduce en ironía la benevolencia de Hegel por América del N orte diciendo que ése es el hemisferio del futuro, de la novedad, una novedad que es la propia de la vuelta a la  barbarie. Menos ironía mostraron algunos forjadores de la identidad argentina, com o Dom ingo Faustino Sarmiento y Carlos Octavio Bunge, que se apuntan a todos los tópicos «eurocéntricos», radicalizándolos si cabe, de las modernas filosofías de la histo ria. Co m o del lobo, un pelo, he aquí un fragm ento: «Esta raza aria [sic] amovible sobre el globo, es también la raza del movimiento intelectual sin límites, sin pretender fijarse, como la raza amarilla, que se ha colocado en medio del mundo y trazándose una muralla en torno, para que nadie se le acerque, o como Egipto que pretendió endurecer en pirámides eternas su historia, prolongar la vida de las generaciones en sus momias. Los pueblos de la raza aria vienen de camino hacia el porvenir, por la conocida ruta de Occidente... Éste es el hecho más culminante que descuella sobre la historia del hombre».• • Ibid., p. 413.

52

Lo que Sarmiento llama el «modelo ario» traduce el concepto hegeliano de lo europeo como «germánico y protestante», al que se adjudican los dones de la modernidad y la racionalidad. Notemos que no es un prusiano o un bávaro quien está hablando, sino un argentino. Él quiere ser europ eo y reproducir en la pam pa el «modelo ario». Com o el inconveniente del «modelo ario» es que no existe en Argentina, Sarm iento se va a aplicar con contundencia a su construcción, aunque sea artificial, empleando el método negativo de señalar lo que no es ario. Todo lo que tenga rasgos semitas será sos pechoso (de ahí la destrucción sistem ática de la arquitectura colonial en Buenos Aires), hasta el pu nto de q ue se asimilará lo indígena con lo semita. Guerra declarada a la tienda (sem ita) y al horno (indígena)10. Si tuviera razón Hegel y, con él, la Modernidad, no se  podría ser m odern o y pensar en español. Y no es que im porte mucho ser moderno —al fin y al cabo Bloch recomendaba,  para tener futuro, ser a conte m poráneo de los propios contem  poráneos— lo que sí im porta es la universalidad a la que el pensar en español tendría que renun ciar si universalidad y m od ernidad fueran de consuno. El pensamiento en español sería un resto folklórico, válido para una subcontrata de entretenimiento, pero no hábil para conform ar de alguna man era la universalidad occidental, aunque sí para seguirla. Estos planteamientos que hoy nos hacen sonreír o que nos irritan po r su ignorancia pertenec en, sin embargo, a la más pro funda autoconciencia filosófica europea. Pero son un error. El Weltgeist, si existe, no es germ ánico ni cristiano o, si lo es, ten drá que ser también chino o mexicano. O tra cosa es que lo sean de distinta m anera.

"Tomo estas reflexiones de D. Fcierstein, J.J. Prado. H. Noufouri y R. Rivas, Tinieblas del crisol de razas, Buenos Aires. Editorial Cálamo, 1999.

53

5

.

Todo esto es im po rtante a la ho ra de proseguir con nuestro tema —qué significa pensar en español— ya que despeja el cam ino teórico al cuestionar una teoría que cerraba la senda al  pensar latino. Si aho ra nos preg un tam os q ué significa en positivo pensar en español, hay que decir que eso no puede significar ni pen sar en castizo ni haciendo ab stracción de su realidad. Pod em os decir que el logos no tiene patria, pero sí una historia o m uchas historias. Luis Villoro ha enc on trad o una form ulación precisa. Pensar en español no pu ede consistir en encerrarse en tem as exclusivos o problem as peculiares, sino en ten er en cue nta las necesidades y los supuestos culturales propios a la hora de tra tar esos tema s universales. En el Prim er Cong reso Ib eroam ericano, celebrado en septiembre de 1998 en Cáceres-Madrid, Villoro afirmaba que «la marca de originalidad que una comunidad filosófica determinada imprime en una producción filosófica no consiste, desde luego, en el tratamiento de temas que le fueran exclusivos o en la formulación de problemas peculiares, sino en la importancia que concede a unos y otros siguiendo deseos colectivos; se traduce entonces en un estilo, un enfoque, un modo específico de tratar problemas universales, que expresa necesidades y supuestos culturales propios»". Esta cita, recogida lueg o en la declaración final del Segun do C ong reso Iberoa me ricano de Alcalá, septiemb re del 2002, aña día a mo do de com entario: «Querem os, pues, cultivar un estilo, hacer presente en la reflexión de temas y problemas que preo cupan a toda la hum anida d, las necesidades y los supue stos cul turales de nuestras sociedades y de nuestros países». Las nece sidades son las demandas de nuestros contemporáneos. Y los

" L. Villoro, «¿Es posible una comunidad filosófica iberoamericana?», en  Isegoria, N°19, 1998, p. 59.

54

supuestos, las cicatrices que ha dejado en la lengua la historia. La comunidad cultural se basa en la lengua común, pero esa lengua expresa experiencias no sólo diversas sino enfrentadas. La posibilidad de una comunidad nace de esa situación casi aporética en la que una misma lengua alberga experiencias encontradas. En castellano hablaban C ortés y el Inca Garcilaso; los teólogos de Salamanca y los novohispanos (aunqu e escri  bieran en latín); el dom inador y el dom in ado. La com unid ad no será entonces el resultado de un p acto benevolente. Tenemos, pues, que «pensar en español» supone superar tanto el universalismo abstracto qu e ha caracterizado a la uni versalidad occidental, como el casticismo o, más finamente dicho, el relativismo multiculturalista que le amenaza ahora. Ahora bien, pensar al tiempo la universalidad y el multiculturalismo es lograr la cuadratura del círculo. ¿Es posible? Llegados a este punto , bu en o sería dejarse ayu dar po r quienes ya se han adentrado por esas veredas. Me refiero a Walter Benjamín. Él dice que hay una universalidad reaccionaria, pero eso no signi fica que toda universalidad lo sea y que, por tanto, haya que echarse en brazos del multiculturalismo. Reaccionaria seria la universalidad que tratara de salvar esos dos momentos —uni versalismo y m ulticulturalismo— de form a aditiva, po r yuxta  posición. La universalidad no es un poco de cada cosa porq ue al final el todo resultante se expresará con la gram ática del que más pued a... Esa universalidad es reaccionaria porqu e repro  duce lo existente, sin ofrecer nada nuevo. La universalidad creativa parte del margen y busca una pro   puesta que no excluya. El diálogo  Menón  de Platón puede ser nos de ayuda. Sócrates confiesa allí que todo lo que se llama  buscar y aprender no es otra cosa que recordar. R ecordar es  pues aprender buscando, preguntando. Para dem ostrarlo Sócrates pide qu e le traigan un esclavo, es decir, un ser indocu mentado e ignorante. Sócrates le somete a un hábil interroga torio de tal suerte que, al final del mismo, el esclavo tom a co n ciencia de lo mucho que sabía. Es verdad que lo tenía olvidado, 55

 pero lo recupera gracias a las p regunta s de Sócrates. El secreto de tod o el diálogo es un a preg unta de Sócrates a M enón, a pro   pósito del esclavo. Le pregunta , en efecto, si ha bla griego. La  pre gunta es clave p orque si habla grieg o, el esclavo puede saber todo lo que la lengua contiene. Se recuerd a lo que la lengua ya sabe. A prende r es actualizar todo el caudal de experiencia y conocimiento acumulado en el lenguaje, por eso el conoci miento es recuerdo. Lo que pasa es que el esclavo, además de griego, tiene su  pro pia lengua. Pue s bien, nunca el grie go de Sócra te s con su famoso método conocerá lo que se esconde en la lengua del esclavo. Sólo lo sabrá si éste se lo c uenta 12. El esclavo que sabe griego y habla su lengua, puede, desde la marginalidad de su lengua, en seña r al griego qué olvida cuan do piensa. La univer salidad creativa no es la que tiene todo en una especie de apocatástasis final, sino la que avanza sin exclusiones, sabiendo la fuerza del griego p ero tam bién las experiencias del esclavo”. Pues bien, pensar en español sería reaccionario si fuera la sum a de lo que se hace aquí y allá; y sería creativo si funcionase como un mestizaje activo. Lo que es mestizaje lo explica Rufino Tamayo, en el m ural  Nacimiento de nuestra nacionalidad,  en el Palacio de Bellas A rtes de México. Co m o ya ano té en el pr ó  logo a estos trabajos, la obra ilustra la presencia op reso ra del conquistador. El símbolo de ese poder aniquilador es la columna jónica, símbolo de la cultura, y el caballo. Con la

'* En el intere sa nte com entario qu e hace Emilio Lledó al Motón. se deja seducir po r el recuerdo griego, perdiendo de vista la lengua del esclavo. Cf. en E. Lledó, La memoria del logos. Madrid, Taurus, 1984, p. 197 y ss. " Para reform ar la idea de la universalidad que contiene el margen podríamo s recurrir a la figura del e xtranjero o forastero de G. Simmei, recogida en su Sociología. Estudios sobre las  formas de socialización (1908). Se trata de un em igrante qu e entra en contacto con u n grupo local o nacional ya constituido. La presencia y la distancia le proporcionan una visaestimauva, cercana a la «objetividad». Años más tarde, ot ro extranjero. Kari Mannheim, desarro llaba la misma idea bajo la figura d e la fretschwebende Inretligenz. inteligencias libres, libera das de todo dogmatismo, dispuestas a obe decer a la realidad po r encima de cualquier compromiso con la tribu intelectual dominante.

56

columna ataca a la serpiente, símbolo de la cultura prehispánica. En la pa rte inferior del m ural una indígena da a luz a una criatura cuyo ro stro es mitad blanco, m itad mo reno, símbolo del mestizaje qu e sobrevivirá al conquistador. Es un mestizaje activo porque tiene conciencia histórica de la opresión. Esa conciencia crítica de la historia no permite un entendimiento irénico, sino interpelante. Una expresión bien plástica de esta relación es el conten ido de la carta enviada po r Gabriel García Márquez y otros intelectuales colombianos al Gobierno español, en m arzo del 2001, prote stan do po r la exigencia de visados a los colombianos, y reclam ando d e las autoridades españolas que recapaciten sobre un detalle. Dice la carta: «Aquí hay brazos y cerebros que ustedes necesitan. Somos hijos, o si no hijos, al menos nietos o biznietos de España. Y cuando no nos une un nexo de sangre, nos une una deuda de servicio: somos los hijos o los nietos de los esclavos y los siervos injustamente sometidos por España. No se nos puede sumar a la hora de resaltar la importancia de nuestra lengua y de nuestra cultura, para luego restarnos cuando en Europa les conviene. Explíquenles a sus socios europeos que ustedes tienen con nosotros una obligación y un com promiso históricos a los que no pueden dar la espalda». Una m isma lengua, p ero dos experiencias enfrentadas que se interpelan. La comu nidad cu ltural saldrá de esa con frontación. Por su parte, José Saramago, en la conferencia q ue p ro nunc ió en el citado Con greso de Cáceres —unas sem anas antes de que se le concediera el Premio Nobel de Literatura—, terminó con estas palabras que resum en bien la tesis que estoy manteniendo: «Un político catalán, escribiendo sobre  L a

b a ls a d e p i e d r a ,  sugirió

que

mi pensamiento intimo no habría sido separar a la Península Ibérica de Europa, sino transformarla en un remolque que llevase a Europa hacia el sur, apartándola de las obsesiones triunfalistas del Norte y 57

tronando solidaria con los pueblos explotados del Tercer Mundo. Es  bonita la idea, pero en verdad no me atrevería a pedir tanto. A mi me  bastaría con que España y Portugal, sin dejar de ser Europa, descu  brieran en sí. finalmente, esa vocación de Sur que llevan reprimida, tal vez como consecuencia de un remordimiento histórico que nin gún juego de palabras podrá borrar, y sólo acciones positivas contri  buirán a hacerlo soportable. El tiempo de los descubrimientos aún no ha terminado. Continuemos, pues, descubriendo a los otros, con tinuemos descubriéndonos a nosotros mismos»1'*. Saramago reivindica la vocación de Sur. ¿Qué quiere decir?  N o se tr ata de recordar a Esp aña y Portu gal que son el su r de Europa y que deben solidarizarse con el significado sureño, con el destino d e los pueblos del sur. Se tra ta de algo más. Para empezar, esa vocación de Sur hay que descubrirla n o m irando en el mapa geográfico, sino recordando que ellos, España y Portugal, ya hicieron u n viaje al sur p ero co m o n orteñ os, es decir, conquistando y dominando. El nuevo viaje hay que hacerlo de otra m anera: con conciencia de que hay un No rte y un Sur, países dominantes y otros dominados; y que el Sur, metáfora de lo dom inado p or no rteño s del N orte y del Sur, es el p u nt o de vista de u n p ens ar y de un actu ar creativo. Y lo será en la medida en que pensamiento y acción construyan un futu ro m iran do hacia atrás, es decir, cuand o se entien da q ue la construcción de un m und o nuevo que no sea reproducción de lo de siempre dependerá de cómo se interpreten las responsa  bilidades de cada uno con el pasado.

6. Además, es necesario hablar de u na serie de dificultades prácti cas. R ecuerdo una entrevista realizada a Jorge Edwards p or los años ochenta. Decía dos cosas de peso: que los latinoamerica'*José Saramago, «Descubrámonos los unos a los otros», en ¡segaría, N°19, 1998, p. 51.

nos venían a España de vacaciones, es decir, de paso (a estud iar iban «a Europa»); y que había poca relac ión en tre los países latinoam ericanos. Todo el m un do prefería un mal libro en inglés o en alemán a uno bu eno en español. Co n las dificultades que c ue nto en el ensayo siguiente de este volumen, pusim os en marcha la  Enciclopedia Iberoamericana de Filosofia y la  Revista Iberoamericana de Filosofía Política,  con

sede en el departamento de Filosofía Moral y Política de la UNED y el Departamento de Filosofía de la Universidad A utónom a de México; tamb ién la  Enciclopedia Iberoamericana de Religión, un proyecto iberoam ericano de gran alcance.

Todas esas experiencias demuestran que se ha hecho cam ino. El criterio para v alora r la intensidad de esa voluntad es el aprecio a la lengua. Jun tos tratam os de defenderla e n los foros internacion ales an te la sorpresa (y un p oco d e envidia) de los franceses que ven im pote ntes c óm o nos invade el inglés. Sobre este pu nto deberíamos reconsiderar una práctica discuti ble que se está im poniendo en Esp añ a. Me refiero al uso del inglés para la solicitud de becas en de term inad as y prestigiosas fundaciones nacionales, así com o la lengua obligada para com isiones de evaluación académica o científica. Es verdad que con frecuencia es una so lución práctica. Pero antes de que sea tarde deberíamos valorar las consecuencias culturales y plantear otras salidas. La consecución de una co mu nidad cultural iberoame ricana está ligada, po r un lado, a la práctica de experiencias participadas po r m iem bro s de las distintas com unida des locales y, po r otro, a la gene ración de pro duc tos de calidad y competitivos,  para decirlo en la je rga que ahora se lleva. Si e n lo tocante al  prim er asp ecto hem os descubie rto fórm ulas eficaces (congresos, intercambios de profesores, proyectos multinacionales,  bec as, publicacio nes conju nta s, etc.), nos queda pendie nte la segunda tarea. Para avanzar por el camino de la creatividad hay que re currir a nuevos formatos. Ha bría que c onc entra r los esfuerzos en pequ eños seminarios, lo m ás especializados posi59

 ble, so bre aq uellos te m as en los que podam os decir algo in te resante. H ay terren os en los que es posible decir cosas nuevas  porque hay un trabajo hecho. A m odo de ejem plo, pensem os en lo que p od em os de cir en filosofía política sobre el papel de la m em oria en los procesos de transición de dictaduras a dem ocracias. Una com unida d cultural iberoam ericana n o es posible sin el apoyo político. P or supuesto q ue sólo con él, tampoco . Es necesario que las comunidades filosóficas lo quieran. Han dado  pru eba de qu ererlo, pues lo q ue se ha conseguido ha sido sobre todo el resultado de mucho voluntarismo. Las ayudas de la adm inistración han sido puntu ales. Y ese es el problem a: que falta un concepto «político» de lo que significa pensar en español que pudiera amparar tanto a las iniciativas aisladas de coo pera ción ib eroamerica na com o a las ayudas puntu ales p or parte de los poderes públicos. Sería la forma de que el camino iniciado con tantos esfuerzos recibiera una aceleración histórica.

60

2. América Latina y la particularidad de la universalidad europea

H

e m o s a s o c ia d o

u n a

y m il

v e c e s

Ilustración con m adur ez. Así

lo dice Kant: «La Ilustrac ión es la salida del ho m br e de su au toculpable minoría de edad». Pero ¿quién es el sujeto de esa maduración? Aqui se habla del  Mensch,   del hombre en abs tracto , es decir, de la hum anida d. La hu m anid ad llega po r fin a su madurez. Hegel, refiriéndose al mismo momento, es más concreto: nosotros.  Al estudiar la filosofía moderna, sembrada de nombres franceses, alemanes, escoceses e italianos, no  puede p o r m enos de felicitarse p o r esta r entre am ig os y de  p o n er así fin a una larg a travesía p o r tie rras extr añas y entre gentes extrañas: «aquí ya podemos sentirnos en nuestra casa y gritar, al fin, com o el navegante despu és de un a larga y aza rosa travesía po r turb ule nto s mares: ¡tierra!»1. Ese nosotros sería nosotros los europeos (al m enos el escogido núm ero de pueblos

europeos que ha merecido figurar en el epígrafe dedicado al 1G.W.F. Hegcl. Historia de lafilosofo ¡II, México, FCE, 1955, p. 252.

61

«Entendimiento pensante» y todos g irando en to rn o al  Herz  Europas,   a saber, Alemania, Francia, Dinamarca y los países

escandinavos). ¿En qué quedamos: es Europa o es la H um anidad la que llega a su madurez? La preg un ta tiene su sentido pues esa m adu rez tiene derechos y deberes y n o es indi ferente qu ién sea el sujeto. La historia ha resu elto la pre gu nta con u na respuesta que no adm ite muchas dudas: el sujeto de la mad urez es Europa o, mejor dicho, con Europa la humanidad llega a su madurez. Eur opa es la pun ta de lanza, la que señala el camino, la qu e dice  p o r dónde hay q ue ir. Veamos dos testim o n io s de có m o se entiend e y se ejerce la primo ge nitura . Uno tiene nueve años más qu e el de Kant y el otro m ás de m edio siglo. El prim ero es de Con dorcet, quien se pregunta: «¿Tendrán que aproximarse en algún momento todas las naciones al estado de civilización al que han llegado los pueblos más preclaros ( é c l a i r é s ) ,  más

libres, más liberados de prejuicios, es decir, a los fran

ceses y angloamericanos? ¿Tendrá que desvanecerse la inmensa dis tancia que separa a estos últimos pueblos de la esclavitud de las naciones sometidas a reyes, de la barbarie de poblaciones africanas y de la ignorancia de los salvajes?» Europa se pregunta por su liderazgo. El propio Condorcet responde: «El ritmo de esos pueblos será más vivo y más seguro que el nuestro  porque recibirán de nosotros lo que nosotros tuvimos que descu  brir; por otro lado, para conocer las verdades simples y los métodos ciertos a los que nosotros sólo llegamos tras muchos errores, les bas tará captar los desarrollos y las verificaciones que se encuentran en nuestros discursos y en nuestros libros»'.

' Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progres del’esprit liurmiin, Paris, Flammarion, 1988, pp. 266-271.

Aquí se puede apreciar cóm o la Ilustración, siendo un ideal de la humanidad, es de hecho un proyecto europe o con vocación universal. Europa sabe que ha descubierto la razón y la libertad y, dada la naturalez a universal de su descu brimien to, se propone com o guia de la humanidad. Quien quiera prog resar —y nada puede sustraerse a esa ley de la naturaleza hum ana— «recibirá de nosotros lo que nosotros tuvim os que descubrir», es decir, tendr á qu e se guir nues tro cam ino. El o tro testim onio es de M arx y reza asi: «Bakunin reprochará a los americanos una guerra de conquista que. desde luego, asesta un rudo golpe a su teoría fundada en “la justicia y la humanidad", pero que fue llevada [se refiere a la guerra] pura y sencillamente en el interés de la civilización. O ¿es una desgracia que la espléndida California le fuera arrancada a los perezosos mexicanos que no sabían qué hacer con ella?»’. Marx reconoce que «el interés de la civilización» pone orden entre pueblos diferentemente desarrollados, legitimando que se obligue al más retrasado a seguir los pasos del más desarrollado. Son dos testimon ios más que representativos de la inte rpre tación de la Ilustración: por un lado, proyecto universalista con contenidos identificables positivamente, pero siempre un pro yecto, eso sí, gestionado por Europa. Esa doble condición (universalidad y eurocentrism o) da pie a un tratam iento colonialista (antes se hablaba del «despotismo ilustrado») de la verdad y de la ética, lo que fatalmente conduce a una concepción igualm ente co lonialista —y po r tan to particularista— de la universalidad. Los testimonios son de lo más variado y de lo más cualificado. Dice Hegel:

’ F. Levy.  Histoire á'un bourgcais allcmanJ, París, Grasset. 1976, p. 154.

63

«De América y de su grado de civilización, especialmente de México y de Perú, tenemos información de su desarrollo, pero como una cultura enteramente particular que expira en el momento en que el Espíritu se le aproxima. La inferioridad de estos individuos en todo respecto, hasta en la estatura, es enteramente evidente»*. La inferioridad americana es tan declarada que se disuelve tan pr on to c om o se aproxima el Espíritu. P ero ¿qué Espíritu es ése? La respuesta viene un poco después: «El Espíritu germánico es el Espíritu del Nuevo Mundo cuyo fin es la realización de la verdad absoluta, como autoderminación infinita de la libertad, que tiene por contenido su propia forma absoluta. El destino de los pueblos germánicos es el de suministrar los portadores del principio cristiano»’. Las palabras de H egel en las que d escara dam ente se legitima la colonización en v irtu d del principio de la «madurez» o superiorid ad histórica tienen un aire de familia con las de quienes, en el siglo XVI, leg itim ab an el der ec h o de co nq uis ta. He aquí, com o bo tón de m uestra, la argum entación del gr an rival de Las casas, Ginés de Sepúlveda: «La primera [razón de la justicia de esta guerra y conquista] es que siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros [indios], incultos e inhumanos, se niegan a admitir el imperio de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos; imperio que les traería grandísimas utilidades, siendo además cosa justa por derecho

' «Ven Amerika und seiner Kultur, namentliek in México und Peni, haben wir zwar Nachrichten, ubcr blojs dií, dais diessdbe anegara muürlidie war, d¡e umergehen miissie, serme det Geist  lich ihr ndhcrte. ¡...¡ Die lnferiorildt dieser Individúen in jeder Riícksicht, seibst  in Hinstchl der Grdsse, gibst sich in allem zu crkenncn* (Hegel, Werke 12,  108). ' «Der germanische Geist ist der Geist der neuen Welt, deren Zweck die Rcalisierung der absolutcn Wahrheit ais der uncndHchcn Selbstbestimmung der Freiheit  ist, der  Frrihrit, die ihre absolule Farm seibst zum  Inhalt hat. Die Bestimmung der germanischen Volker ist, Tritger des christlichen Prinzips abzugeben- (Hegel, Werke 12,413).

natural que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien de todos»*. Resultaría fácil m ultiplicar los testim on ios filosóficos que avalan una interpretación netamente colonialista de la madurez europea representada en la  AufkUirung. Esa lectura crítica es particularm ente sorpren den te para los hispanoparlantes, no tan to po rqu e se considere a España más africana que eu ropea, cuanto porque entre los grandes acontecimientos de la Modernidad no figura extrañamente uno tan significativo com o el llam ado «descubrimiento» de América. Desde H egel hasta Habermas hay una línea de continuidad que remite como verdad incuestionable que tres son los momentos de la Modernidad: la Reforma, la Ilustración y la Revolución francesa. La historia es, sin embargo, más compleja. Hasta 1492 Euro pa ni era el centro del m un do ni tenía conciencia de serlo: era una región sitiada po r árabe s y turcos. Euro pa se sitúa ge ográfica m ente en el ce ntro con las «conquistas» de Am érica y es en América dond e los euro peo s aplican política, m ilitar y cultur alm en te su euroc entrism o. El silencio de este tipo de consideraciones entre los teóricos ilustrados del eurocentrismo denota, por un lado, una elevada autoconciencia de la importancia de su cu ltura (que debe ser impuesta) y, po r otro , que esa superioridad les faculta para c on tar la historia en función de esa superioridad. América acaba siendo una «invención» de los eu rope os y el «descubrimiento» un «encubrimiento» de la realidad. El «otro», si es «diferente», sólo existe com o o bjeto de conquista. Con ser apa siona nte esta línea «política» de reflexión, lo qu e me interesa resaltar es su ve rtiente «filosófica», esto es, la naturaleza  particular   de este universalismo. Nadie le niega,

*J. Cine s de Sepúlvcda, Tratado sobre in ju sta s causas de la guerra contra los indios. México. PCE, 1941.

65

eviden tem ente, su pretensión de universalidad, pero es una universalidad expansiva, que pre ten de expandirse hastá los últim os confines geográficos y epistemológicos, que quiere informar la realidad diferente con sus categorías para de esa manera  poder asimilar lo que es dis tinto de sí. Lo que se resiste a ese  pro ce so in te grador no es só lo «lo otro», sino lo in m aduro , que diría Kant; lo bárbaro o salvaje, que decía Condorcet. Pese a toda su pretens ión de universalidad, la Ilustración no rom pe con la particularidad del mu nd o clásico. Hay un a con tinuidad entre el meteco de los griegos y el Gastarbeiter  moderno: un o y ot ro no son ciudadanos, tam poc o esclavos. Son forasteros —«han cam biado de domicilio»— que trabajan e n u n lugar que no es el de origen y que viven a m erced de los intereses de los del lugar; Platón, por ejemplo, preconiza la expulsión de la ciudad de los metecos cuyo capital iguale al de los propietarios (Las Leyes,  915 b). Ahora, cuando en Alemania, Francia o los

Países Escandinavos hay problema de desempleo cunde la voz de que hay que ech ar a los nuevos metecos. Son extranjeros. En el cam po de la ética el particularism o de la universalidad ha tomado la forma de un nacionalismo ético. Si examináramos los programas políticos, tanto de la derecha como de la izquierda, tanto de aquellos que se deben a la tradición «liberal» decimonónica (elitista y particular) como a la tradición «democrática» (declaradamente universalista), observaremos que toda su preocu pación ética se agota e n los límites del territorio. La ayuda a otro s países o bien se explica com o m edio  para apagar una conflictividad la te nte que pudie ra afectarn os (lo que remite la susodicha ayuda al capítulo del interés pro pio) o bie n se resum e en un acto carita tivo de proporcio nes irrelevantes. El lenguaje traicion a la na tura leza de la acción: se habla en estos casos de «ayuda» y no de «responsabilidad», tér m ino qu e se reserva al debe r social de la colectividad respe cto a los gru po s marginales del in terior del país. Pese a esta re ducción de la ética (preten dida m ente universal) al corra l nacional (que no agota manifiestamente la universalidad), será difícil 66

en co ntra r un sólo político que apele a la ética para denun ciar su encarcelamiento nacional.  No tendríam os que sorp re ndern os, sin em bargo, por sem e jan te contradic ció n si tenem os en cuenta que la pro pia reflexión ética se siente conforme con el nacionalismo ético. De ello da fe Hegel en su Filosofía del Derecho. En el parágrafo 258 nos dice, en efecto, que el Estado es la totalidad ética, la reconciliación entre la libertad objetiva y la universalidad objetiva, entre los intereses particulares del individuo y los universales de la comunidad: «el Estado es en sí y para sí el todo ético, la realización de la libertad». En el Estado se realiza pues la libertad. Se refiere a la libertad de los hombres, sus contemporáneos, esos mismos que han llegado a la madu rez y que, po r tanto, no p ueden pe rm itirse el identificar la libertad con el capricho pe rsonal; al contrario , se r libre es asu m ir la responsabilidad univ ersal que su m adurez les confiere. Esa responsabilidad respecto a los intereses ge nera les del Estado es la «universalidad y divinidad de la libertad»'. Así, en el Estado se con sum e el ideal ético m od ern o basado en la reconciliación del doble principio: el de la auto de term ina ción del individuo y el de la universalidad de la bond ad de su decisión. Pero es un a eticidad provinciana, de ahi lo del naciona lismo ético. La pru eba más fehaciente de este provincianismo

ético es la existencia de m uch os o tros Estados. Si resulta que la

' Dice Hegel: «La idea del Estado en los tiempos m oderno s tiene la propiedad de qu e el Estado es la realización de la libertad, n o según el capricho subjetivo, sino según su universalidad y divinidad. La esencia del Estado mismo mo derno es que lo universal está ligado a la libertad completa de la particularidad y al bienestar de los individuos, que. po r tanto, el interés de la familia y de la sociedad civil tiene qu e juntarse en el Estado, pero qu e la universalidad de la finalidad no puede prog resar en el prop io saber y que rer de la particularidad». («Die  Idee des Staates in neuer Zeir hat die Eigentúmlichkeit, dass der Staat die VerwirMichungder Freiheil nielK ruurh subjektiuem Belieben, sondeen mch dem Begriffedes Willens, d.h. nací i seiner Allgemeinheit und GSltlichkeit ist... Das Wesen des tinten Staates ist, dass das  Allgemeine verbunden sei mil der votícm Freiheil der Besonderheil und dem Wohlergehen, dass also das Intercssc der Familie und burgerlichen GeselUchafi sich zum Staatc zusammennehmen muss, dass aber die Allgemeinheit des Zwecks nicht ohne  das rigene Wissen und Wollen der Besonderheil, die ihr  Rerhf Mutilen muss.Jórtschreiten fcamt» (H.W.E Hegel. Weriee 7,407).

67 

eticidad se agota en el propio Estado, las relaciones con los otros Estados y, por tanto, con las gentes de los otros países, habrá que ubicarlas, no en el capítulo de las responsabilidades morales, sino en el de las conveniencias tácticas y en el de los intereses. Como esta situación es contradictoria, incluso para el mismo Hegel, éste inventa una nueva figura, más universal, en la que se engloben los intereses de los hom bres de los distintos  pueblos. Esa figura es la historia universal. Ésta es, por un lado, según se define en los parágrafos 340 y 342, «el tribunal del mundo», el conjunto global omnipresente en el que las preten siones particulares de los Estados tienen que proyectarse transnacionalmente. Por otro, es el horizonte en el que la libertad individual puede desplegarse hasta sus últimas consecuencias; ahí la libertad puede ser solidaria transnacionalmente. Las modernas filosofías de la historia son un buen expo nente de esta voluntad universalista. Se tratab a de establecer la relación o la responsabilidad en tre el tod o y las partes y vice versa. Este trasfondo normativo en las filosofías de la historia se hace plausible si tene m os en c ue nta qu e las tales filosofías son la mediación entre las puras exigencias filosóficas de una época y la esfera de lo político. Tomemos —tal y como hace Luc Ferry*— co mo p ostulado mayor de la filosofía m oderna al «principio de razón», esto es, la indagación de razo nes en vir tud de las cuales pode r pensar la objetividad del objeto o poder definir la realidad de lo real. Este mod erno principio filosófico  puro admite tres modalidades: a) la «hegeliana» según la cual lo real es racional; b) la «heideggeriana», según la cual la exis tencia nada tiene que ver con el «principio de razón»; c) la «kan tiana», según la cual lo real, sin ser en sí exclusivamente racio nal, es de todas formas razonable o racionalizable. Pues bien, estas tres m odalidad es del «principio de razón» darían lug ar a las siguientes c ua tro form as de filosofía de la

*L. Ferry, Filosofía política. El sistema de filosofías de la historia, México, FCG. 1991. pp. 8-39.

68

historia: 1* La hegeliana: si se plantea lo real como lo racional tendríam os una visión racionalista e hiperrealista de la histo ria. Si cada he cho se acopla al sentid o global, no hay lugar para que las cosas sean de otro modo a como son, es decir, no hay lugar para un a visión m oral del mu ndo . La única moral sería la derivada de la «inteligencia de la necesidad»; 2a La kantiana: la historia sería el resultado de u na praxis hu m ana , pe ro aplicada a una inercia natura l resistente. E sto significa que el hom bre actúa desde el exterior de la realidad sobre lo real, en n om bre,  por ejemplo, de una idea m ora l universal. El sen tido se verá al final y nunca será de los individuos concretos sino de la especie; 3a Esta forma sería un precipitado de la primera —la filosofía hegeliana de la historia— y de la segunda —las ideas kan tianas de una historia universal—: el resultado sería una explosiva «ciencia revolucionaria» de la historia tal y co m o aparece en el «socialismo científico». Al po ne r la volu ntad al servicio de la necesidad nace el rigo r totalitario: hay que hac er que el destino se cumpla. Es el te rro r del totalitarism o; 4a A hora se trataría no ya de fundir las dos primeras formas sino de suprimirlas dand o a luz la decon strucción heideggeriana de la historia: la substancia de la misma estaría constituida por interrupciones, por lo extraordinario. Se liquida todo recurso al «principio de razón» o de causalidad, considerando lo real como irreal y a la historia como «el milagro del ser» siempre inexplicable e indomable [sic H. Arendt]. Si esto fuera así, las modernas filosofías de la historia estarían abocadas a u n callejón sin salida, sin o tra escapatoria qu e la necesidad de responder satisfactoriamente a la siguiente doble cuestión: ¿cóm o imagin ar un uso del «principio de razón» que no c onduzca ni al racionalismo (forma Ia), ni al irracionalismo (form a 4a)? Y ¿cómo conserv ar un a mirada ética sobre la  política sin que lleve al totalitarism o (form a 3a) o a la indiferencia resp ecto al sufrim iento individual (form a 2a)? Parece qu e estamos atrapados, pues po r doq uier acechan tentaciones, ya sean racionalistas, irracionalistas, totalitarias o progresistas. 69

La tentación verdadera, sin embargo, es la de abandonar toda pretensión de universalidad. Y esa tentación se extiende  por doquier. Estam os asistiendo a toda una cad en a de abandonos de dicha pretensión. Primero fueron les nouveaux philosophes con su d enun cia sin paliativos del totalitarism o prop io

de las filosofías de la historia; luego les postmodcmes,  con su des pido de los m etarrelato s, y los pra gm áticos con su teoría de la inconmensurabilidad que consagraba el relativismo cultural; hoy es el momento de las apologias del individualismo ético, de la ética del amor propio, mañana la del egoísmo... ¿Habrá que elegir entre individualismo ético y holism o histórico? Es aquí precisamente donde interviene Walter Benjamín con una  pro puesta digna de to m ars e en serio. Benjamín comparte con los postmodernos la crítica a los m etarrela tos y a las visiones holísticas de la historia, pe ro a diferencia de estos no renuncia a alguna forma de universalidad. Podemos referirnos a este difícil equilibrio bajo la idea de uni versalidad negativa.

A este respecto dice el pensad or alemán que «no toda historia universal tiene que ser reaccionaria. La historia universal que carezca del principio “cons tructivo " sí qu e lo es. El principio "constructivo" de la historia universal permite representar lo universal en lo particular. Es un principio, dicho e n o tras pala bra s, m on adológico »'’. Hay pues una historia universal que no es reaccionaria; se trata de aquélla que, gracias al principio «constructivo», perm ite ver el tod o en cada parte. Es una reducción de la historia universal a mo nadología. Exam inemo s pues en qué consiste ese principio «constructivo» que permite una visión monadológica de la historia universal, visión que seria la clave de la negatividad propia de la universalidad benjaminiana.

’ iNidujeAe Univcrsalgeshichte muss rtaktiondr sein. Die Umversalgcschiehie ohne konstruktives Prinzip ú t es. Das komtrufctiVr Prinzip Aer Umversaigeschicitte erlaubt es, sie m Aen panietten zu reprAsentieren. Es ist mit anAcren Worten ein monaAologisches* (W. Benjamín, GS I. 3, 1234).

70

Benjamin distingue entre Konstruktion  y  Rekonstruktion. En efecto, «para el materialista histórico es importante distinguir rigurosamente entre “construcción" y "reconstrucción" de un contenido histórico. La "reconstrucción” en la empatia es una simpleza. La “con strucción " su pon e un a previa des truc ció n» ,0. La «reconstrucción», al igual que el historicismo, se refiere al  pasado que está presente, al pasado que ha ido tejiendo un sutil hilo de Ariadna entre el pasado y el presente, es decir, un pasado que ha cristalizado en tradiciones reconocidas en virtud de las cuales podem os tra nsita r desde el presen te al pasado. Ese hilo de Ariadna o empatia permite presentar al pasado como garan tía de origen del presente. La «reconstrucción» del pasado sería

la actualización de un pasado que siempre ha estado p resente en la tradición com o fund am ento implícito del presente-dado. La «reconstrucción» sería pues co m o la legitimación p or el ori gen del presente que es la parte victoriosa de la historia. La «reconstrucción», como el historicismo, es ideología de los vencedores. El concepto de Konstruktion,  sin embargo, connota la rup tu ra del hilo de Ariadna qu e explica la  Rekonstruktion,  o como dice Benjamin «supone un a previa destrucción». Rom pe la con  tinuidad h istórica. Veamos cómo . La Konstruktion  alcanza el  pasado n o p o r el cam ino real de la tra dición, de lo exis te nte , sino m edia nte un salto en el vacío («el salto del tig re al pasado», Tesis 14). Al saltar hacia un pasad o qu e no tiene co nexión con el presente, hacemos presente algo nuevo. Esa presencia inédita es, por un lado, destruc ción o crítica del presente-dado y, po r otro, creación o apu esta po r un presen te nuevo. La universalidad del con cep to de Konstruktion  se revela en su pretensión d e no perd er nada del pasado. Es ésa una p rete n sión qu e caracteriza a las filosofías de la historia y tam bié n al ” •Fiir den materialistischer Historiker ist es  wicfttig, die KonsLruktion emes historischen Saehverhalts aufs strengste wm don zu unterscheiden, was mún gcwShntich seine 'Rekonstruktion'  nennt. Die ‘Rekonstruktion’ in der  Ein/iíltlung ist einschkhtig. Die 'Konstruktion' setzt die  Destruktion voraus» (W. Benjamin, GS V. 587).

71

historicismo. Pero no lo consiguen. Las filosof filosofías ías de la historia, en efecto, fabrica fabricann un u n conc c oncepto epto com c om odín llamado «precio «precio de la historia» en el que colocan todo lo que en la cuenta final de resultados es irrelevante. irrelevante. Lo relevante es lo conseguido c on ese  prec  pr ecio. io. Ese a n o n im a to de los m o m e n to s co c o n stit st ituu tiv ti v o s del d el «pre «pr e cio de la historia» es una forma eminente de olvido. Los historicismos tampoco lo logran ya que sólo se interesan por el  pa  p a sad sa d o q u e h a b ien ie n d o sido si do sigu si guee sien si endo do.. El p a sad sa d o o lvid lv idaa d o y de rrotad rro tadoo no ha lugar. lugar. Ésa Ésa es la fuerza de Benjamín: que al cen trar su mirada en lo invisible para los demás, pone delante de nuestros ojos toda la realidad. Su visión, sin embargo, no es plana. Cada plano, por el con trario, tiene diferente profundidad. Al sacar de lo profun pro fundo do de dell olvido aquel pasado sobre cuyas espaldas está construido el  pr  p r e s e n te , el p r e s e n te se tam ta m b a lea le a . La v isió is iónn q u e se c o n sig si g u e desde lo alto de ese recuerdo recue rdo rescatado derrite la contundencia contundenc ia del presente-dado y permite entonces un presente alternativo. En la socavación de la legitimidad vigente se apunta la negatividad de esta universalidad. universalidad. Que da po r aclarar en en qué sentido sentido el «princi «principi pioo con struc tivo tivo»» es es m ona onadológ dológ ico, es decir, decir, en qu quéé se ntido la universali universali dad se jueg a e n la singularidad singularidad del del presen te instaura do p or el  pr  p r inc in c ip io d e la Konstruktion.  Hay sistemas de pensamiento, como las filosofías progresistas de la historia, que consideran a la parte en función del todo. Para la Monadología, por el con trario, el todo se jueg a en e n cada parte: «la obra de una vida vida está conservada en  la obra, en la obra de una vida la época y en la época el decurso completo de la historia» (Tesis 17). ¿En qué consiste consiste la la fuerza co com m prom pro m etedora eted ora de lo singu singular lar?? ¿Qué signi signi fica cuestionar el todo desde la parte y supeditar el futuro al instante presente? La respuesta a esta pregunta sobre la relación entre lo uni versal y lo particular no se da ni en una filosofía moral, ni en una filo filoso sofí fíaa de la historia, historia, sino en un a teoría del conocimiento. cono cimiento. 72

Dice Benjamín, en efecto, que «el materialista histórico se acerca a un asunto de historia únicamente cuando dicho asunto se le presenta como mónada» (Tesis 17). El sujeto cognoscente —aquí llamado «materialista histórico» para señalar la natura leza necesitante del sujeto cogno scente— se aproxima a su objeto en tanto en cuanto éste se le presenta como mónada. Pues bien, lo que caracteriza a esa mónada es el «messianische Stilb St ilbtel tellun lung g des Gesch Gescheh ehens ens», »,  esto es, la reivindicación

de exigencia salvífica de cada acontecer. Lo singular no es el  pre  p re c io a n ó n im o del de l s e n tid ti d o d e la esp es p ecie ec ie,, ni m o n e d a d e c a m   bio  b io p a ra la feli fe lici cid d ad de g e n e ra c io n e s f u t u r a s , s in o ex igen ig enci ciaa absoluta de salv salvaci ación. ón. La m ónad a supon e, con secuentem ente, rom per el continuum  de cualq uier versión progresista o historihistoricista cista de la la historia. historia. Q ued a po r saber algo algo m ás sobre el objeto de con ocim iento po r el el que se interesa interesa ese sujeto necesitado necesitado de interpretación, que es el «materialista histórico». Pues bien, ese objeto capaz de crear una visión monadológica de la uni versalidad es «el pasado oprimido» (Tesis 17). El encuentro entre u n sujeto necesitado necesitado y un objeto op rimido p roduce «la médula temporal, que se oculta tanto en el sujeto cognoscente co m o en el ob jeto con ocid o» 11, en q ue con siste la verdad. El  ju  j u ic io q u e m e r e c e al s u je to c o g n o s c e n t e e sta st a «unterdrükte Vergangenheit» se convierte en un tribunal de la historia en el

qu e ésta se jueg a su sentido. Si hace valer los derech os de los vencidos, la historia queda absuelta, pues renuncia a reprodu cir la lógica letal que ofrece progreso a cambio de víctimas. Claro que nun ca podrá un juicio juicio políti político, co, com o es éste, éste, hacer  just  ju stic icia ia a las injus inj ustic ticias ias pasa pa sada das, s, p e ro al re c o n o c e r los d erec er ec h o s  pe  p e n d ien ie n tes te s d e las víct ví ctim imas as se p ro h íb e a sí m ism is m o r e p ro d u c ir la lógica letal del pasado. La mónada hace pues referencia a una determinada estruc tura del presente. No cualquier presente es pues monadológico sino sólo aquél que pueda iluminar creativamente toda la " •Zrilhrrn I» (W. Benjamín, GS V, 578). •Zril hrrn we welchc lchcrr im F.rka F.rkann nnten ten urni urni Erkennendm zugleú zug leúk k steck I»

73

realidad. Ese presente animado por el pasado es rescatado del olvido olvido.. Volvamos aho ra al ejem plo de Am érica que h em os tra  tado m ás arriba. Los españoles se se refieren a ese ese acon tecim iento desde una conciencia conciencia s up erior de «conquistador «conquistadores» es» o «coloni «coloni  zadores» o de «m adre patria». patria». Si Si se arriesg aran a ver esa esa m isma historia con los ojos de los «otros», es decir, si hicieran suya la visi visión ón del del vencido, vencido, no sólo verían verían aquél aco ntecim iento de otra m anera, sino sino que tendrían que c uestionar su identidad identidad actual actual.. ¿Acaso la identidad española no está forjada sobre interpreta ciones ciones triunfalis triunfalistas tas de este acon tecimiento? Aho ra bien, cue s tionar la identidad actual es plantearse una nueva identidad donde lo propio, el ser propiamente español, consistiría en hacer justicia al al otro. En el carác ter mo nad ológico del princi princi  pio  p io c o n s tr u c tiv ti v o q u e d a s u b ra y a d a la d im e n s ió n n e g a tiv ti v a de esta nueva responsabilidad: la identidad propia no está dada  po  p o r la h is to r ia sin si n o q u e d e b e s e r c o n q u is ta d a m e d ia n te u n a negación de la mismidad y una interiorización de la alteridad. La conjunción del doble doble co ncepto de Konslruktion  y monadología permite pues la expresión universalidad negativa. Estamos Estamos an te una pretensión de universal universalida idad d no ta nto porqu e la Konstruktion  trae a la vida un pasado que fue y fue olvidado  po  p o rq u e n o co nsig ns igu u ió se g u ir sien si endo do,, sino si no p o rq u e a firm fi rm a el va v a lor lo r absoluto de ese pasado perdido; ese pasado, en efecto, no es el  pre  p reci cio o de la his h isto tori riaa (pro (p rog g resi re sism sm os) os ) ni n i alg a lgo o q u e n o m e r e ce c o n  sideración científica porque está perdido (historicismo). Es algo, algo, co m o enseguida verem os, que e n su pecu liar singulari singulari dad tiene un sentido universal universal.. Hablamos de una universalidad negativa en un doble sentido. sentido. Por un lado, la presencia presencia del presente-inédito o posible posible co n llev llevaa la nega ción del pres ente-dado ente-d ado y, por o tro, el presente-p osi  ble  bl e n o es m e r a s u stit st itu u c ió n del de l p r ese es e ntent e-da da d o , lo q u e sólo só lo sería se ría cam biar un sujeto po r otro, p ero d ejando in tacta la vieja vieja lógi lógica ca opresora. El cambio es dialéctico: se vacía al presente-dado de su ideológica ideológica pretens ión universal universal para enseguida introdu cir en la lógica lógica de la actualida d el pu n to de vista del pasad o-inédito o-inéd ito 74

que permitirá un presente nuevo. Este juego dialéctico lo explica Benjamín en el escrito «El narrador». En un momento determ inado quiere quiere m ostrar nuestro a uto r la la capac capacida idadd creativa de relatos destructores y, para ello, recurre a la experiencia de los místicos. Dice Benjamín que «las naturalezas elementales de sus  Erzahlu  Erz ahlunge ngen n aus der alten alte n Ze Zeit  it   [está hablando de Leskov Leskov]] se se lanzan, arrastrad as p or las pasiones, hasta su p érdida. dida. Pero esa pérdida, pérdida, justa m en te, suele suele ser considerada p or los los místi místicos cos com o el pu nto en el que, en u n aband a band ono total, total, se  pr  p r o d u c e el c a m b io a la s a n tid ti d a d » 11. Te T e n e m o s p u e s q u e p a ra el místico la la pérdida de lo más in m ediato de sí, sí, el el abandon aban donoo total de sí mismo, es la antesala de la felicidad: «Die Konstruktion Konstruktion setzl se tzl die Destruktion Destru ktion vorau voraus» s»..

En tretengám ono s un instan te en este este punto. Dice Dice José Ángel Áng el Valent Valente, e, un pro fun do con oc edo r de la mística mística de Juan de la Cruz, co m en entand tand o las prim eras estrofas de la «La noch nochee oscura» que «la vía que lleva al alma a la entera salida de sí misma (la salida prefigura la iluminación) ha sido reiteradamente escrita en la tradición mística como un proceso de absoluta desposesión. Sólo en la desapropiación, en el desasimiento, en la pobreza, es posible la salida del espíritu, la radical radical salida de la noche oscura. osc ura. La pobreza es el otro otr o nombre de la vacuidad o del vacío o de la nada que ha de operar en su interi in terior or el alma para hacerse lugar l ugar de la iluminación»'1. iluminación»'1. Hay pues una relación entre pobreza e iluminación así com co m o en tre posesión po sesión y ceguera. Pero ¿qué signif significa ica esa plenitud tu d qu quee adviene adv iene tras el aba nd ndon onoo o desposesión? desposesión? Eso lo lo expli explica ca el místico abulense en la Canción ix del «Cántico Espiritual»,  Elmcnta tarna rnatur turcn cn sein seiner er “Erza rzahlun lungen aus aus der alten lten Zeit" (est (está á hablan lando de Lesko eskov) v)gehe ehen “ «Die Elmcn in ihrer riicksichlslosen Lei  Leid densc ensch haft bis ans ans En Ende. Die Diese sess Ende abet   ist gerade Mystikern gern ais der Punkt erschienen, an welrhem dic ausgemachte Verwetfenheít in Heiligkeit umschldgf  (W.  (W.

Benjamín, GS11.2,462). Variaciones sobre sobre el pájaro y la red, Barcelona. Tusquets, 1991, p. 91. "J. A. Valente, Variaciones

75

cuando dice: «Oh cristalina fuente / si en esos semblantes pla teados / formases de repente / los ojos deseados / que tengo en mis entrañas dibujados». La Amada habla al Amado que ha huido hacia las entrañas de la Amada. Ésta pide a la fuente que refleje la mirada del Amado que ella lleva en sus entrañas pues sólo con la mirada del otro puede ella verse a sí misma. A este respecto, comenta Valente: «Pide a la fuente que refleje no una imagen sino una mirada. Pide a la fuente que la ayude en su alumbramiento, que es el alumbra miento de un mirar. El alumbramiento del mirar del otro: del otro de sí, del infinitamente otro que la constituye. No pide ver, pide ser vista. Porque la plenitud del ser es ser plenamente en la mirada del Amado»1'. Para ver necesito renunciar a mi mirada (es el momento destructivo) y aceptar ver con la mirada del otro. Al hacer mía la mirada del otro (traducción ética: al hacer mía la causa del otro) ocurre lo siguiente: a) me veo como soy (traducción ética: con quisto mi identidad, accedo a la dignidad de sujeto moral); b) el otro se hace visible (traducción ética: el otro se manifiesta co m o interpelante pon iendo en evidencia el carác ter intersubjetivo de la relación ética); c) po dem os ser vistos como somos (traducción ética: en una sociedad de hombres desiguales, como es la nuestra, el «opresor» no se descubre en su inhum anidad p or sí mism o sino sólo cuando descubre su imagen en la mirada del «otro», que es la víctima de la injusti cia). Verse es ser visto. Gracias pues a la mirada del otro (que es el pasado inédito), aparece en toda su particularidad e injus ticia la actualidad del presente y se postula un nuevo presente en el que se reconozcan los derechos de ese pasado vencido. Es decir, se postula acabar con la lógica histórica que lleva a cons tru ir el presente sobre las espaldas de los vencidos. " Ibid.. pp. 80-81. 76

Resu mam os el hilo co nd uc tor del discurso. La Aufklürung aparece como el m om ento en el que la humanidad tom a con ciencia de su universalidad. Lo qu e oc urre es que esa universa lidad es particular, eurocén trica. E uropa la interp reta co m o dominio y Hegel denuncia el consecuente nacionalismo ético. La filosofía intenta salir de la paradoja de una universalidad  particular m ediante las filosofías de la his to ria . Hoy, sin embargo, las tales filosofías están desacreditadas y son objeto de contundentes descalificaciones: irracionalismo, totalita rismo, progresism o, etc. Que da el refugio del individualismo o la consagración del particularismo. Es aquí donde emerge Benjamín con una prop ues ta digna de ser considerada: en él  podríamos encontr ar algo así com o una universalidad negativa. Esa negatividad de la universalidad se asienta sobre d os c on ceptos: el de Konstruktion y el de monadología. La construcción del pasado exige acabar con una con struc ción de la historia que reproduce eternamente los cánones heredados; es, por tanto, construir el presente teniendo en cuen ta el pasado que n o está presente. No se trata de sustituir el presente-dad o p or el presente-posible sino co nstru ir el pre  sente tenie ndo el cuen ta los derecho s de los vencidos. Se trata de ro m pe r la lógica histórica del presente-d ado. La universali dad de este con cepto estriba en el derech o de tod os y cada uno a la felicidad. Nadie es el precio de la historia. Y esa universali dad se pone de manifiesto al reivindicar a aquellos que hasta ahora eran precisamente el precio de la historia: los vencidos. El concepto de mónada enfatiza el carácter negativo de nuestra universalidad. La monadología en Benjamín remite a una teoría del conocimiento, esto es, al encuentro entre un sujeto insatisfecho con su presente (de ahí el conce pto de n ece sidad que anima al «materialista histórico») y un objeto que tampoco tiene lugar en este presente («die unterdrückte Vergangenheit»),  Desde el momento en que nuestro sujeto

asum e la razó n del objeto, es decir, cuan do hace suyos los dere chos insatisfechos de los vencidos, lo que está po stulan do es un 77

tipo de presen te o, si se quiere, un tipo de qu eh ace r político cuyo prog reso no seguiría cobránd ose víctimas sino qu e se arti cularía tenien do en cu en ta los intereses de los hered eros de los vencidos de la historia: los pobres y m arginados. Es un a univer salidad negativa po rqu e lo que aquí se postula no es la m era alte-

ridad, ni el mero reconocimiento del otro, sino que el ego asuma la razón del otro, haga suya la causa del otro. Y puesto que estamos hablando en términos históricos, en los que el ot ro es un ser desigual, de lo que se trata es de que el ego haga suya la causa del injustam ente desigual. Esa asunción, que con lleva la negación de sí mismo, es constitutiva de la universali dad (algo m ás que m era m oralina) pues sin ella no hay m anera de romper la lógica luctuosa de la historia que sólo sabe pro gres ar cobránd ose victimas. Tras lo dicho, y por lo que respecta a América, no se trata sólo de reconocerla en su diferencia, es decir, poder «descu  brirla» y acabar con la pretensió n europea de «inventar» América (primero, empeñándose Colón en decir que aquello eran las Indias y, luego, empeñándonos en hacerla en función de nuestros intereses). Se trata de algo más: de «descubrirnos» a nosotros mism os en tan to en cuan to pensam os a Europa con los ojos de los ame rindios, interiorizan do sus derec hos no res  peta dos po r los euro peos. Se trataría ento nces de po ner fin a una lógica occidental que llevó antaño a la «conquista» de América y hoy se perpetúa con nuevas formas de dominio. A eso lleva la universalidad negativa.

78

3. Lo que encontré en México

1. Toluca, 1987 Mi  p r i m e r  v i a j e

a

A

m é r ic a

f u e

en enero de 1972. Llegué a

Santiago de Chile el mism o día que Fidel Castro se despedía de los chilenos en el estadio de fútbol. Cuando alcancé el hotel me dijeron que en ese momento comenzaba a hablar el líder cubano, así que agarré una «guagua» y me fui al estadio. Pude oírle aún, lógicamente. Estuve cuatro meses en Chile sor bie ndo los vie nto s de aq uel experim ento político . Cuando en septiembre del año siguiente tuvo lugar el golpe, se truncaron mis ganas de volver a América. Hasta que apareció Fernan do Salmerón. Debió de ser en el verano de 1986. Yo estaba aún en el Ministerio de Educación y Ciencia y Javier Mu guerza m e llamó para d ecirm e q ue u n  profe sor mex ican o estaba in te re sado en conocer las re fo rm as educativas que nosotros habíamos emprendido a lo largo de ese primer gobierno socialista. Vino a verme, efectivamente, y me sorpren dió que u n académico tuviera tanto interés y un 79

conoc imiento tan porm enorizado de los problemas de la ense ñanza básica y de las medias. Hablamos de la L.O.D.E. (Ley Orgánica del Desarrollo de la Educación), de la L.R.U (Ley de Reforma Universitaria) y de la «Ley de la Ciencia», que aún estaba en proyecto. Salmerón disfrutaba un año sabático en España y tuve la ocasión de hablar con él más veces, en la Residencia de Estudiantes y en el Instituto de Filosofía que se acabada de fundar y del que me habían nombrado presidente del Patronato. Me llamó la atención el interés que tenía por que los filósofos españoles fuéramos a México. Pensé en ese m om en to q ue sólo era una señal de su infinita cortesía. Pero la cosa iba en serio. Meses después recibimos, los que le habíam os oído hablar de esa conveniencia, una invitación  para ir al, creo, IV C ongreso Nacional de Filosofía, que debía celebrarse en Toluca, en el mes de octubre. Allí nos encontra mos muchos que, por primera vez, íbamos a México: Paco Alvarez, Ana Lucas, Paco Martínez, Antonio Escohotado, etc.; sin que faltaran los «veteranos»: Muguerza, Quintanilla, M osterín, Ludolfo P aramio, Toni D om éne ch, etc. D e allí salió, como luego diré, el proyecto de la  Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía.

El Co ngreso term inó un v iernes y, m ientras el gru eso del  personal ap ro vec haba el sábado para una exc ursión, Salm eró n nos invitó, a Muguerza y a mí, a volver con él y con Olivé, en un coche. En el alm uerz o volvimos a hablar del proyecto que en tre tan to había crecido en deseo hasta convertirse en una necesidad. Recuerdo su insistencia en dos notas que debían acom pañ ar un proyecto de esa m agnitud, si no quería m alo grarse: la calidad y el respeto, léase, la pluralidad y representatividad en las decisiones. De ese prim er viaje a México regresé a España con un a ob se sión y un deseo. La obsesión de bus car medios en el Ministerio de Educación y de convencer a mis antiguos com pañ eros de la  bondad de la iniciativa. Y el deseo de que se reconociera al viejo Ed uardo Nicol con la Gran C ruz de Alfonso x El Sabio... 80

La acogida al proyecto fue excelente po r pa rte del Ministro, José María Maravall y de Emilio Muñoz, a la sazón Secretario del Plan Nacional de Investigación. A comienzos de 2008 ese  proyecto es una realidad co n 29 volúmenes. Tam bién con cedió el Consejo de Ministros a Eduardo Nicol la máxima condecoración del Ministerio de Educación y Ciencia.

2. De Jalapa a Rufino Tamayo Dos añ os m ás tarde, 1989, volví al V Co ng reso Nacional que, esta vez, tuv o lugar en Jalapa. Participé en u na mesa redo nda sobre ética y política en la que también estaba Luis Villoro. Yo me referí a un personaje con el que acababa de toparme y que luego dió mu cho juego. Unos meses antes del Con greso intervine en una de las llamadas «Jornadas de Jávea», que tuv o lugar, sin em bargo, en Madrid. El tem a del deba te era el futu ro de la izquierda. E stábamos en plena Perestroika y a punto de derrum  bars e el m u ro de Berlín. Yo llev aba una carpeta con alg una docum entación. Entre o tros papeles, un largo artículo que aca baba de publicar  El País, de Francis Fukuyama, titulado «El fin de la historia». Mientras esperaba atento la hora de mi intervención, disfrutaba po r adelantado del impacto qu e iba a tener mi crítica a un papel escrito con tanto desparpajo. Todo mi go zo se fue a un p ozo cuand o ob servé qu e Michel Rocard leía el mismo artículo en  Le Monde,  Lucio Pellicani en italiano y Oskar Lafontaine en alemán. De eso hablé en Jalapa y mi sor pre sa fue g ran de cuando vi que el sábado sig uie nte al Con greso tam bién lo publicaba el diario  La Jornada. Salmerón nos organizó un viaje de vuelta fantástico,  pasando po r El Tajín y volv ie ndo a México en m edio de una torm en ta d escomunal. Por alguna raz ón sindical, el chófer se negó a llevarnos al H otel Diplomatic y nos dejó ju n to al Palacio de Bellas Artes. Me interesó el lugar y volví al día siguiente. Allí descubrí un mural de Rufino Tamayo, titulado  Nacimiento de nuestra nacionalidad,   que visito sistemáticamente, desde

81

entonces, en todos mis viajes a México. Intenté hacerle unas fotos pero no había m anera de supe rar las inmensas colum nas que lo flanquean, así que decidí ga rab atea r unas notas q ue aca baron sie ndo las sig uie nte s líneas de m i libro  Memoria de Occidente:

«La obra ilustra la presencia opresora del conquistador. El símbolo de ese poder europeo que aniquila la cultura prehispánica es una columna jónica. El conquistador no sólo agrede con armas mortíferas sino con todo el potencial de la cultura grecolatina. Con ella ataca a la serpiente, símbolo de la cultura preshispánica. En la parte inferior del mural, una mujer indígena da a luz a una criatura, mitad  blanca, mitad morena, símbolo del mestizaje que sobrevivirá al conquistador. En la existencia del indígena está grabada la experiencia de la ausencia. Gracias a la memoria podrá distanciarse del presente, echando de menos esa ausencia...».

3. De la Visión de los vencidos  a la  Razó n de los vencidos Volví un a ño después, invitado po r Juliana Go nzález, Directora del D ep artam ento de H um anidade s del la UNAM, para da r un  breve curs o so bre W alter Benjamín. Acababa de entr egar a mi editor un libro que quería reflejar de alguna manera ese m om en to de «nuestro tiempo». Fue entonce s cuando visité po r  prim era vez el M use o de A ntropolo gía . Tengo g rabado en la m ente mi deam bular, du rante tod o un día, por el m useo, así como algunos de aquellos letreros: «estos toltecas», se leía en la sala a ellos dedicada, «eran ciertamente sabios. Solían dialogar con su propio corazón». ¡Casi nada! Al caer de la tarde y estando ya ago tado y golpeado p or tantas im presiones recibidas, me senté en la cafetería mientras ojeaba algunos de los libros que allí tenían expuestos. Me llamó la atención el título de uno de ellos pues casi era idéntico al del libro que yo aca bab a de entr egar a la ed itorial. Se titulaba  La visión de los venci dos, de León Portilla, y, el mío  La razón de los vencidos. Me puse

82

a leerlo y se acabó el museo. Allí estuve hasta qu e me echaron. Y seguí en el hotel, hasta el final. Fue una experiencia formidable pues delante tenía la  prueba documental de lo que yo andaba buscando . Nunca uno mismo, desde sí mismo, alcanza al otro. Pero ese otro nos es vital porq ue es com o si tuviera el secreto de nu estra realidad.  N o era só lo un pro blem a m ora l lo que estaba en ju ego: n o se trataba sólo o ta nto del respeto al otro, del reconocim iento del daño que hacemos al otro con nuestras actividades estimadas, virtuosas o valerosas. Era algo más: hu rgan do e n la propia con  ciencia, en la propia identidad, no llegamos a ningún sitio. Es el otro, la memoria del otro, la pregunta del otro la que nos despierta a la vida, a la subjetividad moral, al conocimiento  p u ro y sim ple. Verse con la m irada del otro. C o n tem p lar a Europa (patria del logos, lugar del Espíritu universal) desde América, desm on tar o dec onstru ir la pretendida universalidad de la razón universal desde la exterioridad del históricamente negado, sometido... pero que tiene memoria.  No he hecho desde ento nces más que dar vueltas a la expe riencia del Museo de Antropología. Si hubiera podido organi zar mis estudios desde esa experiencia hubiera estudiado la cul tura pre-hispánica. Pero como no se puede rebobinar la historia, orienté mis impulsos hacia la exterioridad más pró xima: hacia el judaismo. Reorganicé todos mis trabajos, mis ficheros, mis proyectos en t orn o a esa experiencia. De Atenas a Jerusalén. Pero curiosamente casi todo pasa por México. No  pierdo ocasión de volver a ese país. Vuelvo a los sitios en los que he estado. Es enton ces cu and o ten go la sensación de descubrir lo nuevo. El prim er contacto con lo nunca visto m e resulta irre levante, quizá po r lo desm esurad o. Necesito volver y volver, en silencio, incorporarme discretamente al paisaje para dejarme llenar por eso otro. Me siento parte del paisaje de Cacaxtla, de Ton antzintla, de los alrededores del Templo M ayor o de las rui nas de la Plaza de Tlatelolco. Luego, ya en la distancia, hay como un encuadre que ha ido cimentándose desde muy lejos, 83

desde las lágrimas de los primeros vencidos hasta la generosa  placa en la Plaza de las Tres C ulturas: «no fu e triunfo ni derro ta. Fue el doloroso nacim iento del pueb lo mestizo que es el México de hoy».

4. El exilio En el prim er viaje conocí a Eduardo Nicol. Una noc he, du ran te el Congreso de Toluca, cenamos Ana Lucas, Francisco M artínez y yo con él y su esposa. Nicol nos hab ló de él, de su carrera académica, de su papel co m o oficial republicano y de su defensa de Catalunya. Recuerdo el detalle con que nos narraba las mejoras que introdujo en uno de los cañones para optim izar sus prestaciones. Pero en aq uella entreg ada y apasio nada narración, Nicol nos quería decir algo más: que formaba  parte de n osotr os m ism os, aunque n osotr o s no supié ram os, hasta ese momento, quién era él. Reivindicaba su lugar en la historia de la cultu ra y de la filosofía española, a pesar de qu e desde aquí sólo le llegaba el silencio y la indiferencia y el des conocimiento. Nos quedamos solos en el comedor. Su esposa, que había asistido silenciosa a la conversación, nos dijo, mien tras nos despedíamos, que hacía mucho tiempo, mucho tiempo, que Eduardo Nicol no hablaba así, con ese calor y ese dolo r de sí mismo. Tam bién estaba p or allí Sánchez Vázquez, qu e a algunos de nosotros nos resultaba más conocido y cercano. Hubo en Toluca una célebre m esa redonda sobre el pensam iento ibero ame ricano. A las intervencion es de los po ne ntes se sum ó la de uno de los oyentes, el profesor cubano Valderrama, quien no tuvo em pach o en h acer frente a los acalorados defensores de una filosofía latinoamericana de la liberación, con esta refle xión: «para qué nuevas filosofías de la liberación si ya tene m os al marxismo-leninismo». Coincidí con él y con Sánchez Vázquez de vuelta al hotel. El bueno de Sánchez Vázquez tra taba de hacerle ver que el marxism o es, po r supuesto, una filo84

sofia de la liberación, pero que lo del «marxismo-leninismo»...  No había m anera. C uando se despid ió , Vald erram a me co m en tó con pesar: «a ver si llega la

Perestroika a

Cuba».

 Nicol y Sánchez V ázquez, tan dis tante s en sus p lan tea mientos filosóficos, eran una buena muestra de la diversidad y riqueza del exilio español, del que yo tenía bastante poco conocimiento y escasa curiosidad. Fue Salmerón el que, empeñado en una labor pedagógica tan suave en la forma como decidida en el fondo, nos acercó a ese continente. Gaos, Morente, García Bacca, Xirau, etc. no eran sólo autores de libros más o menos conocidos —más menos que más—, sino  perso nas de una historia que era la suya y que Salmerón, Nicol o Sánchez Vázquez querían que fuera la nuestra. Me llenaba de ternura ver cómo algo tan «nuestro» como Nicol era cui dado, mimado, conocido y estudiado po r otro s que no éram os nosotros y que, com o Juliana G onzález, lo habían h echo suyo. Lo supu estam ente «nuestro» era re alm ente lo suyo y, gracias a eso, podíamos ahora recuperarlo de alguna manera. En México descubrí el exilio, de cuya importancia estoy cada vez más convencido. N o m e refiero só lo a su peso o valor en la historia de las ideas, sino a su importancia para la vida social y política, aquí y ahora. Me he fijado en cómo han ido  planteando su id entidad nacio nal, cóm o la vivencia y la aco gida de y en otro país distinto al de origen, les ha ido «madu rando», liberando de un nacionalismo adolescente. Y es que, cuando se tienen dos patrias, se libera uno de todas. Pues el nacionalismo o el patriotismo no es tene r un a patria sino ser tenido por ella, perderse en ella. Cuando uno tiene dos, deja de ser la pro pied ad de u na y, p o r tanto , no pertenece a ella, ni a ninguna, sino que se levanta uno ciudadano cosmopolita. Los exiliados que yo he conocido no son nostálgicos de una patria lejana sino auténticos ciudadanos del mundo. Para tiempos com o los nuestros en los que arrecia el nacionalismo, con toda su cohorte de visceralismos y fanatismos, la enseñanza del exi lio es de impagable valor. 85

5. La de ud a He vivido muchos años fuera de España: varios en París, uno en Roma, seis en Alemania. Es verdad que uno va siendo de los sitios que ha dejado, pero mi relación con México es muy distinta. Es como mi lugar simbólico: no tanto un lugar físico cuanto un punto de vista, una experiencia, una mirada, esa exterioridad a la que uno se expone para, desde ahí, tomar la medida de uno mismo y del mundo. Esa singularidad ha sido  posible porque m e he encontrado con pers onas extr aordin arias, por su calidez y por su inteligencia; porque venimos de una historia com ún, aunq ue desm esurada en sus hechos, cuyos rasgos más significativos no están en nuestros libros sino en sus tierras y en sus rostros; po rque algunos fueron antes y nos han estado esperando para decirnos no sólo lo que es México, sino lo que nosotros habíamos perdido y no lo sabíamos. Cu ando nos preguntamos, c om o lo hacíamos en el Primer C ong reso Iberoam ericano de Filosofía, si tenía sentido lo de una com unidad iberoamericana, yo me digo a mí m ism o que esa com unida d pod rá llegar a formalizarse o no, pero q ue en ese pasado que nos hem os dado están todos los elem entos para ofrecer una visión propia, original del mun do, de un m und o cuya lectura canónica ha sido y sigue siendo la que dan los  parientes de los que llegaron a A mérica con la colu m na jónic a de Rufino Tamayo.

6. La  Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía En octubre de 1987 nos encontramos en Toluca, en el IV Co ngre so Nacional de Filosofía presidido po r Juliana Gon zález, un bue n n úm ero de filósofos provenientes de diferentes países de habla hispana. Para muchos de nosotros fue el primer contacto con México y pudim os ap reciar no sólo el nivel de la filosofía hispano y lusoparlan te, sino el considerab le cam ino rec orrido po r m uchos de aquellos pensadores que, ya po r entonces, se leían, se discutían y se apreciaban.

De una m ane ra na tural em pez ó a bullir la idea de que «algo había que hacer entre todos». Se habían hecho muchas cosas entre individuos concretos, entre universidades y departamentos, entre familias filosóficas. Faltaba una obra común escrita, aun que tam bién ésa, al parecer, era u na idea que venía de atrás. A lo largo de la sem ana qu e d uró el con greso q ued ó claro que ese proyecto, de llevarse a cabo, tenía que pivotar sobre el Inst ituto de Investigaciones Filosóficas de México, el C en tro de Investigaciones Filosóficas de Buenos Aires y el Instituto de Filosofía del CSIC, cuyos directores respectivos eran León Olivé, Osw aldo G uariglia y Javier M uguerza. El últim o día del Con greso, Fernando Salmerón nos invitó a regresar a México D.F. en su coche a Muguerza, a Olivé y a quien esto escribe,  presidente a la sazón del P atro n ato del Institu to de Filosofía del CSIC. Recuerdo la insistencia con la que, durante el almuerzo, Salmerón hacía hincapié en dos notas que debían dominar el proyecto: la calidad de las colaboraciones y el principio demo crático p ara la tom a de decisiones. Se me encargó que hiciera unos primeros sondeos para saber si po dríam os co ntar con el respaldo econó mico e institucional indispensable para tan ambicioso proyecto. Hablé con José María Maravall, Ministro de Educación, que apoyó incondicionalmente la aventura, sugiriéndome que me dirigiera a Emilio Muñoz, Secretario General del Plan Nacional de Investigación, para presentarle u n proyecto d etallado de lo que entonces llamábamos  Enciclopedia Hispánica de Filosofía. Había que hac er el plan y de acuerd o con los criterios de Salmerón, es decir, aseg urando la calidad y la dem ocracia en la toma de decisiones. Esto de la democracia era una característica singular que iba a distinguir este proyecto de cualquier o tro que fuera un mero proyecto editorial. Una editorial puede permitirse el lujo de salvar la calidad apostando por un director competente que decide sin contar con nadie. La  EHF, por el con trario, era algo más que u n proy ecto editorial, era u n experimento en el que participantes muy diferentes, con criterios e 87

intereses muy dispares, querían hacer una o bra com ún con «lo m ejor de cada casa», sí, pero a sabiendas de que nadie com o uno m ismo conoce la suya. Había, pues, que c on tar con los dem ás fiándonos de su criterio. Para la elaboración del proyecto inicial nos reunimos en Madrid, en m arz o de 1988, León Olivé, Oswaldo Guaríglia y yo mismo, con la colaboración cercana de Javier Muguerza, José María González y el asesoramiento, desde el Senado, de Miguel Ángel Quintanilla. De ahí salió un prim er docu m ento en el que se decían, entre otra s cosas, lo siguiente: «Durante el pasado cuarto de siglo los países de habla española reci bieron distintas influencias tanto en Europa como de América del  Norte en materia de Filosofía. Muchos de los que hoy son catedráticos e investigadores obtuvieron sus grados académicos en Alemania, Inglaterra, Francia, Bélgica, Estados Unidos, etc. o realizaron en esos  países estudios de postgrado. Como resultado de esas diversas orientaciones, amén de la influencia española en los países latinoamericanos, surgió una amplia gama de tendencias y corrientes, que han interactuado entre sí, a veces polémicamente, pero que han terminado por constituir una comunidad con apreciablc grado de originalidad, autonomía y nivel científico. La carencia de una obra común, que articule a todos estos especialistas de las diversas corrientes, hace que en el momento actual no se perciba la existencia de esta inquieta y emprendedora comunidad, ni se pueda apreciar la manera en que se ha desarrollado un lenguaje filosófico con muchos rasgos comunes, el cual amalgama la tradición española con las innovaciones requeridas por la nueva problemática y su instrumental conceptual. El presente proyecto se propone enmendar esta carencia a la par que intensificar, desarrollar y consolidar los contactos institucionales entre los filósofos de habla española a ambas márgenes del Atlántico». Se creó un co m ité de dirección co m pu esto p or Javier Muguerza, León Olivé, Oswaldo Guriglia, Miguel Ángel 88

Quintanilla y Reyes Mate, los dos últimos en funciones de secretarios del proyecto, y un Comité Académico con la función de proponer «los temas a cubrir, tanto en los volúmenes monográficos com o en los simposios, así com o la selección de los colaboradores y participantes en los mismos». Los mexicanos propusieron a Fernando Salmerón y Luís Villoro, los argentinos a Ezequiel de Olaso y David Sobrevilla, éste últim o  peru ano, y los españoles a José Luís Arangure n y Elias Díaz. Pron to se com plem entó con los nom bres de E. Garzón Valdés y Carlos Alchourrón. El organigrama, además de la inevitable apelación a una «comisión asesora» que nunca vio la luz, se completaba con un secretariado administrativo a cargo de Pedro Pastur y del que en un tiem po formó parte Ana Lizón y, ahora, María Teresa Meruéndano. Una vez logrado el esqueleto, había que dar contenido al  proyecto. A lo largo de todo un año, cada país fue haciendo sus tanteos y propuestas: había quien pensaba en un diccionario, más que una enciclopedia; no faltaba quien tenía en m ente una obra en fascículos y hay documentos que hablan de una quincena de títulos y cuatro obras colectivas que recogieran los minicongresos que habrían de celebrarse a lo largo de los cuatro o cinco años que debería du rar el proceso. Muchos recordarán, por ejemplo, las reuniones sectoriales en el Instituto de Filosofía en las qu e se hacían plan team iento s de subtem as y autores. Todo ese material fue procesado fundam entalme nte por Miguel Ángel Quintanilla de su erte que el secretariado de la  EHF   pudo presentar en la reunión del Comité Académico tenida en febrero de 1990 una propuesta que, salvo ligeras variantes, es la definitiva. Ahí aparecen ya los 34 volúmenes con sus temá ticas respectivas, se determ ina el m étod o de tra  bajo y se aprueban una buena parte de los coordinadores de cada volumen. Al mismo tiempo se presentan las grandes líneas de lo que entonces llamá bamos Enciclopedia Hispánica de Filosofia. 89

7. La ed ició n Había que resolver el problema de la edición. Entramos en contacto con la Sociedad Estatal del Quinto Centenario que decidió asumir com o suya la obra. Llegamos a firmar un con  venio según el cual ellos ayudaban parcialmente a la financia ción del proyecto y decidian, en con trapartida , to do lo relativo a su publicación. Tras varios tanteos editoriales se optó por la editorial Trotta, al tiempo que se hacía la propuesta al Servicio de Publicaciones del CSIC, que ta m bién en tró c om o co-editor. La relación con el Quinto Centenario fue efímera, pues se rom pió tras la publicación de los cua tro prim eros volúm enes. Luego se intentó la participación del Fondo de Cultura Económica, que n o ha prosp erad o a pesar del interés qu e una y otra pa rte tiene n en el proyecto. A partir de 1990 la  Enciclopedia entra en su fase de lenta ges tación m aterial. En 1992 Qu intanilla renuncia a su función de Secretario Ejecutivo y Muguerza a la de Investigador Principal, asum iendo yo m ismo una y otra tarea. M uguerza pasa a coor dinar al Comité Académico. En diciembre de 1992, en la Casa de América, presentam os los dos primeros volúm enes del pro  yecto que, po r decisión del Co m ité Académico, se llamará en adelante  Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. La mesa estaba  presidida por el Ministro español de Educación, Alfredo Pérez Rubalcaba, que nos había anim ado en los prime ros m om en  tos, siendo S ecretario de Estado de Edu cación, y José Luís López Aranguren. El primer título publicado es emblemático: Filosofía Iberoamericana en la época del encuentro y, el segundo, Concepciones de la ética.

Desde entonces, y a razón de varios volúmen es po r año, ha ido apareciendo en el mercado la inconfundible serie amarilla de la  ElAF. El Com ité Académico se ha ido enriqu eciendo con nuevas incorporaciones. A partir, en efecto, del N° 3 (1993) aparecen los nombres del colombiano Guillermo Hoyos, del chileno H um be rto Giannini y del uruguay o-venezo lano, Javier Sasso. 90

Y des de el N° 15 (1998), los de Ju lian a G on zález, Elias Díaz, Barata M oura y Pedro Cerezo. Tam bién se ha ido sembra ndo el listado del Comité Académico de cruces. Entretanto han fallecido Alchourrón, Olaso, Aranguren, Salmerón y Sasso.

8. Resultados ¿Se han ido cumpliendo las expectativas?, ¿ha valido la pena toda esa inversión espiritual y material en la

 EIAF!  En

un sen-

tido sí ha valido la pena. Gracias a la  EIAF   se han multiplicado las posibilidades de escribir con otro s de a sun tos afines. Nos hem os pues leído más, conocido más y hasta quizá dialogado algo. Y ¿qué es una comunidad cultural, en el fondo, si no una comunidad de lectura y de discusión? También nos vamos dando a conocer colectivamente dentro y fuera de nuestro territorio lingüístico. Sabemos que ha habido intentos de editoriales italianas e inglesas por traducir partes de lo publicado y que no han prosp erado po r razones económicas. La  EIAF   ha movilizado m uchas energías. En los 30 volú m enes publicados han participado un os 500 autores. Q uizá se pueda apreciar el papel integrador de la  EIAF   si la consideramos desde el punto de vista del Primer Congreso Iberoamericano de Filosofía, que ha sido un aco ntecim iento mayor. Este Con greso es inexplicable sin la  EIAF. D ebería qu eda r bien claro, po r tanto, que la  EIAF  es algo más que un proyecto editorial. Nos im po rta no sólo presentar buenos textos sino también construir una comunidad filosófica iberoamericana. Ese matiz diferenciador afecta a la selección de tem as y, sobre tod o, de au tores. El papel determ inan te que en ese pun to jueg a el Com ité Académico, internacion al y variopinto, explica la variedad de n om bres o el que algunos de ellos sean desconocidos para el con jun to de los lectores o de los autores de otros volúmenes. Seguro qu e son todos los que están aun que n o pued an estar todos los que son. En cuanto al contenido, la valoración es más difícil. Fiel a la consigna de Salmerón, queríam os y qu erem os una enciclopedia 91

de filosofía, de buen a filosofía. Q uer íam os hu ir pues del tópico casticista sin caer tam poc o en el següidismo. C om o diría Luís Villoro, ni ensimismamiento ni alteridad. ¿Se ha conseguido? En casi todos los volúmenes asom a el interés por lo hecho en esos temas en nue stras distintas áreas geográficas. Pero si uno se fija bien en la literatura manejada, seguimos leyendo más a los de fuera que a los de casa. Q uizá sea inevitable, si sólo valo ram os la calidad, pero m ayor atención y diálogo o polém ica con lo que noso tros mismos hacem os, no estaría mal. Al llegar a este pun to, los espíritus se bifurcan e n fu nción del análisis que cada cual haga de la realidad. Por mi parte, estimo que esos dos peligros que a m enazan a una ob ra de este calado —el del ensimismamiento y el de la alteridad— no lo son en la misma medida. Estamos, de hecho, mucho más expuestos al de la imitación que al del casticismo. Como decía el título de un simposio italiano-español: somos dos «filosofías dependientes». No parece que nue stro m ayor peligro venga de la venalidad originalista cuanto de someternos a la «agenda mundial» que los del imp erio im pon en. Esa «agenda» no e s un mero calendario o un orden del día sino, «lo que hay que hacer». U n poco m ás de desparpajo o de atrevim iento no esta ría de más. Y un poco más de fidelidad a la tierra. La filosofía, nos lo decimos constantemente, es tan universal como la razón. Será p or eso que la razón no tiene patria. Pero entre n o ten er patria y no ser de ningun a parte, hay un abismo. Los pro   blem as filosóficos pueden ser iguales o parecidos en inglés que en castellano, en Otawa que en Barcelona. Pero las preguntas, no. La pregunta tiene esa vividura, que decía Américo Castro, qu e se hace invisible cu and o la circunstancia que la dio origen se formaliza en un problem a. H ay muchas m aneras de expre sar la experiencia que apunta a la singularidad irreductible y a la generalidad de la razón. Ese sabor de la sabiduría es lo que anda un poco p erdido en la  ElAF.   Porque si malo es el casti cismo, m alo tam bién el esperanto. Co n una diferencia, que el  prim ero , com o diría Pío Bara ja, se arregla viaja ndo y leyen do 92

más, mientras que el segundo es como un laberinto del que no se puede salir, pues ¿ado nde ir si lo qu e n o cabe en la «agenda» no vale la pena?  N o sería justo, e n cualquier caso, exigir a u n proyecto com o la  EIAF más de lo que un proyecto de este tipo pu ede dar de sí. Aunque todos hagamos en esto un poco de «política de Estado», son los Estados los que deberían to m arse u n po co m ás en serio facilitar las condiciones para que prospere una comunidad filosófica hispano y lusoparlante. Aunque ambición no nos falta. En los prim eros bo rrad ore s de la  Enciclopedia se decía que la edición de los 35 volúmenes era sólo una p arte del pro yecto. Apostábam os por toda forma de comu nicación, incluyendo la docum entac ión , el intercam bio de profesores, la coo rdinación de proyectos, la organización de encuentros. Si  ponem os el listón a la altura de to das esas expectativas habría que convenir que sólo estamos en los prolegóm enos. Tam bién hay que e star aten to a las sorpresas y una de las más sonadas es la noticia de qu e la  EIAF  está sirviendo de mo delo para un experimento parecido en el campo de las ciencias de las religiones, con varios títulos ya aparecidos.

93

4. Judaismo, Modernidad y Capitalismo

i. «Se

r 

 j u d 

Io

e n

n u e s t r o

t ie m p o

»,

dice ese buen lector de

Rosenzweig que es Levinas, «consiste más que en creer en Moisés y en los profetas, en reivindicar el dere cho a ju zg ar a la historia, esto es, reivindicar el lugar de una conciencia que se afirma incondicionalmente»'. Se puede juzgar a la historia  p orqu e se está en el m argen. No se debe in te rp re ta r la co n ciencia de marginalidad histórica com o abstracción o desinterés por las cosas de este m undo. Al contrario, de lo qu e se trata es de negarse a ser sometido por la lógica histórica, por la  jurisdicción de los acontecim ie ntos. La reiv in dic ació n de la libertad frente a la lógica de la historia es la afirmación rigurosa de la incondicionalidad d e la conciencia. Po r eso escribe casi desafiante Rosenzweig esta confesión prog ram ática: «yo,

' E. Levinas. «Franz Rosenzweig: une pensée juive m od er no , en  R im e de Théologie et  Philosophie. N° 4.1965, p. 220.

95

individuo ordinario y común, yo, con nombre y apellidos,  po lvo y ceniza, ahí estoy dispuesto a filosofar fuera de la totali dad del sistem a qu e niega mi inco ndic ionalida d»2. Se pu ed e en ten de r la radicalidad de ese desafio si ten em os en c uen ta que  para Hegel y para la filosofía occide ntal de la historia, es la his toria la que juz ga al hom bre, la que define su lu gar y explica su sentido, m ientras que para el pensam iento jud ío es el hom bre la medida de la historia’. Esta manera de entender su propia identidad, automargina al judío de la historia. Cuando se habla de la marginación del  ju d ío no hay que perder de vista este o tro concepto de auto m arginac ión al que Rosenzweig aplica una a tención p articular. Hay pues m arginación y automarginalidad. Sería absurdo relacionar causalmente una con otra, como si la marginación histórica fuera resultado de la automarginación de la historia. Digo que es absurdo porque el pueblo judío entendía su exis tencia d en tro de otr o pue blo c om o una pacífica convivencia. Que el pueblo-nación acabara ex pulsando o persiguiend o a la minoría judía poco tenía que ver con la voluntad de ésta de no qu ere r constituirse en Estado y sí m uc ho con la incapacidad de aquel pueblo para convivir con lo diferente. No hay que con fundir las cosas. Analicemos más detenidam ente el concepto de a utom argi nalidad. Lo propio del pueblo jud ío es que siendo una com uni dad «étnica» com o tantas o tras, m antiene u na relación origi nal, es decir, distinta de la que mantienen las comunidades «étnicas», con los elem entos fun dam entales de toda realidad nacional: la tierra, la lengua y la ley. Por lo que hace a la tierra, todo s los pueblos están ligados a una tierra que es la patria. Aho ra bien, del pu eblo jud ío se1

1F. Rosenzweig,  Et nueva pensamiento. Madrid. Visor. 1989. p. 23. El original alemán en F. Rosenzweig.  Der Mensch und sein Werk. Gcs. Schriften, vol. III, Zwcisiromland, 27. 1Schclling captó ese convencimiento al escribir que «el pueblo judio nunca sintió la tenta ción de construir un Estado en el sentido mund ano del término». Citado por LicbeschUtz. Ven Georg Simmel zu Franz Rosenzweig. Tübin gen, J.P. Mohr. Paul Siebeck, 1970. p 163.

96

 puede decir que, si no es un pueblo sin tierra , sí q ue vive sepa rado de ella. El exilio libera al pueblo jud ío de tod o arraigo e n el mito del suelo patrio. La relación con la tierra es de ausencia. La Historia de Israel comienza con la migración de Abraham, invitado a abandonar su tierra e irse a la «que Dios le mostrará». Luego los judíos se constituyen como pueblo en el mismo exilio y gracias a él: primero en Egipto y luego en Babilonia. P or eso el exilio no es tan to una categoría política cu anto ontológica: marca la distancia respec to a lo que la tierra significa (propia historia, propio Estado) hasta el punto de que incluso en su propia tierra el judío estaría en exilio. Hasta en su propia tierra será u n extranjero. Y es que «el pueblo eterno no tiene ataduras, lo mismo que un viajero. Cuando, lejos de casa y en medio de sus tribulaciones y desventuras,  piensa en la patria que ha dejado atrás, será para con ella un caballero más leal que cuando la servía a domicilio. Esta tierra no es suya, en el más profundo de los sentidos, que como tierra de su nostalgia, es decir, como Tierra Santa. De ahi que, a diferencia de los demás  pueblos, no le es dada la propiedad plena y entera sobre su patria, incluso aunque viva dentro de ella. Él es un extranjero, un residente  provisional en su propio país» (Rosenzweig, SE. 333). O tro tanto oc urre con la lengua. Aunque la lengua es una realidad cultural y no ya natural, su historia queda ligada al destino del pueblo q ue la habla. La lengua de u n p ueblo está íntim am en te ligada a la vida de sus hablantes: d e ellos vive y con la m ue rte de ellos tamb ién pue de m orir. La lengua es lo más vivo de un pueb lo y por eso mismo algo tan perecedero como el propio pueblo. Eso vale en general, pero no para Israel. El jud ío m antie ne p ara con la lengua la misma relación que con la tierra: distancia y nostalgia. Si la tierra es vivida como Tierra Santa, la lengua lo es como Lengua Sagrada. Ya en el judaism o de la Diáspora, el hebreo no se usó com o instrum ento de comunicación sino para o rar y estudiar. «La santidad 97

de la lengua», escribe Rosenzweig, «tiene el mismo efecto que la santidad de la tierra: orientar lo más profundo del senti m iento po r fuera de lo cotidiano: imped ir que el pueblo eterno viva totalmente acoplado a los tiempos que corren» (Rosenzw eig, SE, 335). Esa distancia respecto a la propia lengua pe rm ite, p or un lado, con servar el carácter tras cend ente de la «lengua sagrada» y, por otro, establecer una original aproximación de la Diáspora a la cultu ra del pue blo que les cobija: el jud ío con s truye su propio dialecto con la lengua del país («caso del “judeo-español" en los Balcanes y del “tatsch” en la Europa del Este», | Rosenzweig, SE, 334j) para da r a en ten de r que también en esos pueblos están de paso. Si resulta que «la santidad de la lengua en la que él sólo puede o ra r le prohíbe ech ar raíces en el suelo de su propia lengua» (Rosenzweig, SE, 335), tam poc o lo hará en la lengua de los otros pueblos. «Esta distancia respecto a su tierra y a su lengua hace del  pueblo judío el pueblo m enos instalado en el m undo y el más enra izad o en sí mismo»4. Al no p od er acu dir a los dato s que habitualm ente conform an la identidad nacional y que le cons tituyen en un pueblo histórico, está obligado a echar mano de sí mismo. Ese planteamiento le priva de historia pero, al libe rarle de los avatares de la historia, le permite crear el tiempo. En qué consista ese tiempo, como contrapuesto a historia, se nos explica si consideramos el tercer elem ento que funda la existencia nacional de los pueblos: la ley y el derecho. El dere cho está íntimamente ligado a la historia, es decir, al desarrollo de la tem poralidad. La ley que establece el derecho al que debe atenerse un a com unidad, se forja por acu mulación de hábitos y costumbres que vienen del pasado. El derecho consuetudina rio precede al derech o escrito y lo funda. No es un m ovim iento unidimensional: la costumbre cuaja en derecho y la buena ley se hace costumbre. ' S. Moscs. Systtme rt  Révclatum, París. Ed. du Seuil, 1982. p. 187.

98

Para el pueb lo judío , sin emba rgo, la ley no viene de expe riencias riencias previa previass o tanteo s con suetudinarios. Sus ley leyes es y costum   bre  b ress s o n in m u tab ta b les, le s, al m a rg e n de to d a ten te n s ió n e n tre tr e pasa pa sad do y futuro. Con su permanencia están proclaman do la eternidad eternidad del instante: «una form a de vida única, unificando de golpe ley ley y costumbre, llena el instante presente y lo hace eterno» (Rosenzweig, SE, 337). El tiemp o es la la eternida d del instante m ientras qu e la histo histo ria es la conquista de un futuro que se va granando en el tiempo . D e esto nad a sabe el pueb lo jud ío pues carece de his his toria. En este sentido afirm a R osenzweig: osenzweig: «El pueblo judio jud io no posee cronología propia para contar con tar sus años. años.  Ni  Ni el recuerdo de su historia ni las las épocas épocas que jalonaron jalon aron sus legis legis ladores le sirven sirven de medida del del tiempo porque el recuerdo histó hist ó rico no representa aqui un punto ñjo en el pasado al que pueda sumársele un año más por cada año que pasa. El pasado es más  bien un recuer rec uerdo do que qu e siempre siem pre está a la misma distancia, distancia , un recuerdo que no es de hecho pasado sino una realidad eterna mente actual: cada individuo considera la salida de Egipto como si él mismo hubiera salido con aquéllos. No hay legislador a quien quepa el honor de haber renovado la ley con el paso del tiempo: hasta lo que se representa como novedad hay que entenderlo como estando ya presente y escrito en la ley eterna y revelada» (Rosenzweig, SE, 337-8). Con esta esta ley, como con aquella lengua y tierra, es evidente la imposibilidad de una participación plena y creadora en la histo ria sin sin más. El pue blo ju d ío n o con oce la vida nacional de los otros pueblos, que saben expresar en la lengua popu lar el el ritm o de sus vivencia vivenciass cotidianas y viven viven solid ariam ente agrupados dentro de unas fronteras por las que están dis  pu  p u e s to s a m o rir. ri r. Al c o n tr a r io , el p u e b lo j u d í o e s tá o b lig li g a d o a crear su propia e ternidad a pa rtir de unas o scuras raíces de la la sangre. 99

 No  N o sólo só lo e stá st á ob oblig ligad adoo a c rea re a r su p rop ro p ia e ter te r n id a d sino, sin o, a d e más, a creer cr eer en ella. Ésa es la diferencia diferencia entre en tre los pueblos pue blos con co n historia y este pueblo pueb lo del tiemp tiempo. o. Los pueblos con historia, historia, los los que tienen lengua y tierra propias y se dan leyes leyes al al ritmo de los tiemtiem  pos,  pos , esos es os pu puee blo bl o s son so n m o rta rt a les le s y p u e d e n d isfr is fruu tar ta r del de l a m o r po p or la patri patriaa que q ue nace cuando cuand o se sabe que to do lo que a ho hora ra les dota de identidad, pasará. Sin embargo, escribe Rosenzweig no sin una pizca de nostalgia por la normalidad imposible, «sólo nosotros somos incapaces de imaginar un tiempo de ese tipo  pues hemos hem os sido despojados de todo aquello en lo que enraíza la existencia de los pueblos. Hace un buen tiempo que se nos ha des provis  provisto to de paí país, s, lengua lengua,, costumbres costumbres y le leyes para ser promovidos promovidos al orden de la santidad. Pero nosotros seguimos estando vivos y vivimos para la eternidad. Nuestra vida no está entretejida con la menor exterioridad exterioridad.. Hemos tenido t enido que echar raíces raíces en nosotros noso tros mismos. mismos. Sin Sin raíces en la tierra, eternos viajeros, estamos sin embargo profundamente anclados en nosotros mismos, en nuestro propio cuerpo y en nuestra propia carne. Yeste enraizamiento en nosotros mismos y sólo en nosotros mismos, es la garantía de nuestra eternidad» (Rosenzweig, SE, 339).

2. Ser jud ío es pues ten er conciencia de su autom arginalidad, es decir, decir, de su distanciada relación co n la historia. historia. Ése sería sería su particular ticular pun to de vista vista.. Pero no olvidemos q ue la particulari particularidad dad dell pun to de vist de vistaa viene viene a cuento com o arran qu e o pu nto de  pa  p a r tid ti d a d e u n n u e v o filos fil osofa ofar. r. Se tra tr a t a p u e s d e p e n s a r la rea re a lili dad en su conjunto desde una perspectiva concreta. Ahora  bie  b ienn , ¿se pue de pe nsar la la reali realidad dad del m und o, en tod a su universalidad, versalidad, pa rtiend o de una u na experiencia marginal? marginal? Para responder a esta pregunta puede ser útil dar un  pe  p e q u e ñ o r o d e o y r e c u r r i r d e n u e v o a la r e c o n s tru tr u c c ió n d e la racionalidad occidental que hace Max Weber, sobre todo al 100

 pu  p u n to en el q u e él se p reg re g u n ta p o r la capa ca paci cida dadd c o n form fo rm a d o ra de la la M odernidad que q ue tendría tend ría el judaismo. judaism o. La relación relación del judaism jud aism o con la M odernidad n o es artifici artificial al o secundaria. Al contrario, ocupa un lugar preeminente tanto cuantitativa cuantitativa com o cualitativamente. cualitativamente. Tam poco fue una primera ocurrencia ocu rrencia de Weber. Weber. El lugar del jud aism o en la racionalidad occidental habia ocupado con anterioridad, en efecto, a W erne r Som ba bart’ rt’,, quien sostenía la la tesi tesiss de que rasgos carac te rísti rísticos cos de la m od odern ernaa econom econo m ía, tales tales com o la la con conduc ducta ta metódico-racional, nacen del propio judaismo. La Modernidad comenzaría con la expulsión de los judíos de España y Portugal. La La correspond correspondiente iente m igración igración habría habría puesto pues to en mar m ar cha la época de los los grande s cambios. Weber da cumplida réplica a la propuesta de Sombart. Su tesis tesis central centra l así lo expone: «ni lo específicam espec íficam ente nuev n uevoo del sis sis tem a capitalis capitalista ta mode m oderno rno,, ni lo lo especificamente especificame nte nuevo del del sen tido económico moderno son específicamente judios»". El  ju d a i s m o n o es la p ied ie d ra a n g u lar la r d e la rac ra c ion io n a lid li d a d m o d e rn a : ni lo es en la construcción del capitalismo capitalismo m od erno ni lo lo es en la con construcción strucción de la racionalidad racionalidad m od erna ern a occidental. La La con con  tunde tun denc nc ia de la tesis tesis sorpre nd nde, e, p ues a la la vista vista de los anális análisis is  po  p o r m e n o r iz a d o s q u e h a c e W e b e r s o b re las la s i m p lic li c a c io n e s e imbricaciones del judaism jud aism o en el capitalismo, capitalismo, cabía esperarse la tesis tesis con contraria. traria. Pero no. El jud aism ais m o nada tien e que qu e ver con las las reglas reglas de juego jue go del capitalismo y tam po poco co con esa sensib sensibili ili  dad que le es af afin. in. El judío pu pudo do ser un u n gran g ran comerciante pero no el empresario de los nuevos tiempos. tiempos. ¿La razón? razón? Porque P orque el pue blo jud ío es un pueblo-paria.  pueblo-paria. Es una respuesta polémica, dirigida a Sombart. Éste, en efecto, había elevado al pro testan tism o y al juda ism o a piedras angulares angulares del capitalismo moderno porque su relativa situación margi nal les les ofrecí ofrecíaa un cam po de libertad lo suficientem suficientem ente amplio ' W. W. Sombart, Som bart,  Diejuden  Diejuden unddas Wirtsch Wirtschafts aftsltbe ltben, n, Leipzig. Duncker& Humbloi. 1913. *Citado *Cita do po r W. W. Schluchter, Schluchte r, Relig Religió iónn und Lcbensfuhrung i. Frankfurt. Frank furt. Suhrk Su hrkamp amp.. 1988 1988.. p. p. 187. 187.

101 101

com o para arriesgar soluciones soluciones imaginativas imaginativas a problem as n ue vos. vos. No hay un concep to w eberiano que haya sido sido tan deno s Par iavolk7 olk7,, p or sus múltiples tado com o el de Pariav múltiples connotaciones

ideológicas. ideológicas. Y, pese a todo, es un con cep to qu e ayu da a en ten  de r po r qué los los jud íos n o p ud ieron da r a luz el el «Esp «Espír írit itu» u» del del capital capitalis ismo mo m oderno. La aplicaci aplicación ón que hace W eber de una c ategoría com o la de «cas «casta ta», », tom ad a del sistem a social social indio, tenía p o r fin definir a un pueblo pue blo q ue carece ca rece de lazos estables con el país en el que vive vive y con el que tan sólo se relaciona mediante intercambios com erciales. erciales. El térm ino «cas «casta ta» » sólo sólo expresaría esa ex teriori dad del judio y n o recogerí recogeríaa otro s aspectos aspectos que integran la cate cate goría india, india, pero que po co o nada tienen que ver con las socie socie dades que n os oc up an8. an8. N o hay que olvidar, olvidar, p o r ejem ejem plo, que el jud aism o tu vo un a cierta situación situación de privil privilegio egio en el m un do cristiano, ya que la sinagoga era la única institución que no estaba sometida a las reglas «cristianas» medievales*. Lo que Weber quiere señalar es esa distancia, mantenida a raya du ran te generaciones, en tre los los jud íos y los nativos. nativos. Esa Esa distan cia no era fortuita. Los judíos, en efecto, se situaban frente al entorno en el que tenían que vivir como una minoría con menos derechos sociales y políticos que los demás. Lo vivían com o un p urgatorio cuyo tiem tiem po nadie sabí sabíaa cua nto podría podría durar. Purg aban co n esa existencia existencia provisoria provisoria sus propios prop ios pec a dos mientras esperaban la venida del Mesías. La espera se arti culaba fundamentalmente en ritos y culto y no en el trabajo.

’J. Taubes. «Dic Entstehung des jüdischcn Pariavolkes», en K. Engisch y B. Pfistcr,  Max  Max Weber. Gedáchtmsschnft. Berlín. Duncker Sí Humblot, 1966, pp. 186-194. ' Pese Pese al cuidado de Weber en reducir re ducir el con cepto de «casta «casta» » a esa esa especifica especifica forma de rela cionarse el jud io con sus vecinos cristianos o m oros, n o se puede d ejar de m encio nar la  partida  part ida que Améric A mérico o Castro Castr o ha sacado a ese conc epto para p ara explicar la relaciones entres en tres «las «las tres culturas»; judía, mora y cristiana. Américo Castro, U i realidad histórica de España. Argentina-Mcxico, Ed. Porrúa. 1966. *Precisión de H. Liebeschiltz,  Da  Das Juden Judentum tum im deutschen Geschichtsbild van Hegel bis Max Tübin gen.J.C.B. .C.B. Mohr, 1967 1967,, p. p. 315. 315. Weber, Tübingen.J

102

El trabajo carecía de valor salvífíco, co nse cue ntem ente el jud ío n o se sentía respo nsable de la marcha del m und o10. Al margen de cóm o cada jud ío se sintiera de integrad o en cada Estado, lo cierto es qu e el té rm in o de «casta» sí acierta a definir la situación externa: los judío s constituían u na com uni dad especial ( Sondergemeinschaft ) , cerrada hacia afuera por razones rituales, sin un estatus au tonóm ico desde el pu nto de vista político. El resultado era la existencia de un colectivo que en cuanto tal ocupaba una situación marginal ( Randstellung),  pues ellos m ismos se excluían de las reglas de ju eg o que dom i nab an la vida social y política. Este colectivo humano, tan consciente de su diferencia y que lleva una vida com ún aparte, acaba cayendo en la tram pa de la doble m oral, tan dem oledora para cualquier moral con  prete nsio nes de universalidad, com o son las de la Modernidad. El ju dío no trata de la m isma m an era al gentil que al correli gionario. El problema no es que se com porte inm oralm ente con los de afuera (como denuncia Som bart) sino que rec urra a dos varas de medir: para los de casa valía un rígido código moral, mientras que la relación con los gentiles estaba regida  p o r el prin cip io de un a «gestión im personal», lo qu e no quiere decir que no se hiciera con seriedad y honradez". Pero esa honradez nada valía desde el punto de vista de la salvación. Tras estos análisis, Weber puede distinguir entre la marginalidad creativa  de las sectas protestantes, siempre dispuestas a

servir de ferm ento en la sociedad en la que se mueven, y la marginalidad pasiva  del judío que nada definitivo se juega en el

negocio temporal. Para convertirse en piedra angular del cam  bio que representa la M odern idad había que co m bin ar el  potencial inventivo que pro porc io na el ser un g ru po marginal con su capacidad difusiva. Aho ra bien, el jud aism o de la

Ver Max Weber, GAR vol III y ESR vnl III. También H. Liebeschütz, op. cit.. pp. 314-316. " W. Schluchter, op. dt .. p. 495.

103

Diáspora es una clara combinación de u n máx imo de potencial inventivo con un m ínim o de capacidad difusiva. Todo lo con trario de los grupo s que co m ponían el protestantism o ascético que se sabían heterodo xos y, po r tanto, m arginados, pe ro con una notable vocación po r cambiar el mundo. Estas consideraciones explicarían el descarte que hace Weber del judaism o a la hora de recon struir el nacim iento de la racionalidad o ccidental. Y lo hace de mala gana , con sciente de que, pese a todo, sin el judaismo tampoco se explican momentos tan fundamentales de la susodicha racionalidad com o la universalidad  y la autonomía. Para rastrea r el surgim iento de la universalidad,  en efecto, hay que rem on tarse a los tiemp os del prim er exilio. Dios con dena al pueblo elegido a la esclavitud porqu e no ha cum plido el pacto. Aquella experiencia pudo acabar con la fe de todo el  pueblo . «En ningún o tro lugar», escrib e W eber, «se da a lo largo de la Historia un ejem plo sem ejante de la paradoja inau dita de permanecer tan fervorosamente adherido a un Dios que no sólo no protege de sus enemigos a su pueblo elegido, sino que permite que caiga, o lo precipita él mismo, en la ig nom in ia y en la esclavitud» (W eber, GAR III 378, ESR 111 388). Pero ocurrió otra cosa. Los profetas respondieron a esa experiencia de necesidad y esclavitud con un discurso, el dis curso mesiánico, que ha p asado a ser patrim onio cultural de la hum anidad y que ha dotado a los profetas de una autoridad sin precedente. El nuevo discurso de los profetas, concebido du ran te la cautividad de Babilonia, está m agistralm ente reco gido en el Segundo Isaías, en la figura del Siervo de Yahvé. Ahí resulta que el vergonzoso destino que ha recaído sobre Israel se transforma en momento de un plan divino para la salvación de la hum anid ad. La paciencia y constanc ia del pu e  blo-paria en el exilio acab an tr ansform ándose en instru m en  tos de un plan salviftco para la humanidad. Esa relación entre sufrimiento y universalidad no ha dejado de acompañar al  pueblo ju d ío a lo la rgo de su histo ria (W eb er, GA R 384-396, 104

ESR III 388-406) y es uno de los legados más fructíferos en la historia d e las ideas12. El concepto de autonomía  lo relaciona con una tendencia del pensamiento judío predispuesta a considerar el mundo como un todo que se puede aprehender racionalmente. Fue en el estudio del antiguo juda ism o donde surgió la poderosa imagen de «desencantamiento del mundo» con la que Weber expresa el convencimiento de que ninguna otra religión ha contribuido tanto como la bíblica a la racionalización de la representación del mundo. Es la religión de la Biblia, en efecto, la que pone coto al  poder de la m agia . La idea del m undo que se hac ían las anti  guas religiones partía del supuesto según el cual cada activi dad humana se topaba con fuerzas superiores que sólo se  podía n con tro lar y co njurar m ediante el peaje del rito . Ese  ju eg o de fu erz as superi ore s e in contr ola das era im pensa ble  para Israel. Y lo era porq ue para este pueblo no había más que dos polos de referencia: el pue blo y Yahvé. El po der de éste se expresaba en el destin o de su pueblo. El pod er de Dios equiva lía al destino político de su p ue blo11. N o había fuerzas secretas a las que recu rrir para explicar lo que sucedía; tam po co revela ciones privadas. Dios era la no rm a p ero tam bién la realidad: había que remitirle lo que ocurría. La voluntad divina era  pública y afectaba a todos. «La conse cu encia de todo ello fue.

u Este aspecto ha sido particu larmente de sarrollado por Scholcm. Para éste, la idea mesiánica está intim amen te ligada a la experiencia del fracaso: los protetas surgen d e las catás trofes nacionales: la escatologfa talmúdica, de la destrucción del segundo templo y. la Kabbala de Sadif, de la expulsión de los jud ios de España. Y Moses se pregunta si la pasión con que Scholem se dedica al mesianismo judio no responde a la experiencia del Holocausto y al peligro de que el sionismo traicione las esperanzas utópicas que lo inspira ron en un principio. Cf. S. Moses. l.'Angc Je 1‘histoire, París. Seuil. 1992, p. 189. " «El hech o de q ue Yahvé hub iera sido e l dios de una asociación política, es decir, de la antigua confederación, y de que hubiera perma necido como tal para la concepción puri tana. le confirió, a su vez, el rasgo que n o pu do ser destruid o po r el universalismo cósmico e histórico que a doptó: el rasgo de ser un dios de la acción, no del ord en etern o. De esta cualidad se derivó el carácter decisivo de la relación religiosa» (M. Weber, GAR III 326. ESR III 338).

105

 justa m ente , que en la mentalidad de los profetas jam ás la desgracia era endosada a dem onio alguno, m ás allá del individuo o Israel, que tuviera junto a Yahvé una existencia independiente o contraria, sino que éste era el único que de terminaba todas las particularidades del curso del universo» (Weber, GAR III 326, ESRIII 338). Este man o a m ano entre el hom bre y Dios representa el primer momento del desencantamiento del mundo pues deja fuera de juego a las fuerzas de la naturaleza que en las mitologías determinan los acontecimientos. El primer capítulo del Génesis lo ilustra plenamente. Dios está frente a la nada con su  palabra. Del escenario ha desaparecido cualquier otro protagonista (el caos o los demonios), tan inevitable en las otras cosmogonías. Los relatos míticos presuponen siempre fuerzas cósmicas que otorgan poder a aquellos hombres que sepan dominarlas. El relato bíblico de los seis días ignora tales supuestos. N eher llama la atención sobre el ahínco con el que los pe nsadores judíos defendieron la creación exnihilo  durante la Edad Media, frente a aristotélicos y platónicos. Les iba en ello la razón de ser. Si aceptaban cualquier tipo de materia eterna (com o quería Aristóteles) o idea preexistente (com o proponía Platón), quedaban automáticamente hipotecados tanto el  poder de Dios como la libertad del hombre. «Había que echarle un valor sobrehumano en la Edad Media», escribe Neher, «para sostener ese planteamiento. Sin el coraje de los pensadores  judíos, la Biblia habría fracasado en su tentativa de genera r una filosofía digna de enfrentarse a la de Atenas. Gracias a la prodigiosa solemnidad de la noción de creación ex nihilo, erigida en dogm a filosófico por los pensadores judíos, se pudo asegu rar el valor de la filosofía de Jerusalén junto a la de Atenas»'4. Un momento posterior del proceso de racionalización de la representación del mundo la detecta Weber en el tratam iento de los asuntos que conform an lo que hoy entendem os " A. Neher, L'idemiléjuive, París. Éditions Payot, 1994, p. 69.

106

 p o r política. La vida política de Israel esta ba re gid a p o r el Pacto. Ahora bien, la simbolización religiosa de esa alianza, m edian te el culto, n o tenía po r finalidad sublim ar o divinizar el  pod er tem poral tal y com o hacían las com pre nsio nes míticas del po de r de sus vecinos. La Biblia, po r el contrario , cu and o se refiere al poder lo entiende como un invento meramente hu m ano y así querido po r Dios. Ese convencim iento guia la literatura judía sobre los Reyes, que no anuncia po rtento s de dimensión regia sino que pone el acento en el cotidiano que hac er y en sus miserias, en las dichas y en los sufrimientos . Todo esto es m odernidad y m uestra em inente de la inde  pendencia in te lectual del j u d ío re specto a los pla nteam ientos míticos del en tor no cultural. Pero para que esos arranqu es tan  pro m eted o res pu d ieran d ar su fru to , era necesario , pensaba Weber, u n n uevo espacio de libertad q ue sólo era posible ale  já n d ose del epicen tr o de la cu ltu ra ju día nada dispuesta a «hacer historia». Es otra manera de expresar la crux  que, desde el pun to de vista sociológico, supon e la decidida autom argina lidad jud ía a la hora de incidir en una nueva e stru ctur a social. Esas son las fronteras de un pu eblo-paria.

3

.

Pero no convendría pe rder de vista u n aspecto, casi impercep  tible, en el co nce pto de «paria» aplicado al ju dío que W eber toma de Nietzsche, quien emparienta «paria» con «plebeyo». Resultaría entonces que el concepto de «paria» no sólo remiti ría a los contenido s de Sondergemeittschafi y  Randstellung,  sino que tam bién incluiría las conn otaciones que Nietzsche coloca en la mo ral plebeya. Nietzsche pide prestado a la cultura india un térm ino para caracterizar a la m oral judeocristiana: tschandala, q ue significa la rebelión de los instintos má s bajos contra

tod o lo privilegiado y sublime. Un gru po-p aria que no es capaz de atenerse al orden ete rno e inmutable del mun do, que d eter mina la sociedad organizada en castas, prepara el terreno para 107

cualquier tipo de revolución social o política «querida por Dios». La mezcla de tschandala con «escatología» produjo el subversivo precipitado jude ocristiano conocido co m o mo ral  plebeya. «La rebelión de los esclavos en la moral», escribe  Nietzsche en el décim o aforism o de la Genealogía de la Moral, «se inicia cuand o el propio res entim iento se vuelve cread or y  produce valores: el resentim iento de aquellos in divid uos a quienes les está impedida la verdadera reacción, la reacción de la acción, y que sólo se resarcen mediante una venganza ima ginaria». El resentimiento se hace cread or cuando es capaz de engen drar desde sí un concepto de la vida opu esto al que brota desde «las cond iciones naturales». Pues bien, el pro totip o de tal desnaturalización de los valores naturales es Israel, la histo ria de Israel. Lo que pasa es que Weber no parece dispue sto a seguir a Nietzsche, al que tanto debe, en el descrédito de la » moral plebeya: gracias a la desnaturalización de los valores natu rales ha su rgido la universalidad y gracias a la reflexión sobre el sufrimiento, la esperanza. Comparte, sin embargo, con Nietzsche un punto fundamental: la historia de la raciona lidad occidental no acaba con un happy end. Al contrario, dará com o fruto «una jaula de hierro». ¿Qué hacer entonces? ¿Dar a la movióla y apo star p or «valo res naturales» o ser mo derno , con el peligro de acabar en jau lado? Es aquí donde aparece toda la ambigüedad de Weber, que tiene que ver con la bivalencia del concepto de «paria». Por un lado, recuerda la futilidad de la universalidad que em erge del sufrimiento, la impotencia del mesianismo que surge como reflexión sobre la experiencia de la necesidad. Y evoca el triste destino del pueblo de Israel, que n o quiere ser contemporáneo, que sigue pues vuelto hacia la esperanza, aunque en vano. Pero,  por otro , no quiere perd er de vista el conm ovedor destino de un pueblo esclavizado («paria») que supo inventar la esperanza. Ése es el momento de la verdad de Israel. La esperanza mesiánica posee una grandeza, la de surgir en la noche del exilio. Pero también conlleva debilidad, la de la impotencia frente al yugo. 108

Ambos aspectos qued an recogidos en la reflexión de Scholem: «vivir de la esperanza es algo grandioso, pero tam bién algo pro fun dam ente irreal». Taubes, que escribe me dio siglo después de Weber, no q uiere soltar la amb igüedad del «paria» y se pregun ta de nuevo por la salida que conviene: la «solución burguesa» que parece preferir Weber ha llevado al Holocausto y luego a la creación del E stado de Israel. ¿Vale la pena el inte nto si el pre cio es la pérdida de la esperanza?”. Sea cual sea la respuesta a estos interrogantes, lo cierto es que Weber no se lo pone fácil a quien, desde el juda ism o, qu iera hacerse cargo de la realidad.

4. Hay una sorprendente afinidad analítica entre Weber y Rosenzweig, pese a que n o se conocían. En una c arta dirigida a su madre, Rosenzweig confiesa que el análisis socio-histórico de W eber «es lo mism o qu e yo digo desde un p un to de vista filosófico. La sobriedad de la m irada ha ba stado en am bos casos  para llegar al m ism o resu ltad o, ponie ndo en evidencia lo qu e el entusiasmo idealizante había sublimado. Es evidente que Weber tiene más dificultades que yo para reconocer la citada afinidad debido sencillamente a la diferencia generacional» (Rosenzweig, BT. I 2, 717). Rosenzweig conoce los  Ensayos sobre sociología de la religión de Weber después de haber redac

tado su  Estrella de la redención,  y lamenta no haberlos leído antes, pues hubiera podido no sólo señalar las afinidades sino m arc ar las diferencias. Las afinidades son evidentes, sobre todo estas dos: la rela ción entre racionalidad occidental y cristianismo, y el destino

" Dice Taubes: «I-a vuelta a Sión, con su inevitable ¡aserción en la historia, m ues tra que lo que Weber había pensado también ha impulsado a la juven tud judia. I.a gran pregunta que emerge del enorm e y peligroso pasado y que tiene que plantear el judio a su tiempo y al futuro, es la siguiente: ¿puede mantenerse esa inserción en la historia sin destruir la esperanza de la idea mesiánica que fue el m otor de la metahisto ria judia del exilio?», en J. Taubes, op. dt. , p. 194.

109

de esa racionalidad. Las diferencias son igua lm ente notables y significativas. Weber opta, pese a todas sus dudas y perplejidades, por una cura de realismo. Para explicar, en efecto, el «destino» —o fracaso— de la racionalidad occidental implícito en sus investigaciones, recurre a la imagen del «reencantamiento del mundo». La razón moderna había desencantado al mundo expulsando a los dioses. Pero ah ora se levantan de sus tumb as y vuelven. Vuelven para sustituir a la razón ilustrada, es decir,  para fija r subje tivam ente los fines y valo re s que la razón no  puede ya objetivam ente definir.  N o ca be la nosta lg ia de un paraís o perd id o, co m o bien recu erda el final de  Die Wissenschaft ab Beruf. Una vez desaparecida la razón carismática, sólo nos cabe acudir al propio daimon que cumplirá las funciones de aquélla; a sabiendas de que el tal daimon  es personal e intransferible. Sin un horizonte común

regulador, las racionalidades específicas podrán negociar el equilibrio e ntre sus respectivos poderes, sin m ás pretensiones. Rosenzweig no podía pasar p o r eso. Por supuesto que no había vuelta atrás, no cabia suspirar po r una razón carismática que se había resuelto o disuelto en la gu erra. Pero no podía resignarse al «realismo» weberiano po rqu e estaba co nvencido de que esa razón estaba condenada a reproducir la guerra incesantemente. La 1Guerra Mundial no era un fallo de la razó n sino su auté ntica realización. La historia, au nq ue aca bada, podía repetirse. Había pues que p en sar de nuevo y de otra manera.

no

5. Auschwitz y la fragilidad de Dios

i. E l a b u l e n s e d e a d o p c i ó n  J o r g e S a n t a y a n a

es el autor de una

frase que golpea fue rtem en te al visitante del campo de concen  tración de Dachau, en las cercanías de Múnich: «el que olvida la historia está condenado a repetirla». La fortuna de una frase tan severa ha sido la de ha be r sabido expresar el sen tim ien to de todo Occidente después de la II Guerra Mundial. El escritor judío Th eo do r W. Ado rno tam bién lo expresó a su m anera, filosóficamente, invocando algo tan solemne com o un «imperativo categórico» que dice así: «Hitler ha im pu esto a los hom bres un nuevo imp erativo categórico para su actual estad o de esclavitud: el de or ien tar su pensa m iento y su acción de m odo que A uschwitz no se repita, que n o vuelva a ocurrir nada semejante»1. Se suele resu m ir este nuevo imp erativo cate górico con la frase «hay qu e reco rdar pa ra que la barba rie n o se ' Th. W. Adomo . Gesammdtc Sdtriften 6. (1970-1986), Frankíurt, Suhrkamp Verlag, 358.

111

repita». Ahora bien, si nos fijamos atentamente, Adorno no habla de memoria, sólo de reorientar el pensamiento y la acción para que A uschw itz no se repita. Y, sin em barg o, tien en razón los que lo resumen anamnéticamente, porque la memo ria moral, de la que es cuestión aquí, supone efectivamente «reorientar el pen sam iento y la acción». Veamos.

2

.

El exterm inio de los jud íos e urop eos po r los nazis —que es lo que se quiere da r a en ten de r con la palabra «Auschwitz», n om   bre de una població n polaca en la que estuvo ubicado uno de los muchos campos de exterminio— fue algo nuevo, descono cido en la historia de barbarie de la hum anidad, que no es cosa menor. Nunca la maldad del hombre habia llegado tan lejos. Fue tan excepcional ese acontecimiento que ni siquiera pudo ser barr un tado por esos agoreros que suelen ser los intelectua les. Auschwitz fue algo impensado e impensable, algo que no fue previsto por los analistas más pesimistas de la realidad y algo que escapaba a los esquem as de maldad establecidos por el hombre. Sin embargo, algo sí debería haber pensado el hombre y debería hab er tom ado medidas porque el antisemitismo viene de lejos. Las persecuciones, expulsiones y crímenes contra el  pueblo j ud ío tienen una larga historia. Pense m os en los tó pi cos cristianos anti-judios («pueblo deicida» decía la vieja litur gia de Semana Santa), en los estereotipos literarios del judío (el despiadado Shylock de Shakespeare) o en la imagen popu lar del judío identificada con los vicios más rastreros o los crí menes más repugnantes (los crímenes rituales de niños cristia nos). Hasta en la misma historia de la filosofía puede uno constatar que hubo un ajusticiamiento metafísico del judío m uch o antes de qu e tu viera lugar el exterm inio físico. El historiador Raúl Hilberg resume acertadamente los  principales hitos de esta histo ria antisem ita en tres fases: «no 112

 podéis viv ir en tre n o so tro s co m o ju dío s», «no podéis viv ir en tre noso tros», «no podé is vivir». La prim era de ellas era el moto de los misioneros cristianos en los primeros siglos de la era con stantiniana. El jud ío no p odía vivir en el orbe cristiano com o judío . Para sobrevivir tenía que convertirse. Hasta que ni conv ertidos pu dieron . No se fiaban de las conversiones de esos m arran os -—«cristianos po r fu era, jud íos po r den tro»—, de ahi las expulsiones. Fuera, a países musu lman es o bu scando la acogida de algunos Estados europeos que conjugaban m od ernida d con tolerancia. Pero la tolerancia m odern a ideó un tipo de hombre universal que era una secularización del cristiano y en la que el judio no tenía sitio ni aunque quisiera (aunq ue quisiera hacerse cristiano). A nte los demás, siempre aparecía, bajo el ropaje del hombre moderno, asimilado, un resto judío. Kafka lo expresó gráficam ente en su  Informe para una Academia en el que un ex-simio tuvo que explicar su evolu

ción hacia la hum anid ad a uno s señores académicos que creían de tectar rasgos sim iescos bajo su apariencia civilizada. Ante los ojos del m und o en tero tuv o lugar un violento y  pers istente antisemitis mo que deb ería haber perm itid o prever y prevenir de alguna m ane ra lo que tuv o lugar. Pero n o fue así.  Nadie p en só , nadie vio. Ni intelectuales, ni artistas, ni iglesias... Sólo uno s pocos. Los pod em os llam ar «avisadores del fuego».  N o era n vis io narios, ni pro fe tas. Era n sencilla m ente buenos analistas, filósofos y escritores que sup ieron leer su tiem po, descubriendo, bajo una apariencia de progreso o de moderni dad, tendencias letales que llevarían a la catástrofe si no se las neutralizaba a tiempo. Ahí está Franz Rosenzweig, el judio alemán que se siente más alemán que judío y que, para da r a enten der que lo suyo es ser un ho m bre de su tiempo, qu iere cump lir los dos requisi tos que según Hegel caracterizaban al europeo m oderno : ser alemán, q ue ya lo era, y ser prote stan te, qu e se dispone a serlo. Hasta que decide ser judío y m od erno porque la mod ernidad están dar es un a «ontología de la guerra». 113

Lo que caracteriza al pen sar occidental es pensa r co ncep tualmen te. El concepto es un m odo de c onocimiento que consiste en red ucir la pluralidad y riqueza de un a cosa, de un aco ntecimiento a su elemento esencial, dejando de lado lo considerado secundario. Bueno, esa manera de conocer, dice Rosenzweig, lleva al totalitarismo, pues todo tendrá que adecuarse al paso de lo que estimemos que es lo esencial. Si el ho m bre occidental tiene que reduc ir la pluralidad de la vida a un único elemento para poder pensar —es lo que ocurre cua nd o Tales de Mileto sentencia que «todo es agua»— porqu e si no, no hay manera de pensar, entonces el civilizado hombre occidental inaugura una historia de violencia, que algunas  pocas veces será sólo teórica y, las más, ta m bién política, ha sta llegar al «todo es raza», que es la negación de toda política. El m om en to v iolento de la filosofía reside en ella mism a, en la decisión de identificar con ocim iento de la realidad con a pro  piación de una prete ndida alm endra esencial —lo óntico es lo que es—, desentendiéndose del resto de realidad porque no  pertenece a la esencia. La vio le ncia que supone reducir la riqueza de la realidad a la almendra de la esencia permite al sujeto que conoce dominar el mundo, pues ese mundo ya macerado por lo que se entiende por conocimiento, acaba siendo un objeto del sujeto. Rosenzweig avisa con tiempo de la violencia latente en nuestra manera de conocer o, como traduc irá luego Levinas, de que el idealismo es un a ideología de la gu erra . Rosenzw eig m uer e en 1929, cu atro añ os antes de que los nazis ganen las elecciones y trece años de qu e H itler decrete «la solución final». Un lector atento de Rosenzweig, Walter Benjamín, va a adentrarse por las vías críticas abiertas  por aquél, persiguiendo los ra stros de esa violencia p olítica. La violencia política no la sitúa Benjamín tanto en el totalitarismo subyacente al pen sam iento occidental, cua nto e n la insignificancia de lo singular para ese mismo conocimiento. Es com o si sólo supiéra m os pensa r a lo grande: en vez de pensar al hom bre real construim os un sujeto trascende ntal —la hum a114

nidad— que sería el sujeto real de los derechos hum anos , p or ejemplo. Ahora bien, si aceptamos como doctrina indiscutible la existencia de los derechos hu m anos , m ientras en la realidad de los hom bres c oncretos brilla p or su ausencia, será po rque  para la verd ad de esa doctrin a lo im portante es el suje to tras cenden tal y no los sujetos reales. Esto quiere decir que p ara esa doctrina o, mejor, para la filosofía que segrega ese tipo de doc trinas, la realidad conc reta es in-significante, po r eso p ued e la hum anidad goza r de buena salud aunque los homb res de carne y hue so e stén en las últim as2. El peligro de este tip o de con s trucciones teóricas es que pued en justificar cualquier proyecto que apu nte m uy alto, aunque tenga un severo costo hum ano y social, porque lo concreto, al carecer de significación teórica, ni valida ni invalida al proy ecto general. Esto se ve mucho más claramente en las teorías del pro greso, tan volcadas hacia la promesa de felicidad de futuras generaciones o de una b uena parte de la hum anidad presente, que no pu ede n ver los despojos que cim ientan la marcha triu n fal de la historia. Las filosofías de la historia (sean sus autores Con dorcet, Hegel o Marx) dan po r supuesto q ue el progreso tiene un costo humano y un deterioro de la naturaleza, cadá veres y escombros, como dice Benjamín en su tesis novena. El  problema es ver cóm o se v alora ese costo. Hegel resp onde grá ficam ente cua ndo escribe qu e son «una florecillas pisoteadas al  bord e del camino», es decir, es algo inevitable, un mal men or, algo en cua lquier caso provisional o excepcional pues el propio  pro gre so acab ará reciclan do el daño causado. Por ahí n o pasa Benjamín y advierte dos cosas: que si somos ind iferentes ante un crimen en nombre del bienestar general, nada impide que el crimen se repita; y que la opresión que causa el progreso no es algo provisional o secunda rio sino que es una constante: más aún, para un g rup o de termin ado de personas, es una situación J «Para dota r al colectivo de rasgos hum anos , el individuo tiene que carga r con lo inh u mano. Hay que despreciar la humanidad en el orden individual para que ésta aparezca en el plano del ser colectivo» (W. Benjamín, GS 11, 3,1102).

115

 perm anente , con lo que pro gre so y opresión se convie rten en cara y cruz de la misma m oneda. Lo que Benjamín propone es interrumpir esa lógica letal, «pasar a la historia el cepillo a contrapelo» (tesis 7), es decir, juzgar los logros relativos del pro greso a pa rtir del destino de los sistemáticam ente oprim idos. La estrategia de B enjamín tiene una dimensión moral y política, pero también epistemológica. Someterse a la lógica del progreso, viene a decir, significa aceptar el triun fo de finitivo del fascismo. El fascismo es algo m ás que el fenómeno histórico que llamamos hitlerismo: es una  batalla herm enéutica en torno al costo de la historia. Si dam os  por hecho que el costo hum ano y m aterial del progre so es insignificante porque la significación es cosa de la idea o del éxito global de la operación, nada impide que el crimen se repita, se  perpetúe y alcanc e cada vez m ay ore s pro porcio nes. El poder del fascismo no consiste tanto en su dom inio político planetario cuan to en la interiorización de su lógica, es decir, en el consenso alcanzado en nuestra cultura de que el costo es inevitable. No hay mejor prueba de que el enemigo de ayer sigue actuando que el vivir como si estuviéramos a salvo, entendiendo que el daño causado ha quedad o am ortizado con las ganancias del progreso. Mientras nos creamos eso desconoceremos lo esencial: «que el enemigo no cesa de sumar victorias» (tesis 6). Por eso, sentencia Benjamín, nada ha favorecido tanto al fascismo como la falsa creencia de que es la negación del progreso. Mientras no se vea su relación, la apuesta ge neral a favor del progreso acrecienta el caldo de cultivo de la barbarie (tesis 8). Kafka describe p or a delantado la sociedad q ue viene con imágenes de un a precisión ex trema . Es obligado referirse a «La colonia penitenciaria», que muestra bien cómo la máquina acaba devo rando al hom bre, o a sus descripciones de la bu ro cracia, prueba fehaciente de la sinrazón de nuestros sistemas de vida*. Pero también podemos fijarnos en otras dos figuras ' El libro de J.M. González,  La mdijuina burocrática, Madrid. Visor. 1989, tiene por subtitulo:  Afinidades electivas entre Max Weber y Kafka.

116

igualmente decisivas. Juan Mayorga llama la atención, por ejemplo, sobre la animalización del hombre, tan frecuente en sus rela tos 4. El Gr eg orio Samsa de  La metamorfosis  amanece convertido en un gusano (el térm ino alemán es Ungeziefer, que era co m o luego llamarían los nazis a los depo rtado s judíos). Kafka no ve al ho m bre com o un ciudadano , com o un sujeto de derechos, sino como un ser reducido a su condición animal, a nuda vida, a puro cuerpo del que ha huido toda chispa divina, com o dirá tamb ién Primo Levi de aquellos prisioneros de los campos denominados «musulmanes». La segunda figura, bien señalada por Giorgio Agamben, se refiere a la disolución de la diferencia en tre p úblico y privado:  El proceso empieza narrando la transformación de algo tan privado com o un do rm itorio en algo tan pú blico com o una sala de juicios. El deslizamien to de lo público a lo privado —y la corre spo nd iente publicitación de lo privado— es por supuesto una de las características de nuestra sociedad, al tiempo que señala la crisis del espacio  público y, p o r ta nto , de la política. Pero, además de eso, es un adelanto prem on itorio de lo que será el campo de conc entra ción en el que el dep ortad o es despojado de toda hu man idad  para ser reducid o a p u ro cuerp o, sie ndo el cuerpo del depor tado el objetivo político de la organización del cam po ’. Toda la idea del cam po está pensada en to rn o al cuerpo. Para los carce leros, el sentido del cam po es red ucir la existencia del prisio ne ro a las funciones biológicas del cuerp o: c om er y defecar; matar y hacer desaparecer el cuerpo. Y si lo privado es lo  público, la lucha del prisio nero va a consistir en tratar de trans form ar vanam ente lo público en privado. Estos avisos demuestran que no toda la filosofía calló, que no toda filosofía estuvo ciega a la catástrofe que se avecinaba. H ub o quien a lertó, sea poniend o ante los ojos de sus contem-

" J. Mayorga, RfvoJuríán consevadora y conservación revolucionaria, Barcelona, Anthrop os, 2003. *G. Agamben,  Medios iin fi n.  Valencia, Prc-Textos, 2001, p. 102.

117

 poráneos im ágenes de lo que ac abaría siendo, sea pla nte ando una estrategia de interrupción de una lógica letal preñada de insospechadas posibilidades destruc toras. Avisan de que bajo el logos se esconde una cu ltura de la gue rra; de q ue el sufrim iento singular no es el precio de grandez a alguna; de qu e la grandilocuencia del hombre como sujeto de derechos no es más qu e la realidad de un ser hu m an o redu cido a la anim alidad. P ara una filosofía que qu iera seg uir pensand o, el rescate de esta tradición es urge nte e imprescindible.

3

.

H ub o p ues algunas voces que avisaron de lo q ue se avecinaba. Lo que importa señalar, sin embargo, es que lo que sucedió desb ordó hasta los peo res augurios: se hablaba de cam pos de concentración y aparecieron los campos de exterminio; se avisaba de la normalización del crimen y lo que tuvo lugar fue algo distinto: el crimen contra la humanidad. Por eso decimos que A uschwitz fue algo impensado. Ahora bien, cuando lo impensado tiene lugar se convierte en lo que da que pensar. Tomarlo en serio no significa sólo rem onta rse a las causas que lo prod ujero n, pues ya he m os visto que esas causas, en la medida en que fueron cognoscibles para los hom bres, no p erm itiero n prever lo que tu vo lugar. Hay que  partir po r tanto de lo que tuvo lu gar porq ue eso es lo que nos da que pensar. Y es en ese preciso momento cuando la referencia a la m em oria es capital. Si querem os hacer presente un hec ho o currido pero no pensado anteriorm ente, tenem os que recurrir una y otra vez a la m em oria pa ra tene rlo delante. Esa presencia es la que desencadena el proceso reflexivo implícito en la expresión «dar que pensar». Que se traduzca la «reorientación del pensam iento y de la acción» por m em oria resulta po r tanto  pertinente siempre y c uando pensem os la m em oria en clave d e  potentia intellectiva y no como facultas sensitiva. 118

4

.

El prob lem a de e sta m em oria es su extrem a fragilidad. El psicote rap eu ta dice a su paciente q ue para vivir hay que olvidar. Y tiene razó n m ucha s veces. Adem ás de esta invitación al olvido está el hech o de q ue Au schwitz es un proyecto de olvido. Lo que mejor caracteriza la singularidad del mal del Holocausto era la vo luntad de n o dejar ni rastro. El olvido forma ba pa rte del proyecto de exterminio y hay que ten er en cuenta q ue el  pro yec to se llevó a cabo. Si decim os que aq uello fue un crimen con tra la hum anidad lo que estam os diciendo es que el p ro yecto fue ejecutado, es decir, que consiguieron b or rar m uchas huellas. El silencio de los propios asesinados es la prueba más evidente de que mucho de lo que allí ocurrió, de que lo más grave de lo sucedido, se no s escapa. Lo que quiero decir con este señalamiento del olvido es que frente a la barbarie es capital una estrategia de la memo ria que tenga en cuenta la fragilidad del recuerdo por las razo nes apuntadas. La mem oria n o es una actividad espontánea, ni fácil. Hay que pensarla desde una estrategia anamnética. Esa exigencia es la que se esconde tras la figura del «nuevo im pera  tivo categórico» con la qu e A do rno la convoca. La base de esa estrategia es la palabra del testigo, el testi monio. Tenemos que construir una teoría de la verdad que  pivote so bre el tes tim onio . Esto, que es tan usual en el derecho  procesal, resulta extraño en filosofía. Aquí la verdad se asocia a la objetividad y se huye por tan to de toda co ntaminación sub   je ti va, in clu id a la del testigo. La tradición j udeocris tiana, sin emb argo, sí asocia esos dos co nceptos. El pu eblo de Israel está encargado de dar testim on io ante los pueblos de que su Dios es el ún ico verd adero (Is 43 ,10 y ss; 44,8). Jesús es el testig o p or excelencia (Ap 1,5; 3,1 4) qu e viene al mu nd o para d ar testim o nio de la verdad (Jn 18,37). Hablando de testigos, hay que distinguir entre el testigo imparcial ( testes) y el que da testimonio de algo que él mismo ha experimentado (superstes).  El derecho prima al primero, 119

mientras que la memoria necesita la palabra del segundo. En un proyecto de olvido, como era Auschwitz, ese testigo es un superviviente. El problem a con que se en cue ntra ese testigo es que si sobrevivió fue excepcionalmente o, como dice Levi,  porque fueron unos privilegiado s. Lo norm al era la m uerte y el que apuró hasta el final el cáliz del proyecto de olvido, ése no volvió. Este hecho, sobre el que tanto han reflexionado algunos testigos de los campos, obliga a establecer una relación dialéctica entre la palabra del testigo superviviente y el silencio del que ya no pu ede hablar. El silencio del desap are cido o asesinado relativiza la palabra del superv iviente ya que éste no apuró el cáliz del sufrimiento, mientras que, por otro lado, sin la palabra del testigo ese silencio sepulcral sería inex presivo. Nos en co n tr am o s ante una pala bra que, al hablar, guarda el silencio. Sabemos por ellos mismos que la voluntad de co nta r lo que allí estaba pa sando sostuvo a m ucho s de ellos en vida, les motivó para luchar por la vida más allá de toda lógica. A veces todos se sacrificaban por uno para que éste diera testim onio; otras veces, a sabiendas de qu e ellos no vivirían, arriesgaban su vida para dejar un testimonio escrito aunque fuera oculto entre las piedras de los hornos crematorios. Todavía tenem os q ue hacer un a distinción entre los testigos supervivientes. Los hay que viven la dep ortació n com o un fatal destino que informa, sin embargo, toda su vida. El cam po es una violencia sobrevenida, pero que es de tal magnitud que toda su vida posterior estará m arcada a sangre y fuego po r esa experiencia. Todo lo demás, su vida anterior, su profesión y las nuevas experiencias, to do quedará oscurec ido y supeditad o a "Auschwitz”4. *Ruth Klüger, superviviente de Auschwitz, protesta contra esa identificación en un libro cuyo titulo es elocuente:  Rechazo at testimonio  (R. Klüger.  Refus de lémoigner,  Vivianne Hamy, 1992) Entendámosla: ella quiere d ar testimonio, por eso escribe este libro, pero se niega a que la identifiquen con Auschwitz. Quiere escapar a la seducción, aunque sea negativa, que ejerce esc nombre porque una cosa es haber estado allí y otra no ver que ese lugar es la negación de su vida. Ella es su vida, la que ha querido vo luntariam ente (Vtena, su familia, el colegio, sus amistades...) y que Auschwitz ha truncado. Ella ha sobrevivido a Auschwitz. pero se niega a que la traten ahora como una superviviente. No quiere entrar en la piel de ese personaje cuya vida actual consiste en haber sobrevivido.

Tal es el caso de Primo Levi, al que ya nadie asocia con su profesión de químico o con la de un escritor de novelas: es el testigo de Auschwitz. Pero también encontramos casos, excepcionales ciertam ente, de judíos que abrazan su destino, y tratan de dominarlo haciendo de la necesidad virtud y de la opresión, libertad. Su testimonio no pretende tanto contar lo que está pasando, como el anterior, sino describir la batalla interior que libra el testigo con el fin de superar la situación en la que se encuentra. Quisiera deten erm e en u no de ellos: Etty Hillesum. 5. Etty H illesum es una joven jud ía holandesa, nacida en 1914, que nos ha dejado un diario, escrito entre marzo de 1941 y octubre de 1942, y una serie de cartas, publicadas en Ho land a a princi pios de los och en ta. Esos escritos co nstituyen un testimonio singular po r varias razones. El diario no nace, en prim er lugar, para contar los horrores de su pueblo, sino como una afición literaria de una joven de 27 años m undana y liberal. Lo sorprenden te es seguir la evolución intelectual y espiritual de esta joven causadas por el golpeo de los acon tecimientos políticos. El diario y las cartas tienen com o p un to de referencia el camp o de con centració n de W esterbork, estación interm edia para m ás de 100.000  ju dío s que de allí p artía n para los campos de Polonia. Ella está allí por propia voluntad. Inicialmente, su estatu s de familiar de un Prominent, le dispensaba del internam iento. Fue, y ésta es la segunda razón, libremen te a com par tir la suerte de los suyos. El cons tatar los lógicos y desesperados esfuerzos que cada cual hacía para evitar ser un o de los integrante s de ese tren que cada semana les encaminaba hacia la m ue rte segura, la decidió a irse ella voluntariame nte. No lo hizo, en un p rimer m om ento , en atención a su familia, hasta que ésta tuvo que hacerlo. Su testim onio n o está dado después del campo, co mo la mayoría, sino de ntro del campo, y ésta es la tercera razón. Lo prim ero que llama la atención es la resistencia interior. Fren te a la resistencia 121

intelectual de un W alter Benjamín que se niega a irse de Europa  porque quería m ir ar de frente al m o n stru o del fa sc ism o para apoderarse de su secreto, o frente a la resistencia política de un Sem prún que acudió a las armas, la resistencia que ofrece E tty Hillesum es de índole espiritual. Esa vuelta hacia los adentros  pasa p o r rom p er víncu los extern os: «ejercito m i corazón para aceptar la idea de que seguirá mi propio camino, separada de aquellos sin los cuales creo n o po de r vivir. A cada insta nte aflojo un poco más nuestros lazos exteriores para concentrarme más fue rtem en te en una supervivencia interior, la persistencia de una unión interio r a pesar de la peo r de las separaciones»', co nvencida de que «no se puede cam biar el m un do si antes no cam  bia el cora zón y la m ente de cada individuo»*. Hillesum e stá hablando desde el campo, consciente de que el proy ecto nazi es el del exterm inio de tod o su pueblo. Ella entiende que la barbarie nazi es un destino fatal pe ro tam bién un kairós: algo a lo qu e no se pue de escapar, pero ta m bién algo que uno puede vencer y cambiar de signo. Vive su tiempo com o un destino y com o un desafio. Sin embargo, la resistencia interior no es indiferencia política. Es, de entrada, una actitud solidaria. «Me sentiría mal, dice, si me ahorrase lo que tantos deben padecer», por eso va libremente al campo y decide compartir el destino de los demás hasta el final: «Mucha gente me reprocha el ser indiferente y pasiva y pretenden que me abandono sin reaccionar. Pero su cálculo no es exacto. Mi aceptación no es resignación ni abdicación de la voluntad. Siempre hay lugar para la más elemental indignación moral ante un régimen que trata así a los seres humanos. Esa reacción me parece pueril, totalmente inadaptada al carácter fatal del acontecimiento. Es una ’ El texto se refiere a las anotaciones ilel dia 11 de julio de 1942 que hace en su diario. Véase: E. Hillesum,  Diario. Una vida conmocionada, Barcelona, Anthropos, 2007, p. 139; también: T. de la Garza, Políticas de la memoria, Barcelona. Anthropos, 2002, p. 160. ‘ Citado p or G. Gaeta,  Reiigione del nostro tempo, Roma. Edizione E/O. 1999.

122

singular forma de sobreestimarse creer que uno es tan valioso como  para no compartir con los otros un "destino de masas”»".

Los suyos la critican porque no se escapa y ella quiere expre sar su solidaridad com partiendo el destino. Esa decisión es fruto de sus cavilaciones sobre el destino de su pueblo o Massertschicksal. Se sabe parte de ese pueblo conde nado fatalm ente a un des tino que ella asum e y po r eso lam enta la actitud de m uchos correligionarios judíos reducidos «a meros receptáculos de un inmen so m iedo y am argu ra»11'. A la vista de las circunstancias hay que vivir con conciencia histórica, sabiendo que no se  podrá escapar al exte rm inio físico, pero sin tener que sucum   bir espiritualm ente. Frente a tantas otras víctimas —pensemos en Levi, Jons, Fackenheim, que vieron Auschwitz com o «lafíne del senso del mondo e della storia»“— Hillesum se propon e encon tra r sentido a la existencia en el hecho mism o de la desventura. Ésa es su tarea. La dimensión política de su reco gimien to inte rior desborda la solidaridad con su pueblo. En el fondo toda Europa, toda la tierra, corre el peligro de sufrir la mism a desgracia. Dice: «Toda Europa se va transformando gradualmente en un gigantesco campo de concentración. Toda Europa tendrá en común el mismo tipo de experiencia amarga. Seria demasiado monótono resumir los hechos en si, aludiendo sólo a las familias dispersadas, a los bienes saqueados y a las libertades. Y como las alambradas y el ronroneo cotidiano no ofrecen muchas anécdotas picantes para la gente del exterior, yo me pregunto cuánta gente quedará fuera del campo si la historia sigue por los derroteros por donde actualmente discurre»'1.*

* Ca na del 11de julio de 1942, en E. Hillesum. op. cit., p. 140; y en T. de la Garza, op. cit.,  p. 161.

“ Ciado en G. Gacu, op. dt .. p. 4. 11Ibid. “ E. Hillesum, El corazón pensante de los barracones. CditiU. Barcelona. Anthropos, 2001, pp. 47-48.

123

Y tam bién : «Poco a po co to da la supe rficie de la tier ra no será más que un inmenso campo y nadie, o casi nadie, podrá habitar fuera»”. 6

.

Si toda Europa es un c am po, n o hay escapa toria física, no cabe salir huyen do, sino que hay que org aniza r la resistencia desde el interior. Veamos cuál es la estrategia de esta resistente. Si el objetivo del nazism o es expulsar al ho m bre de la con dición hum ana y alterar culturalm ente al hom bre que hemos conocido, el objeto de la resistencia debe ser no sucu m bir espi ritualmente”. O, dicho en sus propias palabras: «Si todos esos sufrimientos no conducen a una ampliación del horizonte, a una hum anidad m ás grande, haciendo caer en m ezquindades y pequeñeces de la vida, todo habrá sido en vano» (Hillesum, 2007, 155). Pero ¿cómo?, ¿cómo salvar al hombre cuando todo se ha co njur ado co ntr a él, cuan do los intelectuale s callan, las iglesias enm ude cen , los amigos m iran para o tro lado y la mayoría sigue a la bestia? Hillesum respon de con una teoría u n tan to extraña: hay experiencias tan hondas que son capaces de dar a luz nue vos órgano s, desconocidos de la razón, c on los que hac er frente a las situaciones m ás desespe radas”. Está hablando del sufrimiento como escuela de la vida. El sufrimiento extremo, co m o era el del campo, produ ce un a ace leración del tiempo , u na m adu rez acelerada. «De ayer a hoy he envejecido varios años y siento mi fin próximo» (Hillesum,

" Ibid. " -Y creo, quizá puerilm ente, q ue si esta tierra se conv ierte en un espacio más habitable será tan sólo a través del amor, am or del que el jud io Pablo habla a los corintios, en el ter cer capitulo de su primera carta» (Hillesum, 1985, 61). G. Gaeta resume asi esta idea : •Sopo rtar el trago d e la historia que estamos viviendo sin sucumbir cspiritualmentc» (G. Gaeta, 1999.42). " «Quizá haya en no sotros o tros óigano s distintos de la razón, desconocidos incluso para nosotros mismos, que n os perm iten e nten der esas experiencias tan horro rosas y asimilar el acontecimiento» (Hillesum, 2001. 55).

124

1985, 148). «Ya lo he visto todo, ¿para qué vivir más tiempo?» (Hillesum, 1985, 87). Elie Wiesel cuenta que esas fotos, tomadas por los aliados cuan do llegaron a los camp os y que representan a seres envejecidos al pu nt o de la extinción, eran en realidad niños, c om o él, de qu ince o dieciséis año s'6. Hillesum sabe que el sufrimiento es una dura escuela de la vida, por más que Occidente desprecie ese tipo de sabiduría, convencido com o está de que sólo el frío logos gene ra cono cim iento. Ella no sólo vincula razón con sufrim iento sino que se presenta a sí misma como «el corazón pensante de los  barracones »17. ¿Cuál es entonces su propuesta para superar espiritualmente el fascismo? Si el fascismo supone, como dice Wiesel, el ajusticiamiento de Dios y el abandono del hombre por el hombre, el desafio consiste en salvar al hombre salvando a Dios: «si Dios deja de ayudarme (y todo da a entender que Dios les ha abandonado), tendré que ser yo quien le ayude. [...] No eres tú quien puede ayudarnos sino nosotros a ti y haciendo esto, nos ayudamos a nosotros mismos» (Hillesum, 1985, 169). El mal ha tomado una dimensión tan colosal que no basta la resistencia física, ni siquiera la indignación m ora l1*. A grandes males, grandes remedios: hay que salvar a Dios  para salvar al hom bre .

“ E. Wiesel. «Ein Volk auslüschen». Die Zea, 14 April 199S, p. 50. La experiencia de que el sufrimiento hace tran sparente el sentido o sinsentido de toda una vida es una de las reflexiones m is frecuente s entre los testigos: «he envejecido desde ayer. De repe nte ha caído sobre mi un m on tón d e años y siento m i fin próximo» (Hillesum 1985, 148). Del mismo  parecer es 1. Kertész, q uien empieza citando a W ittgenstc in : «Basta u n solo día p ara vivir los horrores del infierno: hay tiempo suficiente para ello», para c om enta r a continuación: •yo los viví en media hora», I. Kertész, Yo, otro. Crónica del cambio, Barcelona. El Acantilado. 1997. p. 138. " Hillesum. 2007.164. Y: «Occidente no acepta el sufrimie nto co mo inherente a esta vida, de ahi que sea incapaz de extraer las fuerzas positivas que laten en el sufrimiento» (Hillesum. 2007.145). ” «Siempre hay un lug ar para la más elemental indignación moral ante un régimen que trata asi a los seres humanos», dice co n un toq ue d e iran ia (T. de la Gatza. op. cit, p. 161).

125

De la debilidad de Dios se habla mucho en el campo. El  poem a «Tenebrae» de Pau l Celan tie ne com o trasfondo la muerte en los campos. Los muertos aparecen enracimados, enroscados en un continuum   del que forma parte el propio Dios. En la tercera estrofa dice algo sorprendente «ruega, Señor / ruéganos, / estamos cerca» («Bete, Herr, hete zu uns, wir  sind nah»).  Dios deja de ser el destinatario de la súplica para

convertirse o convertirlo en sujeto suplicante. En lugar de des entenderse de ese Dios bueno, sí, pero impotente, estos textos se plantean salvar a Dios, por eso el poeta recomienda a Dios qu e ru egue al hom bre 19.  No es, claro, la única re acción. Los hay com o Prim o Levi que explican el ho rro r de Auschwitz com o pru eba de la inexis tencia de Dios: «C’é Auschwitz, dunque non puá esserci Dio».  Y en otro lugar: «hoy pienso que sólo por haber existido un Auschwitz,

nadie

debería

hablar

en

nuestros

días

de

Prov idenc ia»10. Nada ha y tra s el silencio de Dios si n o es su falta. Hillesum, que adivina las consecuencias nihilistas que  pueden derivars e de ese fatal aconte cim ie nto , entiend e que estar a la altura de las circunstancias significa no dar razón a la lógica letal de la historia. Pero ¿cómo puede el hombre salvar o ayudar a Dios? Salvando lo divino del hom bre , su presencia en el hom bre: «yo te voy a ayudar, mi Dios, a no apag arte en mí, pe ro no p ued o garan tizar nada de anteman o. [...] Nos correspon de a noso tros ayudarte y defender hasta el final la morada que te abriga en nosotros. [...] Tendré muchas cosas contigo en un futuro pró ximo, im pidién do te así qu e m e dejes»11. Si la imagen de un cierto Dios se hace invisible en Auschwitz, Etty Hillesum quiere guardar una presencia invisi-

" Paul Celan, Obras completas, traducción de José Luis Reina Palacios, Madrid. Tro tta. 1999,  p. 125. * P. Levi, SI esto es »» hombre,  Madrid, Muchnik, 1988, p. 165. " T. de la Garza, op. cit., p. 162.

126

 ble de Dios, un sello de Dio s en el ho m b re y que n o es otro, creo, sino la responsabilidad absoluta. La responsabilidad abso luta es una figura teológica. Propia de la tradición bíblica es la afirmación de que el jus to será recom pensado p orque la injusticia no tiene la últim a palabra. Más allá de la justicia hum ana , la figura de un Dios bue no y todo pod eroso asume la responsa bilidad abso luta para que no haya un daño q ue n o sea reparado, un bien qu e n o sea premiado y un mal que n o sea castigado (o  perd onado). Lo que nos dice Hillesu m es que esa figu ra de la responsabilidad absoluta n o pued e recaer sobre la imagen de un Dios inexistente, sino que tiene qu e ser asumida po r el hom  bre. El testigo del campo levanta acta de la debilidad de Dios y de la injusticia del sufrimiento. De esos dos m om en tos surge la conciencia de la responsabilidad abso luta. No se pue de privar, en efecto, al que sufre ni de la esperan za ni del derec ho a la ju sticia; el filósofo o el espectador fuera del campo pueden permitirse el lujo de encogerse de ho m bro s y decir que la vida es absurda o qu e q ué le vam os a hacer. El testigo n o está p or esas: una vez que ha visto la injusticia del sufrimiento, se plantea radicalmen te la exigencia de justicia. Pero es el hom bre el que tiene que hacerse cargo de esa justicia pues él ha experimentado el silencio de Dios. Etty Hillesum se siente en el centro de la historia para hacerse cargo de toda ella: «tengo con frecuencia la impresión de abraza r con mi mirad a tod a nu estra época» (Hillesum, 1985, 187). «Dio e il cielo e l’inferno e la térra e la vita e la marte»22, todo eso lo llevamos dentro como algo propio y de eso cada uno tiene que responder. Ella conoce la injusticia del sufrimiento y hace suyo el grito de quien clama al cielo pidiendo justicia. Como sabe que el cielo no responde, asume la responsabilidad de hacerse cargo de las injusticias del mundo. Ser hombre des pués de A uschw itz es asum ir esa res ponsabilid ad . El silen cio

" Citado e n G. Gaeta, op. cit.. p. 7.

127

de Dios coloca al hombre en una nueva dimensión. Del silen cio de Dios nace la responsabilidad absoluta.

7. Puesto que estamos en un alto lugar de la reflexión mística, no pod em os pasar po r alto el debate teológico q ue ha susci tado este planteamiento de la debilidad de Dios. En alemán el debate tiene una expresión muy plástica:  Leiden an Gott oder   Leiden in Gott1’,  es decir, hablamos de que Dios sufre o del sufrimiento del hombre que interpela a Dios. No hay mayor forma de debilidad que el sufrimiento, de ahí que el tema de la impotencia de un Dios bueno se exprese como el sufri miento de Dios. Hay dos posturas. Por un lado la de quienes, en la línea de Hillesum, Levinas, Joñas, Celan o Bonhoeffer, hablan del sufri miento de Dios porque, en prim er lugar, es la lógica consecuen cia de la cercanía de Dios al hom bre. No podemos pensar a Dios sin tene r en cuenta al hom bre y el hom bre sufre. Para que Dios sea Emanuel tiene que po der sufrir, no para acabar o sublimar el dolor sino para po der creer de una manera radical que Dios está con el hom bre. Dios no nos comprendería, en segundo lugar, si se abstuviera de una experiencia humana tan fundamental com o es el sufrimiento, clave herm enéu tica de nuestros deseos, necesidades, debilidades y «pecado». El Dios cristiano, en tercer lugar, prolonga hasta el extremo la Schekinak  del Dios de Israel. Dios planta su tienda e ntre nosotros o, co m o dice Juan , «tanto am ó Dios al hom bre que llegó a com partir sus sufrimientos». Ése es el Dios judeo cristiano, que nada tiene que ver con la impasibilidad de los dioses del O limpo o de las construcciones metafísicas.

“ J.B. Mctz y T. Pctcrs mantienen un tenso e intenso debate sobre este particular en C.G. Rüschkamp y B. l.enhgenohl. “Wcnn tefe Gott salte...“. Theologic und Bwgraphic. Tierno Petera  zu Eftrrn, Bonn. 2004. pp. 241-256.

128

Enfrente están quienes, com o Metz, no quieren renu nciar a un a vieja tradición teológica que vive y piensa el sufrimien to del inocente como una pregunta a Dios. La fuerza de esa pregunta  — die Theodizeefrage — estriba en la debilidad del hom bre y en el poder de Dios, es decir, supone un Dios que está por encima de la debilidad del sufrimiento, pero que tiene que res ponder de la injusticia que supone el su frim ie nto de la criatura inocente. Un Dios que sufre, sigue diciendo Metz, disuelve el  proble m a q ue obsesio nó a la te odic ea y es una mala noticia  para el h om b re . Tengam os en cuenta , en efecto, que si Dios sufre y es im po tente ante el mal, no hay que pedirle razon es en relación al sufrim iento del inocente, pu esto que él mismo, que es inocente, también sufre. Ahora bien, un Dios que sufre tiene que reconocer que el mal es imbatible y en la medida en que el sufrimiento tiende a la nada, al vacío, a la muerte del amor, el sufrimiento de Dios anuncia la muerte de Dios. Se resuelve la pregunta de la teodicea al precio de la disolución del concepto de Dios. El sufrimiento sólo vale como provocación, como exigencia de negación, como denuncia de sí mismo, pero si no hay respuesta a esa pregunta, todo es absurdo. Y tam po co es una bue na noticia para el hom bre saber qu e Dios sufre, pu es eso significa que el sufrim iento pu ede con todo , que es imbatible, qu e ni Dios puede con él. Sólo le que da al ho m bre ac epta r la etern izació n de la historia del sufrimiento, en no m bre de la teología, m ientras el do lor real del hom bre sigue y sigue. Por lo que respecta a la cercanía de Dios al ho m bre al co m  p artir el sufrim iento , el teólogo observ a que el Dio s de Israel está cerca de su pueb lo, de sue rte q ue éste p ued e gritarle y él escuch ar el lame nto. La preg un ta o el grito del ho m bre es la expresión de una c onfianza en la respuesta de D ios y tam bién del misterio del sufrimiento hu m ano. De Dios no hay que esperar q ue com prenda el sufrimiento sino qu e no s salve de él y el hom bre no tiene que obsesionarse con en tende r a Dios po rque si comprehendis, non est Deus. 129

Metz se pregunta si tras ese discurso con doliente de Dios no asoma la sensibilidad moderna de la solidaridad del hom bre dem ocrá tico, lo que llevaría a antropologiz ar a Dios, vistiéndole con los rasgos democráticos contemporáneos. Haciend o esto c aeríamos en el m ismo vicio de los antiguos,  bien denunciado por los m odern os, que conceb ían a Dios bajo el estereotipo del poder absoluto, que era lo que entonces se llevaba. Frente a esas adaptaciones, el teólo go insiste en m an ten er viva la tradición de la teodicea qu e se tom a rad icalm ente en serio el sufrimiento del hombre y la responsabilidad de Dios, por eso no acepta explicaciones como la tan socorrida, desde Agustín, que achaca la responsabilidad del mal sob re los hombros del hombre porque el mal es producto de la libertad hu m ana. La pregu nta p or el sufrim iento del inocen te no se satisface con esa invocación de la libertad h um ana . Dios no  puede quitarse de en m edio . Dio s tie ne que ser in terpelado  por esa injusticia.

8

.

¿Donde se sitúa Etty Hillesum? En un punto intermedio. Habla efectiv am ente d e la debilidad de Dios, po r eso «hay que ayudarle». Ahora bien, esa ayuda ¿en qué consiste? En salvar lo divino del hombre o mejor, en el hombre. Como dice Levinas, de lo que se trat a es de ab and on ar la imagen infantil de un Dios qu e tod o lo pue de, conv ocand o la responsabilidad del hombre. Pero se trata de una responsabilidad absoluta. En eso consiste lo divino del hom bre. El acento n o se pone en la secularización de la responsabilidad divina (que sería siempre una responsabilidad limitada a las consecuencias de nu es tros actos), sino en la activación de algo «divino» en el hombre. ¿Qué pasa entonces con Dios? Está ahí como una exigencia absoluta, pendiente de que el hombre mantenga viva y activa esa exigencia que es también una autoexigencia. Lo que pasa es que el hombre sólo puede mantener viva la 130

exigencia de justicia o la denuncia de la injusticia. La realización de la justicia, p or sup uesto, es imposible sin el hom bre que la reivindique, pero no es ya cosa suya. Eso es cosa de Dios.

6. Tanques judíos. Sobre el antisemitismo en n uestro tiemp o

1. «Tengo la impresión de que el antisemitismo, que durante muchos años ha sido tenido a raya, emerge del pantano del subconsciente, como si fuese una erupción de lava con olor a azufre. Tanto en Jerusalén como en Berlín veo en la pantalla del televisor las manifestaciones contrarias a Israel... Después de tanta solidaridad verdadera y fingida se ha vuelto la página: los mandarines han dirigido la mirada severa hacia Israel. En determinadas cuestiones tienen, sin duda, razón; sin embargo, nunca ha n comp rado u n billete para el autobús que hace el trayecto entre Haifa y Jerusalén. Aquí en Israel, todos llevan metafóricamente este billete en el bolsillo»'.

Estas palabras escritas por un au tor tan tem plado co m o Imre Kertész plantean, por un lado, la tesis sociológica de la emergencia del antisemitismo, mientras que, por otro, muestran ' lmrc Kcrtísz, «Los riesgos del odio», en  B Universal, 1 de febrero de 2002.

133

cóm o ese hecho sociológico se traduce en sentimiento de a m e naza de m ue rte en aquellos que son ob jeto del gesto antisemita. Está pasando con el antisemitismo como con la tuberculo sis: pensábam os que era una enferm edad de un pasado m isera  ble y vem os con estup efacción que brota ahora de nuevo en el seno de una sociedad bien modernizada. Porque de lo que caben pocas dudas es de la presencia del antisemitismo. El informe  Manifestaciones del antisemitismo en la Unión Europea, elabo rado p o r el Berlin Ze n tru m für Antisionismus a finales del 2003, a instancias del Centro Europeo de Observación del Racismo y de la Xenofobia, constata un incremento de los ata ques a la población jud ía (cemen terios, sinagogas, propiedad es o personas). El docum ento, conocido po r filtraciones, pues po r razo nes inconfesadas o inconfesables estaba de stinado a la invi sibilidad, coincide con o tras m uchas encuestas, p or ejemp lo, con la realizada por la Liga Anti-difamación de los Estados Unidos que endosa a España el triste privilegio de ser «el país más antisemita de Europa». El hecho de que las manifestacio nes antisemitas se produzcan tanto en el seno de la Unión Europea como en países islámicos (recuérdense los atentados anti-judíos en Marruecos, Túnez y, más recientemente, en Estambul con veinte m ue rtos y más de doscientos heridos), da idea de la gravedad de es te fenóm eno.

2

.

Aquí tam bién el lenguaje es revelador. Se suele co nfu nd ir lo israelí con lo judío. Leemos, p or ejemplo, «tanques judío s han entrado en Gaza». A nadie se le ocurre decir que «fusiles cris tianos han disparado sobre manifestantes iraquíes». Ahora  bien, cuando hablam os de «tan ques ju díos» estam os hacie ndo una crucial reducción semántica: identificamos lo qu e hace el ejército del Estado de Israel con cu alqu ier ju d ío del m und o, com o si todo s los jud íos del m und o fue ran ciudadanos del Estado de Israel y estu viera n identificados con la política del 134

go bierno actual de Israel. De un plum azo ignoram os el hecho de la Diáspora, es decir, la existencia de m uch os jud íos q ue son y se sienten ciudadanos de otros Estados, y, también, de quienes, d en tro de Israel, son críticos con Ariel Sharon y su sucesor, Ehud Olm ert. C uand o hablam os de «tanques judíos» pareciera que todo s los judíos m archaran uniformad os tras esos artefactos blindados. Es evidente que si se denuncia ese síncope es porque el ser  ju dío ni em pie za ni acaba con el ser ciu dadano del Estado de Israel. Son dos realidades de distinto orden, de ahí que no sea lo m ismo un juicio crítico dirigido sobre el ser jud ío y otro sobre la política del gobierno de Israel. Si uno cuestiona el ser  ju dío está aposta ndo por el antisemitismo, m ientras que si uno critica acciones del gobiern o de Israel, com o de cu alquier otro gobierno del mundo, está en su santo derecho. Si identificam os lo israelí con lo jud ío no c riticam os sólo la acción de un gobierno sino que de paso desacreditamos lo judío y eso es antisemitismo. Lo problem ático de esta distinción, tan sen sata com o elem ental, es que, po r el lado de quiene s denunc ian esa reducción, no se facilitan las cosas. O curre con frecuencia qu e los mismo s que denuncian esa torpeza lingüística tildan de antisemitas a quien se permite criticar las acciones políticas del gobierno del Estado de Israel. Esta situación coloca a quien quiera tom ar  posición en un callejón sin salida: si habla críticam ente, se alinea con los antisemitas, y si calla prudentemente, también,  porq ue da por hecho esa identificac ión entre lo ju dío y lo israelí que consideraba al principio com o u n síntom a de la enferm edad antisemita de nuestro tiempo.

3. Con el fin de desen redar esta madeja, hay que em pez ar por aceptar distintas formas de an tisemitismo. En una reunión que tuvo lugar en París en enero del 2003 entre intelectuales euro135

 peos y representante s judíos, el card enal Lustiger, de orig en hebreo, insistió en la novedad de un c ierto antisem itismo en Eu ropa fruto de la marginación social más que de opciones ideológicas o raciales. Jóve nes de distintas etnias y proc ed en  cias expresaban su rech azo a la sociedad qu e les marg ina con lo que m ás dolía, con lo que más provocaba a esa mism a socie dad, a saber, los símbo los nazis y las acciones anti-judías. Seria un e rror, a la hora de p ensar en u na terapia, despreciar el com   ponente social de ese ru id oso antise mitismo. Luego estaría el viejo antisemitismo, cuyo rescoldo estaría ahora avivado por la política del ojo por ojo abanderada por Sharon. La crítica política al go bie rno de Israel no sería la causa sino el atizado r de «resentimientos alimentado s po r tradicio nes m uy antiguas», com o dice H abe rm as2. El historiad or Raúl Hillberg, el au to r de  La destrucción de los judíos de Europa,  dice en el filme Shoah de Claude Lanzmann: «desde los primeros tiempos, desde el siglo iv, v y vi, los mision eros cristianos habían dicho a los judíos: “vosotros no podéis vivir entre nosotros com o jud íos". Los jefes seculares q ue les sigu ieron desde la Alta Edad Media, decidieron entonces: "vosotros no podéis vivir entre nosotros". Finalmente los nazis decretaron: "vos otro s no podéis vivir"»5. Hay ahí un a secu encia que va de la exi gencia de conversión al cristianismo para poder vivir hasta el exterminio, pasando por la expulsión, que resume certera m ente la historia de Europa. Prim ero se les dijo que tenía n que hacerse cristianos para pod er vivir en u n m un do que se había hecho cristiano desde el siglo tercero; luego que ni así podían  pu es no se fiaban, por eso ten ía n que salir fu era o vivir dentro en guetos. Hasta q ue sig uiend o esa lógica letal se llegó a la co n clusión final del «no podéis vivir». Pero para que la historia real fuera c ons ecue nte co n algo tan abstracto com o u n raz on am iento lógico, dicha lógica tenía*

*J. Habermas, entrevista en  fil País, 31 de enero de! 2004. ' C. Lanzmann, Shoah, Madrid, Arena Libros. 2003, p. 79.

136

qu e apoy arse en las tradiciones ve rtebrad oras de esa sociedad. Aquellas que, p o r ejemplo, re presen taba el cristianismo. Joh an Baptist Metz, un teólogo católico, señala lo que hay ya de afecto antisemita en ex presiones a prim era vista tan inocuas como «antiguo» y «nuevo» testamento, «nuevo Israel», «verda de ro p ueblo de Dios»; o en el tópico te ológ ico de q ue el cristia nismo «realiza» o «perfecciona» la alianza de Dios con los hijos de Jacob. Pareciera c om o si el cristianism o invalidara el signifi cado de la promesa hecha al pueblo de Israel, convertida ahora en e tapa su perad a de la historia sa grada4. Este plan team iento, que ha acompañado al cristiano durante siglos, no sólo ignora que Jesús era jud ío sino tam bién que, sin la solidez del m on o teísmo judío, el encarnacionismo cristiano sería una pagana filo sofía de la histo ria’. Nada ex trañ o e nton ces en que el cristia nismo fuera un caldo de cultivo abonado para tópicos como «los judíos, deicidas», o las mu erte s rituales que predisp onían a la gen te más sencilla para cualqu ier barbaridad. Por o tro lado, ju n to a las tradiciones religiosas había que tener en cuenta las filosóficas. Antes del exterminio físico del  judío se produjo una liquidación metafísica que venía de lejos. Hu bo , de form a previa a la solución fin al, una serie de filósofos y escritores (Rosenzweig, Benjamín, Kafka y otros), auténticos «anunciadores del fuego» que hicieron sonar la alarma, avi sand o de lo que se avecinaba, si no se tiraba del freno de e m er gencia, es decir, si no se paraba la lógica de los tiempos que corrían. Ellos detectaron la amenaza en lugares al parecer tan inofensivos com o el m od o de c on oce r pro pio de la filosofía o el prestigioso conc epto de p rogreso o incluso en el propio len guaje hum ano. Ahí había una amenaz a de m uerte para el dife rente, para el qu e pusiera el acento en lo singular sobre lo gen e ral, para el que privilegiara la m em oria. Y el ju d ío tenía todas

"J. B. Metz. Dios y tiempo, Madrid. Trotta, 2002, pp. 171-3. ' Esta intuición está en la base de la teoría de las dos revelaciones de Franz Rosenzweig y en la preocupación teológica de D. Bonhocfler.

137

las papeletas en la m ano para ser él al que le tocara el gordo,  pues nad ie com o él representaba la diferencia, la sin gu laridad y la memoria. Co m o se puede adivinar, este juicio su marísimo a la cultura occidental es complejo y escapa a las posibilidades de estas  págin as. D ig amos, al m enos, q ue los pensadores ju d ío s de entreguerras invitaban a dirigir la mirada —si se quería evitar la catástrofe de lo que luego se llamaría crimen co ntra la hu m anidad— no a las expresiones políticas extremas sino al san tua rio de los valores establecidos, por ejemplo, al progreso, señuelo de la Modernidad. El prestigio de la Modernidad sobre tiempos an tiguos le venía fun dam entalm ente de su capacidad de generar progreso en todas las áreas: en la ciencia, por supuesto, pe ro tam bién en la econ om ía (revolución capitalista), en la política (democracia, ciudadanía, derechos hum ano s, tolerancia) y en la ética (posibilidad de códigos m orales universales ya que fund ados e n la raz ón y no en la religión). A nadie se le ocultaba, sin embargo, que el progreso tenía un coste humano y social (el desarrollo capitalista conllevaba la aparición del p ro letariado m anche steriano) al que, sistem áticamente, se privaba de significación. Co m o he desarrollado en los ensayos prece dentes, Hegel hablaba de «unas florecillas pisoteadas en el camino». En el fondo se pensaba que ese costo era un mal menor, algo provisional, algo que el propio progreso acabaría reciclando en bien, de suerte que al final de la partida todo el mundo salía ganando. Estos «avisadores del fuego» no pensa ban así. Tenían ya m otivos para pensar que a más progre so, más costo en vidas y proyectos humanos; pero sobre to do cuestionaban la posibilidad de construir el futuro sobre víctimas  porque si se dice que sí, si re sulta que la vida hu m ana es un m ero m edio sacrificado en aras del progreso , entonces, se pregunta Benjamín, ¿en qué se diferencia el progreso del fascismo si uno y otro aceptan sin pestañear sacrificar el hombre a una idea o a un proyecto? Entiéndase bien, no es que se esté abo gando por la vuelta a la caverna; lo que se dice es que no es lo 138

m ismo en tend er el progreso co m o objetivo de la hum anidad que a la humanidad como objetivo del progreso. En el primer caso es la humanidad del hombre el objetivo del progreso, mientras que en el segundo caso el progreso es el objetivo al que hay que sacrificar al hombre. El progreso no tiene que seleccionar al jud ío com o víctima prop iciatoria, pe ro acabará siéndolo cuando esa mentalidad generalizada que ha interiorizado la lógica del progreso, es decir, la construcción del presente y del futuro sobre víctimas, decida que el ideal es la raza aria y el peligro, el judio. Cu ando esto llegue, la sociedad carecerá de arm as m orales para denu nciar una decisión acorde con su más profunda lógica. Pese a la abund ante bibliografía sobre el particular, creo q ue hay aún muchas claves ocultas del antisemitismo en la cultura occidental. Una de ellas es el propio concepto de Modernidad. El filósofo Hegel tuvo especial interés en señalar que la Modernidad es una secularización del cristianismo. Esta sencilla afirmación, tan frecuentemente repetida, tiene una importancia crucial para el tema que nos ocupa. Si resulta, en efecto, que la M odernida d es la secularización del cristianismo, e nto nces el judío o el musulmán que quiera ser mod erno tendrá que asimilar esa cultura e integrars e e n ella, al precio, lógicam ente, de renun ciar a sus raíces. Es decir, se exige al judío lo que no se espera del cristiano, pues para éste la Modernidad sigue siendo su casa. Un repa so al debate qu e enfre ntó a B runo Bauer y Karl Marx a propósito de la «cuestión judía» pe rm ite c om pre nd er lo que está en juego . Bauer expone la tesis de que sólo un estado laico pe rm ite in teg rar al judío , pues al no ha cer acepción de creencias pued e c onside rar al jud ío más allá de su confesión, es decir, co m o c iudadano. El estado laico —y no ya el estado con fesional— sería en ese sentido la realización del cristianismo. A Bauer no se le escapa que esta universalidad del Estado laico tiene un colorido muy particular —cristiano, para más señas—, de suerte que el jud ío qu e quiera lograr la em ancipación tiene que pa gar com o precio una en culturac ión cristiana. Marx está 13 9

de acuerdo con Bauer en que el Estado laico es uno post-cristiano. Lo que niega es que sea universal: es tan particular que hasta escinde al hombre o lo parte por la mitad, pues, por un lado, lo convierte en miembro, pero sólo abstracto, de una comunidad de derechos políticos, mientras que, por otro, lo deja en la miseria de su condición real. Le reconoce el derecho a viajar po r todo el mund o pero le deja sin un duro para co m   prar un billete de auto bús. Para ser m iem bro de ese Estado,  pro sigue Marx, el judío no tiene por qué pasar por el cristia nismo cultural: el judaism o es algo tan particular que se enc on trará a gusto en un Estado particular. Y concluye con una vuelta de tuerca ferozm ente antisemita: lo particular del judío es lo que escinde al hom bre. La esencia del jud aism o es la «letra de cambio», símbolo de ese capitalismo que explica la fatuidad de las proclam as universalistas del Estado laico. Ahora bien, si el judío sólo puede ser mod erno en la medida en que deja de ser judío, es decir, si paga po r su emancipación  política el precio de la asimilación cultural y de la integración en la sociedad post-cristiana, enton ces el jud ío n o p ued e ser m od erno pues es judío p o r nacimiento. Éste es el cálculo que se hace la sociedad mode rna del judío, alguien de quien siem  pre sospecha. Sospecha de su patriotism o, siempre em pañado  por un afán universalista propio del pueblo que se siente repre  sentante ante Dios de toda la hum anidad; y desconfía de su uni versalismo pues no se le escapa la voluntad de ser fiel a la dife rencia. C uando haya que pon de rar el valor del universalismo, los intelectuales occidentales —véase Hegel o Weber— se harán lenguas del cristianismo, y cuando sea la hora de entro nizar el nacionalismo se mirará con recelo hacia los judíos. El  judío, a los ojos de los propio s m odernos, es el paria de la Modernidad. De ahí a considerarle una amenaza o una sobra no hay más que un paso, paso que da el antisem itismo cada vez que se le activa. Vistas las cosas así, resu lta de lo m ás ex traño ha cer de un  ju dío el proto tip o del hom bre hum anista y to lerante , es decir, 140

m ode rno . Esto es, sin embargo , lo que hace Lessing en su obra dramática  Natán

el Sabio.  No

el cristiano ni el musulmán, sino

el judio encarna la figura del hombre que sabe que lo suyo no es poseer la verdad sino buscarla; y que el criterio de verdad,  para asu ntos de m ora l y política, no es el silogism o sino el reco noc imie nto de los demás. ¿Lo hace Lessing po rqu e sabe qu e el cristiano no p ued e e nca rna r el ideal universal de la hum anida d ya que no tiene p or qu é salir de casa?, o ¿será un a m ane ra de decir que el ideal universal es imposible p or la vía del ho m bre abstracto, es decir, del hom bre que hace abstracción de sus raí ces? ¿Habrá que pen sar la pertenencia a u na hum anidad co m ún a partir de la pertenencia a una tradición determinada, tal y como decía Rosenzweig, criticando precisamente a este Natán y a su creador, Lessing? Todo esto nos lleva a situar al antisemitismo en el seno m ism o del ser m odern o. No habría que m irar sólo en direc ción del anti-judaísmo cristiano, habría que h urg ar tam bién en el interior de la laicidad, es decir, de las tradiciones republica nas. Esta m irada pued e incluso ayud ar a co m pre nd er el debate actual sobre el velo islámico en las escuelas. Q ue ese velo haya causado tanto desasosiego y que, sin embargo, nadie preste atención al velo católico o toca (tan p resente co m o el o tro en aulas universitarias) tiene que ver con la dispar relación que mantiene la laicidad con el cristianismo y con otras tradiciones religiosas, el Islam en este caso. La laicidad exige del cristia nismo «sólo» que éste acepte la esfera de lo privado como su luga r propio: del Islam exige algo más: la au ton om ía de lo polí tico, desde luego, y, además, que renuncie a utilizar el espacio  público para expre sar una id entidad colectiva propia y dife rente de la republicana. El velo islámico preocupa porque no sólo tiene una significación religiosa (recato y sumisión; esto vale igualmente para la toca católica), sino, además, una teológico-política: expresar públicamente la identidad de un pueblo diferente que puede, llegado el caso, recurrir a la dimensión religiosa para expresar el malestar político. De esta suerte el 141

conflicto social o político tiene una carga religiosa añadida en el sentido de que el conflicto social adquiere ribetes de cues tión de principios o enfrentamiento entre el Corán y la Constitución. Lo que ahí se pone de manifiesto, más allá del tem a específico del velo, es que los conflictos religioso-políti cos con o tras co nfesiones distintas de la cristiana se plantean en el interior de un cuadro categorial dom inado de una m anera más bien inconsciente por una cultura cristiana. El velo islá mico de hoy evoca la cuestión judía de ayer.

4

.

España ocupa en esta historia del antisemitismo un lugar muy singular. Solemos decirnos a nosotros mismos que nuestra sociedad, a diferencia de otra s europ eas, n o es antisem ita, y  ponemos, com o pru eba irre fu table , la «España de las tres cu l turas». No hace mucho, la Sra. Palacios, antigua Ministra de Asuntos Exteriores, justificab a su presencia en las listas de elec tores de Toledo, ciudad en la que ni había nacido ni vivido, diciendo que «todos somos de Toledo porq ue fue el lugar de las tres culturas». La verdad es que hubo una España en la que un templo podía ser mezquita el viernes, sinagoga el sábado e iglesia el domingo. Pero la propia España se encargó de acabar con esa convivencia expulsando a judíos y musulmanes.  Nosotros somos hijos, por vía directa, de la España into lera nte, que fue la única que quedó. La España de hoy es producto de la que ha sido (y ha llegado a ser) y no de lo que fue (y dejó de ser). Eso significa que no po dem os ahora relacionarnos o rei vindicar aquella  España sin cuestionar ésta,  a lo que lógica m ente no está dispu esto el habitual reivindicador de la España  bizan tina. El hecho de que en España no h ubiera jud íos no significa que no haya habido luego antisemitismo, aun que de un a natu  raleza especial. Se dice, y con razón, q ue el anti-juda ísmo espa ñol no era de tipo racista sino m ás bien religioso y cultural. La 142

 pureza de la sangre no apuntaba tanto a la pureza étnica cuanto a la pureza del ser español que se confundía con ser cristiano. Y el ser cristiano del español era u na mezcla de creencia y cos tumbres en la que tanto valía un dogm a com o un guiso. C om o dice Jiménez Lozano «la medida de la cristiandad será que hayan comido tocino, bebido vino y no hayan hablado en alga rabía. No habrá otra teología»*. Si es más ajustado a la realidad calificar de anti-judaísmo al tratam iento teórico y práctico que la España m odern a da al  ju dío , no es m enos cie rto que ese afecto anti-judío se aliará muchas veces con el antisemitismo m oderno en la España con temporánea, tal y como señala Gonzalo Álvarez Chillida en  El antisemitismo en España7.  Tanto en la derecha como en la izquierda, entre nacionalistas o españolistas, creyentes o laicos aflora constantemente en una España sin judíos la veta antise mita en la que se conjugan los tics del cristiano viejo con los tópicos del europeo moderno. Si la derecha republicana hace suyos los infundios de «Los Protocolos de los Sabios de Sión»\ tampoco la izquierda encuentra mejor manera para (des)calificar al millonario m allorquín Jua n March que llamarle «judío de cu erpo entero». H ay pues un antisemitismo de derechas y de izquierdas qu e llega hasta hoy. 5.

Una novedad del antisemitismo contemporáneo es el de ori gen árabe. Quedan lejos los tiempos en los que los judíos, expulsados de tierras cristianas, encontraban tolerancia en paí ses árabes. El conflicto israelo-palestino ha cam biado substan cialmente esta relación hasta el pu nto de pod er hablar de un antisemitismo islámico que, aun que haya sido alimentado po r 

‘J. Jiménez Lozano. aAntijudcria en España», Isegoria, N° 23, p. 156. ' C. Álvarez Chillida. en  El antisemitismo en España. La imagen del Judio (1S12-2002). Madrid. Marcial Pons, 2002. *Ibid.. p 301 y ss.

143

el conflicto aludido, trasciende ya esa situación. Algunos, com o Alain Finkielkraut, piensan que «ese antisemitismo permane cerá sea cual sea la política Israelí. Todo lo que no funciona en el mundo islámico es culpa de Israel, todo lo que va mal en la  periferia urbana europea es culpa de Occidente y de Israel. Hay una irresistible tentación a imputar los fracasos presentes y futuros a causas externas. Y la causa principal es Israel»*. A ju z gar por el recrudecim iento del antisemitismo islámico gracias a las dos intifadas, no habría que subestimar, como hace Finkielkraut, el peso de las políticas israelíes. Éste es el pun to de vista que defiende Avi Shlaim, un representante de la escuela de los Nuevos Historiadores em peñada en n o perder de vista la importancia de los errores de los gobiernos israelíes en el rena cimiento del antisemitismo. De ahí a decir que «Sharon es el culpable del antisem itismo en Europa»10hay un trec ho qu e no se puede recorrer seriamente. Los errores de Sharon pueden avivar un rescoldo, no crear el fuego. Ya hem os visto, en efecto, la complejidad causal del antisemitismo moderno. Lo que n o ha pasado desapercibido entre quienes analizan este fenóm eno es el impacto del antisemitism o islámico en sec tores progresistas. Si el antisemitismo clásico permitía una clara crítica po r parte de quienes defendían ideales universalis tas debido al com ponente racista del mismo, ah ora el hecho de que sea formulado po r quienes sufren directa o indirectam ente el po de r israelí favorece una comp licidad e ntre izquierdas y antisemitismo que no se daba antes, al menos con la misma claridad. Una cosa es el antisemitismo convencional de la izquierda po r aquello de que, com o decía Marx, «la esencia del  ju dío es la letra de cambio», es decir, por la relación judaismocapitalismo; otra cosa es el antisemitismo que nace de la soli

• Alain Finkielkraut, «Una nueva forma de rechazo»,  El Pais, 28 de diciembre del 2003. MAsi titulaba, entre comillas, el periodista que daba cuenta de la presentación en Madrid del libro de Avi Shlaim, El muro de hierro,  Almcd, 2003. Cf. El Pais, 19 de noviembre de 2003.

144

daridad con las víctimas palestinas. Cuando se absolutiza esa solidaridad, nada impide leer la política del Estado de Israel en clave racista y aniqu iladora del pue blo palestino. Y eso es lo que está ocurriendo si, como dice, Ulrich Beck, «se protesta contra la militancia israelí y se pasa fácilmente por alto el terrorismo suicida con el que los palestinos tiranizan a la sociedad civil israelí»*1. Se habla de «terrorism o de Estado», en el caso del estado de Israel, y de «kamikazes», en el caso del terrorista suicida palestino. El Rubicón que separa la crítica excesiva, incluso injusta, a esta o aquella actuación del ejército israelí del antisemitismo riguroso, radica en el reconocimiento o no del derecho del Estado de Israel a la existencia. Entre los progresistas españoles ese paso rara vez se da, aunque lo encontramos, por ejem plo, en el prólogo a un libro colectivo editado por una sociedad tan bienintencionada en otros casos, como torpe en éste, en el que dice que Israel «se ha definido siempre por el contrario, y su identidad está en su actitud frente al contrario o contra el contrario. [...] Esta ley hace que sus contrarios tengan que sufrir, trágicam ente, unas consecuencias criminales»12. Es ésta una afirmación gratuita, pues ignora que el pueblo de Israel sólo pensó crear un Estado propio cuando tuvo tras de sí la experiencia de expulsión de todos los países europeos en los que q uiso vivir pacíficamente'*. Para M endelssohn, Israel ya hizo una vez la experiencia de tener Estado, como quería el  pueblo, y éste fracasó porque, com o avisaban los profetas, «difícil es saciar a un débil moral al que se le otorga el derecho de la divinidad»14. Se acabó pues la idea de una constitución política

“ Ulrich Bcrk. «El nuevo antisemitismo europeo». El País, 23 de noviembre de 2003. 11IEPALA, Israel y su significación internacional, Madrid, lépala / Fundamentos. Citado por G. Álvarez Chillida, op. cit., p. 469, "   Sobre la seriedad con q ue el judaismo se tom a la Diáspora. véase M. Mendelssohn.  Jerusalén o acerca M poder religiosoy Judaismo, Barcelona. Anthropos, 1991. “ lbíd..p.261.

145

 propia . M endels sohn form ula ento nces el p ro g ram a que ha regido su existencia histórica: «Adaptaos a las costumbres y a la constitución del país al que os hayáis trasladado, pero man teneos también con perseverancia en la religión de vuestros  pad res»'5. Y com o esto es lo que querían y no se lo hem os per mitido, el problema palestino es un problema europeo, de ahí que si hay que hab lar de «consecuencias criminales» es en rela ción a Europa, sujeto, por tanto, de una responsabilidad histó rica respecto al pu eblo judío. 6.

El anti-sionismo es la penúltima forma en que se presenta el antisemitismo. Aquí, como en tantas otras cosas, hay que dis tingu ir entre el nivel teórico y el histórico-práctico, de m od o y manera que, como dice Habermas, «en el plano analítico cabe hace r distinciones conc eptuales que, en el uso político, hace tiem po que se han desdibu jado»14. El sionismo, visto co m o u na forma de nacionalismo , puede ser objeto legitimo de crítica, como cuando ésta expresa reservas respecto a las «consecuen cias no rm ativ as indeseables de to do n acionalism o»17, es decir, se puede criticar teóricamente al sionismo como a cualquier otra forma de nacionalismo. Lo han hecho y lo hacen much os ciudadanos israelíes que no son sionistas. Dicho esto, conviene añadir a renglón seguido que el sionismo es un fenóm eno más complejo de lo que se imagina quien lo maneja con tanta sol tura como es habitual. Debido a circunstancias históricas del  pueblo j udío que nadie ig nora, difícilm en te escapa el an ti-sio nismo al peligro del antisemitismo. Si la palabra sionista se ha convertido en un insulto es por que quien la usa la relaciona exclusivamente con el conflicto israelo-palestino, es decir, con un pasado muy reciente. Pero la

Ibid., p. 263. J. Habermas. op. dt. ' Ibid.

146

verdad es que el sionismo hu nd e sus raices cien años m ás atrás y tiene p or con texto los movimientos nacionales de eman cipa ción. No nació como respuesta al antisemitismo del siglo xix («affaire  Dreyfus»), sino com o respues ta al proc eso de seculari

zación y de laicización pro pio de las sociedades mo dern as occi dentales, de ahí la oposición declarada de toda la ortodoxia  jud ía durante m u ch o tiem p o ” . El anti-sio nism o, si quie re ser otra cosa que rechazo a d eterm inadas políticas del Estado de Israel, tiene que aplicarse al conocimiento de un fenómeno  plu ral y ca m bia nte que plante a m adru gadoram ente pro blem as  político s de gran enverg adura (relación entr e lengua y nación, en tre pu eblo y territorio , en tre fe nacional y proce so de laiciza ción, etc.) y no precipitarse en simplificaciones de consecuen cias catastróficas. Pero adem ás de esto hay que te ne r en cuenta un dato histórico que altera la valoración moral del sionismo. Me refiero a esa historia ya señalada de un p ueb lo que d ura nte siglos quiso vivir en paz en el seno de otros pueblos y de los que fue sistemáticam ente expulsado, una historia qu e culmina en el proyecto nazi de exterminio total. Es eso lo que lleva a Habermas a decir que «el anti-sionismo está desacreditado. Tras el Holocau sto ¿qué europ eo podría ne gar a Israel el dere cho a existir, o dese nten derse de e sta cuestión político-existencial?»,'\ Bien se puede decir entonces que el anti-sionismo apunta, muy a su pesar, a la responsabilidad del propio euro  peo, es decir, lanza dardos contr a sí mismo ya que sin su histo ria (la de Euro pa) el conflicto israelo-pales tino es inexplicable. 7

Imre K ertész pedía, para un enfoqu e m oral del antisemitismo, que cada cual se pusiera en el lugar de quien com pra un billete de autob ús para H aifa. Tam bién, lógicam ente, en el lugar de

“ De entre la inabarcable bibliografía, señalo el excelente estudio histórico de G. Bensoussan. Une húloire mtfllettucllf a potinque du sionismo, 1B60-1940. París. Fayard. 2002. "J. Habermas. op. cit.

147

quien vive com o en un gu eto en algún lugar de Gaza. La política la inventó el hom bre para resolver conflictos, de'ahi q ue el litigio sea santo y seña de la actividad política. Resolver políticam ente un litigio supone a nte tod o m antenerse en el plano de la política, que no es el de las gra nd es palabras. El antisem itismo es una de esas grand es palabras que se han sob repuesto a conflictos sociales que pud ieron hab er sido resueltos si la religión o sus sucedáneos (teologías políticas) se hubieran m antenido a distancia. Lo sorp rend ente es que después de lo qu e ha dado de sí el antisemitismo, llegando al holocausto de los  judío s euro peos, Euro pa frivolice su sign ificado. Pre ocupa el hech o de qu e estén m ás atentos a este fenóm eno las policías nacionales qu e los intelectu ales. Y, pa ra éstos, vale, po rqu e sigue estando inédito, el nuevo imperativo categórico de Adorno: «reorientar el pensamiento y la acción de modo que la barbarie no se repita». El antisemitismo, antes de que cristalice en una acción bárbara, madura en teorías del conocimiento, de la política, de la moral y hasta de la estética. Es en esos lugares donde se libra la batalla hermenéutica, que no  puede dejar indiferente a in telectu ales ni p olíticos, so pena de que caiga sobre ellos la losa con la que M ark Edelma nn, el líder de la rebelión del gueto de Varsovia, sella sus mem orias : «indiferencia y crimen son lo mismo».

148

7. Tierra y huesos. Reflexiones sobre la historia, la m em oria y la «m em oria histórica»

1. En los últimos tiempos, en España han venido aflorando los recuerdos de la Gu erra Civil con una intensidad desconocida, al tiempo que se multiplican las críticas a la transición politica por su amnesia. Es, desde luego, un fenómeno mundial. El sexagésimo aniversario de la liberación de Auschwitz movilizó muchos más recuerdos que los del quincuagésimo. La Ley Taubira', en Francia, promovida en el 2002 por descendientes de esclavos, impuso el día 6 de mayo como día de la esclavitud y consiguió declarar la esclavitud como crimen contra la humanidad, es decir, como un crimen que no prescribe. Descendientes de esclavos, de pueblos conquistados o colonizados en África, Am érica o Asia, hacen o ir su voz cada vez con más fuerza y con mayores exigencias. En1 L

a

m e m o r ja

c o t iz a

a l

a l z a

.

1Sobre esta cuestión, puede verse F. Vergés, La memoire cnchainée. París, Albín Michcl, 2006. 149

Question sur  1’esclavage,

codos estos casos la m em oria n o es sólo un gesto compasivo con un pasado desgraciado. Hay algo más que entendemos cuando constatamos que lo que los promotores de la Ley Taubira, po r ejemplo, p retend en es que Francia recuerde, po r supuesto, un pasado que no consta en los libros de historia,  pero, sobre to do, que revise su org ullo re publicano que pudo coexistir, sin m ayores problemas, con prácticas esclavistas. La carta qu e en el año 2000 escribe un g ru p o de intelectu ales colombianos, con García Márquez en cabeza, apunta ya el camb io epocal en la valoració n política del pasado. Para p ro testar po r el tra to discriminato rio que Euro pa dispensaba a sus comp atriotas, exigiéndoles el visado para en trar en algún país de la Unión Europea, no enco ntraro n m ejor argu m ento que la memoria histórica. Dirigiéndose a los españoles, decían: «Explíquenles a sus socios europeos que ustedes tienen con nosotros una obligación y un compromiso histórico a los que no pueden dar la espalda. Somos hijos, o si no hijos, al menos nietos o biznietos de España. Y cuando no nos une un nexo de sangre, nos une una deuda de servicio: somos los hijos o los nietos de los esclavos y los siervos injustamente sometidos por España».

En aquel momento pareció este recuerdo de la conquista un exceso retórico. Desde entonces, empero, se ha repetido tanto y en lugares tan diversos que estamos obligados a tom arlo en consideración*.

' Del último episodio de esta autoridad de la memoria daba cuenta recientemente Le Monde  DiplomatLjue (julio 2007). Se pregu ntaba si «¿May que devolver los botin es de las guerras coloniales?». Resulta, en efecto, qu e el mu seo T ervurc n de Bélgica, el Qua i Brandly de París, el Pérgamo de Berlín o el British Museum de Londres están llenos de obras de arte saqueadas po r los conquistadores a los pueblos dominados. Unos se llevaron el oro y otro s las obras de arte, incluyendo a los misioneros que en su particular guerra contra el paganismo no consideraban malo privarles de sus expresiones artísticas. Los botines permanecían vivos en la memo ria de los vencidos, per o los vencedores entend ían qu e los hablan salvado, incorporán dolos a su cultura, eso si, como botines de gu erra. Eso es lo que está ahora en discusión.

150

Si la memoria cotiza al alza, el olvido lo hace a la baja. Ya no «venden» modelos de olvido. Este cambio es particularm en te visi visibl blee en la valoración de la transición política política española. ñola. Si Si hubo un tiem po en que fue vist vista, a, den tro y fuera, como modélica, ahora las que interesan son aquellas como las de Chile, Argentina o Sudáfrica, que se hicieron bajo el signo de las las Com Co m isiones de la Verdad. Verdad. Eso es lo q ue se lleva lleva..

2. Este Este cambio de perspecti perspectiva va ha descon certado, com o era de pr ever, a los apologistas del olvido (al político Fraga Iribarne, por ejemplo) y también a algunos literatos o políticos que tienen una relación positiva con el pasado. Pondré dos ejemplos. El  pr  p r im e ro se refi re fier eree al e sc rito ri torr Jo sé Jim J im é n e z L ozan oz ano, o, u n e s c rito ri to r extraordinario cuya escritura ha consistido en desvelar el lado ocu lto o despreciado de la realidad, realidad, es deci decir, r, en m irar el mu nd o con los ojos de los olvidados. Pues bien, ante el ruido de las nuevas asociaciones para la recuperación de la memoria histórica, sorprendió con esta reflexión: «esta España debería dejar de desenterrar a sus muertos». Lo que era válido para la literatura no lo era p ara la política. política. El El o tro es de Edu ardo Saborído, alguien que está animando la creación de un archivo con testim onios de viejos viejos militantes militantes antifranqui antifranquistas stas y que fu e diputado comunista durante la transición política. En el debate que siguió a una mesa redonda que tuvo lugar en Sevilla, replicó a una nieta empeñada en dar con los huesos de su abuelo, con esta admonición: «cuidado «cuidado con ech arnos uno s a otros los hu esos de los muertos». No se puede decir que uno y otro estén contra la memoria. Al contrario, la cultivan, el uno con sus relatos y el otro con el archivo de testimonios. Son conscientes, tes, eso sí, sí, de que la m em oria a bre heridas y complica la conviconvivencia. vencia. Pero e n lug ar de ha cer frente a esas complicaciones, lo que de entrada señalan es el carácter socialmente perturbador de la m em oria.

Algunas de las voces más críticas respecto al papel creciente de la memoria pertenecen a historiadores. Quisiera rescatar algunas de esas voces porque plantean problemas de fondo sobre los que qu e quisiera qu isiera reflexionar. reflexionar. Santos Juliá se ha enfr entado enta do enérgicamente a quienes critican la transición por amnésica, diciendo qu e «no había otra o tra solución so lución qu e la amnistía amn istía y ésta ésta debía debía ser general, para los dos bandos, para los crímenes de Paracuellos y los fusilamientos de la plaza de toros de Badajoz»’. Esa amnistía no hay que entenderla como olvido, pues todo el mundo recordaba, sino como un «echar al olvido», es decir, como una renuncia consciente a la significación política del  pa  p a s a d o p a r a el p r e s e n te . H a b ía q u e p a s a r p á g in a y se p e n s ó que lo m ejor qu e se podía hace r con la mem oria e ra «excl «exclui uirl rlaa del debate político». No está Juliá contra la memoria (al contrario, él es el editor de un libro colectivo que no ha pasado civil,  Madrid, Temas inadvertido, titulado Víctimas de la guerra civil,

de Hoy, Hoy, 1999 1999), ), sino c on tra su s u u so político, de ahí la defensa del modelo de transición política llevada a cabo en España. Que no esté en contra lo demuestra la crítica que hace de la represión de la memoria que practicó el franquismo en los primeros años, años, logran do q ue del rico patrim on io cultu ral de los los años treinta no qu eda ra nada diez años después: después: «todo eso fue arr asado, exterminado. La magnitud de la represión y del exilio español de 1939 tuvo la dimensión de una catástrofe. No quedó nada, excepto cadáveres, campos de concentración, cientos de miles de prisionero s y exili exiliados ados,, decen as de miles miles de ejecutad ejec utados»4 os»4.. Y, tam bié n, la severa sever a fustigac fus tigación ión qu e ha hec h echo ho del silenc silencio io de antiguos falangistas falangistas o gentes del rég im en que dieron por cambiar a posiciones aperturistas sin la menor autocrítica:1 autocrítica: 1

1Declaraciones a El  El Paí País, s, 2 de noviembre del 2002. *S. Juliá «Rastros del pasado», en  El  El Paí País, s, 25 de juli ju lio o de 1999 1999..

152

«Devinieron liberales y demócratas, a la vez que construían una respetable obra personal y se erigían en mentores de las nuevas generaciones, las nacidas durante o inmediatamente después de la guerra. Pero, excepto uno, Dionisio Rjdruejo, ninguno de ellos se enfrentó a cara de perro con su pasado católico-fascista: ni ellos, ni sus discípulos, que tienen aquello como un extravío en el que no es  preciso insistir» insistir»’. ’.

Habría ahí como dos reivindicaciones de la memoria: la de la tradición republicana, perseguida a muerte por el fran quismo, y la del pasado franquista de los nuevos liberales, quie nes, al al no explicar el cambio, daban a entend ente nd er que habia algún continuum entre franquismo y democracia. Valora pues Santos Julia la memoria, pero defiende su exclusión del debate polí tico porque entiende que la memoria es subjetiva y privada, es decir, ni es objetiva ni es política. ¿Es eso así? José Álvare Álvarezz Junco Junc o se pregunta pregun ta con c on cierta cierta sorna so rna en un sólido sólido articul articulo*, o*, refiriénd ose a la la muy m uy socorrid soc orridaa frase de Santayan San tayana7 a7,, «¿ppor qué no «¿ n o propo pro pone nerr com o base de conviv convivenci enciaa exactame exacta mente nte lo contra co ntrario rio de lo que ex exige ige Santayana: olv olvid idar ar?» ?».. Álvarez Junc Ju ncoo no no es original en este e ste envite po porr el olvido. ¿No ¿No decía decía acaso Nietzsche que para vivir había que olvida olvidar? r? Es lo que suele hace ha cerr la hu m a nidad. Lo que merece la atención es la argumentación que emplea em plea en este este  pladoyer del olvido. Sólo se pue de reivindicar reivindica r la la m em oria de dell pasado si tenem os hoy un colectivo, colectivo, sociológica sociológica m ente bien definido, que sea el hered ero real real de ese pasado. pasado. A eso lo llama él «mem oria colecti colectiva» va».. Ahora Ah ora bien, eso es imp imposi osi  ble,  bl e, n o ha hayy m a n e ra de d a r co c o n u n g r u p o q u e leg le g ítim ít im a m e n te se reclame reclame del pasado pasado po rque todos, ta nto indivi individual dual com o cole colecc-

’ S. Julia, op. cit.. cit.. Habría que qu e añadir, al nom bre de Ridrucjo, el del au tor de d e «Descargo de Conciencia*, Pedro Laín Entralgo. *J. Álvarez Junco, Junc o, «De historia y amnesia», Et País, 29 de diciembre dicie mbre de 1999 1999.. ' La frase de Santayana, Santayana, célebre porque po rque es e s la que despide al visitante del  Lag  Lager  er  de  de Dachau. es ésta: «Diesi sidt dt des vergange vergangenen nen nicht erinnern, sind dazu vmirteilt, es noch etnmal zu crleben» / «aquéllos «aqu éllos que no recuerdan el pasado, están condenados conden ados a revivir revivirlo» lo».. 153

tivamente, som os produ ctos de m uchos cruces. N o resulta fá fácil identificar identificar a los los descendientes de los opresores opre sores ni de los los oprimidos. midos. Conclu C oncluye ye entonces que n o exist existee un sujeto de la la mem m em oria política política y que q ue «la llamada memoria mem oria colectiva colectiva consiste, por tanto, en reconstrucciones ideológicas del pasado, esto es to es, al servicio servicio de fines políticos políticos del  presente.  pres ente. El caso más má s claro clar o es el de las historias nacionales, nacio nales, que q ue po porr mucho much o que se pretendan prete ndan discipl disciplina inass académicas académicas tienen como c omo fin primero me ro y principal principal el reforzamiento reforzam iento de un ente e nte político actu actual» al»..

Es decir, decir, Álvarez Ju Junc ncoo cuestiona cue stiona la figura figura de la «mem «m emoria oria colecti colectiva», va», en partic p articula ularr su relación con el pasado: no n o es, desde luego, luego, un lugar de recuerdo, de ahí que n o haya que esperar e sperar de ella ella que revele revele o rescate algún a lgún secre se creto to de familia familia que qu e haya esca pa  p a d o a la m ira ir a d a de dell h isto is torr iad ia d o r ; ni tam ta m p o c o m a n tie ti e n e c o n el  pa  p a s a d o leja le jann o u n v ínc ín c u lo fiab fi able le d e p a r e n tes te s c o , p ro x im ida id a d o continuidad, de suerte que deudas contraídas con los abuelos  pu  p u d iera ie ra n a b on onaa rse rs e a los niet ni etos os.. Á lvare lva rezz J u n c o pla pl a n tea te a el a g u d o  pr  p r o b lem le m a de la leg le g itim it im ida id a d de la m e m o r ia c ole ol e ctiv ct ivaa q u e c o n viene debatir. Otro historiador, el fallecido Javier Tusell, no se anda con remilgos a la hora de enjuiciar a los críticos de la transición: «noo hay «n hay pecado original en nuestra n uestra transición [.. [...] .] po r más que en ello se empeñe emp eñe todo un sindicato de damnificados a los los que no votaron los electores por razones que derivan de que quizá valían me no noss de lo qu quee pensaban»8 pensab an»8.. La m em oria or ia sería, según este historiador, el recurso del resentido. Este somero repaso al debate que ha tenido lugar sobre la memoria en medios periodísticos nos coloca ante tres graves cuestiones que n o pode p odem m os pasar po r alto: alto: una versa versa sobre la la naturaleza de la memoria colectiva; otra, sobre el alcance ‘ Citado Cita do ppor or V Navarro, Navarr o, *La transición trans ición política», £1 £1 País, 17 de marz m arzoo del 2000. 2000.

154 15 4

epistémico y político de la mem oria; y la última, sobre la m ora lidad de la m em or ia5. 3. Antes de pa sar al análisis de las cuestio nes planteadas conviene tener presente el profund o cambio o perado no sólo en la sensibilidad social p o r el tem a de la mem oria, al que ya me h e referido al decir que la memoria cotiza al alza, sino también en los contenidos mismos. El significado de «memoria» ha cambiado, en efecto, de una m anera radical y no p or arte de magia, sino debido a una reflexión filosófica sobre el tiempo, sobre el ser y el tiempo (empresa en la que han excedido dos de los filósofos más sobresalientes del siglo xx: Rosenzweig y Heidegger) y también a los acontecimientos qu e han tenido lugar en Europa durante la «era de la catástrofe», es decir, el tiempo que va de 1914 a 1945. Una rápida mira da sobre la evolución de la categoría «m emo ria» nos revela que pa ra los antiguo s y medievales la mem oria era, en primer lugar, un sensus internus, un s entim iento y, en segun do lugar, una categoría conservad ora, cultivada po r los tradicionalistas. La pretensión de la memoria era la de convertirse en no rm a y hacer que el presente fuera reproduc ción del  pasado, de lo que siempre había sid o10. La M odern id ad en ten dió bien esta pretensió n n orm ativa del pasado, p or eso, ella, que venia con la idea de constru ir un tiem po nuevo, distinto de lo que siempre habia sido, tuvo que declarar la guerra a la memoria. Habermas lo expresa a su modo diciendo que la

' En contraste con este pathos de los historiadores españoles habría que re señar el de otros, extranjeros también, co mo el de Michcl Leiberich, de la universidad de Pcrpiñán, quien en un congreso sobre  Los campos de concentración y el mundo penitenciario en España durante la Guerra Civil y el franquismo, celebrado en Barcelona (octubre de 2002), apelaba a la memo ria «para evitar los tics totalitarios que pu edan a parece r en cualquie r sistema totalitario. Eso viene a decir que las transiciones amnesicas son un caldo de cultivo del totalitarismo». " Este aspecto está bien recogido en la novela de Um berto Eco, El nombre de la rosa.  Jorge, el autén tico guardián de la biblioteca, no so porta qu e nadie busque en los libros novedades. El ideal del monje es alguien que trans cribe documentos siendo analfabeto.

155

M odernidad es post-tradicional y Foucault apu nta en la misma dirección cuando afirma que lo decisivo para los nuevos tiem  pos es «el prese nte». Para la nueva a u to no m ía del suje to , en asun tos de m oral y política, la preten sión n orm ativa del pasado era sencillamente inaceptable; y para la nueva ciencia, dis  puesta a progre sar en el c onocim iento «m ediante re ducción de las cosas a sus causas», co m o decía Descartes, «no hay ning una necesidad de la memoria»". Este entendimiento entre amnesia y M odernidad explica que los m ovim ientos antimo dernistas y antirevolucionarios recurran a la memoria como antídoto efi caz, sea co ntra la auton om ía del sujeto (proclam ando la priori dad de la sociedad sobre el individuo), sea contra el progreso (predicando el valor norm ativo d e la tradición). Esto cambia en el siglo xx. Para entenderlo, hay que tener en cue nta, com o hace Gérard N am er", el discípulo y continua  dor de las investigaciones de Maurice Halbwachs, que la Primera Gran Gu erra había sumido a E uropa en una sensación de vértigo debido a cambios hasta entonces desconocidos; transformación del m und o rural en urbano, irrupción de la téc nica en los transp ortes y en la construcción, o aparición de los movimientos sociales. Quienes volvían del campo de batalla lo hacían con una experiencia colectiva que nada tenía que ver con la del mundo que dejaron cuando fueron llamados a filas. De repen te se iba por el sum idero de la historia u n m odo de ser y de vivir que venía de muy lejos. A aquella experiencia de  pérd id a respondió M ahle r en m úsica, P roust en lit eratu ra, Bergson en filosofía y Halbwachs en sociología. En tor no a la 1G ue rra Mundial se produc e, en la sociología de la m em oria, una complicidad entr e ésta y el progreso; luego, en tre gu erras, viene la filosofía dan do a la m em oria el trato de conocimiento. Y los acontecimientos de la II Guerra Mundial

" Citado porj. Le Goff.  Histoirr ct mimeire. Parfs, Gallimard, 1988, p. IS4. “ M. Halbwachs.  Los marcas sociales de la memoria. Postfacio de Gérard Namer, Barcelona. Anthropos, 2004.

15 6

nos sorprenden con una reflexión que exige «un deber de memoria». El paisaje anamnético ha cambiado de arriba a abajo. Vamos a analizar esos cambio s al hilo de la discusión co n las pregu ntas de los historiadores. 3.1. La m em oria colectiva: ¿ideología de colectivos actua les en función de intereses presentes o categoría que explica cóm o se constru ye la realidad social? Que la memoria colectiva es utilizada como munición ideológica para justificar intereses políticos de colectivos actuales resulta indiscutible. Así funcionan, efectivamente, los nacionalismos, fíeles a la consign a de Renán: «no hay nació n que se precie que no invente su pasado». Pero la cosa es más complicada. Obligado es remitirse a los estudios de M aurice Halbwachs, en particular a  Les catires sociaux de la mémoire,  de 1925, y a  Mémoire colective, de 1950. Cada u no de estos libros se abre con

un relato a modo de mito fundador. El primero de ellos habla de una niña de unos 10 años aparecida en los bosques de Chálon s. Según las crónicas de la época, «nunca se su po ni de dón de venía, ni en qu é lug ar había nacido y, además, n o gu ardó ningún recuerdo de su infancia». Sólo reaccionó cuando le  pusiero n delante dibujos que despertaron sus recu erdos. Así se llego a recomponer su identidad: era esquimal, nacida en el no rte de Euro pa, llevada a las Antillas y reducida a la cond ición de esclava. C on el relato de la esquim al esclava, Halbwachs q uería ilustrar la dependencia de la memoria del entorno social. Sin las  preguntas e im ágenes de ese e n to rn o o m arco so cial no hay m em oria. El marco social está com pu esto de necesidades, valores y experiencias del presente. Si a ese marco le llamamos «memoria colectiva» es porque se ha ido construyendo con memorias individuales salvadas del olvido. Esa relación e ntre m em oria individual y m em oria colectiva es fecunda. G racias a la m em oria colectiva la niña consigue recordar la casa en la que sirvió. Sus recuerdos son amables, 1S7

com o si hub iera sido bien tratada. Pero, gracias a las pregu ntas de los vecinos de C hálons, acabará sabiend o qu e en esa casa don de la tratab an tan bien era una esclava. Ese desc ubrim iento también es importante para los franceses pues, gracias a él, ellos se van a saber contemporáneos de la esclavitud, pero el ace nto se po ne e n la depen dencia de la mem oria individual res  pecto a la colectiva. El relato sobre el que pivota  La mémoire colective versa sobre un paseante solitario que llega a Londres y se deja ir por sus calles, sus puentes, sus palacios e iglesias. Se detiene ante cada monumento para admirar, en unos casos, la técnica empleada; en otros, la personalidad estética; sin olvidar los ecos de la his toria nacional e internacional que se pasea por las calles de la gr an ciudad. Lo que n os quiere d ecir el au to r es que cada indi viduo está poseido de m últiples m em orias colectivas (la que ha conformado a la cultura artística, a la cultura técnica o militar o religiosa) que viven en el individuo en un estado latente hasta qu e éste las activa, com o hace el solitario de Londres. Esta acti vación es igualmente creativa porque no sólo evoca lo que ya sabe, sino que lo contrasta con lo que está viendo y de ahí sale un juicio m atizado p or la experiencia del m om ento. Lo que Halbwachs pretende con las investigaciones que subyacen a estos dos relatos es una sociología de la memoria, es decir, explicar en qué consiste la memoria o memorias de la sociedad y cóm o in terac túan con el individuo. Lo que me parece interesante para nuestro propósito es cómo entiende la relación entre la memoria colectiva y la his toria. Halbwachs se arriesga a decir que hay una superioridad de la m em oria colectiva sobre la historia. ¿En qué se basa? Da dos razones: a) la fecundación de la m em oria del histor iado r gracias a la m em oria o m em orias colectivas. Lo explica rec urrien do a la doble noción de tiempo. Además del tiempo

continuum

(pasado-presente-futuro) con el que trabaja la historia, hay un  presente en el que se concentra todo el tiem po, es el tiem po 158

etern am en te presente, la pun ta de un cono invertido que hace  plano co n el presen te. Es el tiem po en el que coinciden la con ciencia individual y la mem oria del gru po . La esquimal, cua ndo recuerda, se siente parte del grupo al que perteneció en su infancia. En ese mism o m om en to el gr up o francés en el que se encu entra se hace contem porán eo de ese pasado en tanto en cua nto la niña esquimal form a pa rte del g rup o francés. Esa relación viva entre presente y pasado obliga a cambiar co ns tante m ente la mirada sobre el pasado y la conciencia del  presente. El historiador que investigue el pasado de la niña esqui mal in corpo rará a su m irada la experiencia de una de sus habi tantes, convertida en esclava. Y esa esclavitud le obliga a hacer nuevas pregunta s sobre la sociedad francesa en la que se enc uen tra la esquimal. En el caso de la Ley Taubira, la voz de los des cendientes de esclavos obliga a los franceses a replantearse el orgullo republicano prese nte y obliga a hacerse preguntas sobre una p arte de la historia que estaba archivada por irrelevante.  b) La segunda ra zón consiste en poder cuestionar, gracias a la memoria, la autoridad de lo fáctico. La facticidad tiene la autoridad de lo que ha llegado a ser, algo de lo que no puede  presu m ir lo fracasa do, lo que sólo es sido . La his to ria, en la medida en que se atiene a los hechos, tiende a identificar facti cidad con realidad. Para la m em oria, p o r el co ntrario , lo que no ha llegado a ser también forma parte de la realidad. «La memoria», dice Benjamin, «abre expedientes que la ciencia da  po r archivados». La superiori dad de la m em oria depende de cómo se entienda la realidad: como un fáctico o un contrafáctico. La memoria cuestiona el axioma de Vico «verum et factum convertuntur».

Hay que reconocer que aquí Halbwachs se topa con un escollo considerable. Dice que «la historia com ienza c uand o acaba la tradición»'*. La m em or ia colectiva es imp ensab le sin sujetos relacionados vivencialmente con el pasado. Hay una u Halbwachs, op. cit., p. 130.

159

continuidad entre la sociedad que lee la historia y los testigos que la vivieron. Cuando desaparecen, aparece la historia que se sitúa fuera y por encima del grupo. Salva una parte del  pa  p a sa d o q u e n o se lim ita it a a r e c o g e r lo q u e p u d ie r a e s ta r vivo viv o e n el grupo que la recuerda, sino los hechos que parecen más resistentes. resistentes. Eso quedará fijado fijado y escrito escrito y eso será lo que que de del pasado. La fragilidad de la memoria se debe a que en un momento determinado el pasado vivido deje de ser traditus entregado a un colectivo que lo recibe. Al romperse la traditio cesa la memoria. Segú n esta explicación, explicación, cua nd o llega llega la la hor a de la historia, historia, se cierra cierra el tiem po de la mem oria. C uand o desaparecen los los testestigos, deberíamos dejar de hablar de memoria. Cuando se rompe el hilo generacional que conecta a generaciones de españoles con los con quistadore s de América o a las las gen erac iones mexicanas con los conquistados de entonces, deberíamos  pr  p r o h ib irn ir n o s h a b la r d e re s p o n sa b ilid il idad ad . P e ro e so n o lo h a c e ni Halbwachs. Las memorias que activa el solitario de Londres vienen o pueden venir de siglos atrás. Pero es muy difícil precisar cuándo se rompe el vínculo entre el pasado y el presente porque siempre quedan huellas, muchas veces ocultas, de modo que en un determinado m o m e n to el pre se nte de clara v erse reflejado e n ellas14 ellas14. Imaginemos una injusticia pasada. Mientras no sea saldada quedará ahí, oculta o latente, a la espera de que haya una conciencia moral sensible que la despierte. Esa huella estará ahí, acompañando la historia, porque la historia se ha construido sobre ella. Aunque esté presente bajo la forma de ausencia, es decir, aunque no haya conciencia de ello, habrá que decir que forma parte de la memoria colectiva. Halbwachs sale al paso1 paso 1

11Dice Imre Kertész: «creo que es muy difícil difícil eliminar elimin ar los restos de la memo ria porq p orque ue eso se transmite a través de la sangre»,  El  El Pa País, ís, 23 de Diciembre de 2007. Del conjunto de la entrevista que le hace Juan Cruz Cru z se deduce q ue «sang «sangre» re» es una metáfora metáfo ra de la vida vida vivida vivida y compartida compar tida con c on los más cercanos. cercanos. Esos, Esos, tos de la misma familia, familia, nación, circulo de amigos o afliccion aflicciones, es, se convierten conv ierten en los portado por tado res de las huellas de la memoria. memor ia.

160

apelando al valor eterno de lo recordado, que por eso siempre está ahí, aunque lo esté virtualmente. Hoy, tras lo que hemos aprendido desde Auschwitz Auschwitz,, diríamos que hay rastros rastros ob jeti vos, materiales y morales, que ahí siguen, siempre dispuestos a hablar si alguien les pregunta. También sabemos que la trans misión del testimonio es sorprendente. De un lector de testi mo nios pu ede salir salir un testig testigo. o. Decía que una de las características características históricas históricas de la mem oria era su conservadurismo o antimodernismo. Eso se rompe ahora. La distinción que introduce la memoria entre realidad y facticidad, pone en jaque la idea moderna que identifica la memoria con el tradicionalismo. La Modernidad dice atenerse a la realidad; ahora bien, si de la realidad también forma parte el pasado ausente, la Modernidad que identifique realidad con factici facticidad dad perderá una p arte su stantiva de la realidad. realidad. La m em o ria ria de lo olvidado olvidado o fracasado fracasado se se convierte convierte en un m om en to cri cri tico tico de lo dado. dado. Es lo lo que hizo Halbwachs al al prop on er la la m em o ria como un arma de combate, primero para impulsar los ideales socialistas, cuando en los años veinte se pensaba que el movimiento obrero nadaba a favor de la corriente; y luego, com o arm a antifasc antifascist ista, a, cuando en los los años treinta n o parecía parecía ha be r más realida realidad d en París París qu e la cru z gamada. Co n el arma de la me m oria se podía d eco rar la capital capital francesa con la simsim bolo  bo logí gíaa revo re volu luci cion onar aria ia d e 1789, 1789, de d e 1830, 1830, de d e 1848 1848 y d e 1870. 1870. 3.2. 3.2. La m em oria ¿privada ¿privada y sub jetiva o política y objetivab objetivable? le? La memoria es desde luego privada. Si al Proust de  Du cóté de chez Swan  Swann n le viene encima de so petó n toda su vida vivida, vivida, es es

 po  p o rq u e la resu re su cita ci ta la m o d e s ta m a g d a len le n a q u e acab ac abaa d e m o jar ja r en el té. Ahora bien, si lo que se pretende decir es que esa m em oria no p uede ser pública pública o políti política, ca, hay que respon der que la memoria es privada y también pública. La memoria colectiva

es

pública

y

pública

es

cualquiera

de

esas

Asociaciones para la Recuperación de la Memoria Histórica que pueblan el paisaje español desde que los nietos de abuelos 161 161

desaparecidos dec idieron hace un os años ab rir fosas fosas en las cu ne tas de los cam inos p ara iden tificar los los restos de sus m ayores. Estas Estas asociaciones asociaciones no preten den sólo identificar a los abuelos abuelos asesinados por el franquismo y darles una sepultura digna. De  pas  p aso, o, q u ié r a n lo o n o , es tán tá n h a c ien ie n d o u n ju j u ic io p o líti lí tico co al fra fr a n quism o, a la transición transición y a la la democ racia que, su cesivamente, ocultó, se desinteresó o tardó en en tend er el alca alcance nce de la resres po  p o n s a b ilid il id a d d e u n a d e m o c r a c i a . C u a n d o la m e m o r i a d e u n acontecimiento pasado cristaliza en un Día Nacional —como ocurre en muchos países el día 27 de enero, declarado Día del die Holocausto—, o se concreta, en Berlín, en un «Denkmalfur die ermordcten Jude Ju den n Europas», Europas», la m em oria se hace pública pública en el sen-

tido de que condiciona y conform a el imaginario co m ún de la socie sociedad dad contemp oránea. Luego Luego podemo s darle darle uno u o tro reco no cim iento político. político. Pod em os aco rdar que su «publi «publici cidad dad» » sólo alcanza el nivel de la conciencia y no de la acción, pero si lo hacemos será será porqu e lo acordemos, acordemos, no porqu e la m em oria no tenga esa capacidad. ¿Es subjetiva la la mem oria, en el sentido de q ue só lo produ ce sentimientos y no conocimiento? Es subjetiva como el sabor de la «magdalena» que degusta Proust, pero si lo que se pretende decir es es que n o es objeti objetiva, va, que n o pu ede p rodu cir co no cimiento, sino sólo sensaciones o se ntim ientos , la cosa cambia. El cambio se produce, efectivamente, en torno a la II Guerra Mundial. Mundial. Su expon ente más señalado es Walter Benjamín. Benjamín. Con él la memoria pasa a ser una «teoría del conocimiento», es decir, sale del orden del sentimiento para convertirse en un m od o específic específico o de cono cimien to. El luga r de esa esa teoría son sus Tesis sobre las presenta com o sobre el el concepto de historia hist oria,, que no las suplem ento de la histori historiaa (com o h acen los historiadores que se ocupan de los «testimonios» como materiales del conocimiento histórico), sino como conocimiento del pasado, un con ocim iento riva rivall de la historia, historia, o m ás precisamen te, de las las concepciones de la histori historiaa con las que él polemiza. N otem os que estas Tesis son un tratado de la memoria. Si Benjamín no 162

las titula Tesis sobre el concepto de memoria  es porqu e entiende que está p rop onie ndo una nueva teoría de la historia historia y no sólo sólo algo reducido al ámbito de la «memoria». Está pensando en una histori historiaa animada po r la memoria. Benjamin sabe que se adentra por un sendero desconocido y peligroso. Es tan consciente de su novedad que se construye un lenguaje a la la altura de esa novedad. Si Si en a lemán lem án se utilizan utilizan  Erin nerung ng o Geddchtnis para designar la memo los los térm inos  Erinneru  Eingedenken (que ria, ia, él prefiere prefiere desem polvar un viejo viejo térm ino,  Eingedenken

 po  p o d ría rí a m o s tra tr a d u c ir p o r re m e m b ra n z a , rec re c ord or d a ción ci ón o r e m e m o  ración), para dar a entender que se trataba de algo distinto. Para avanza r se se sirve sirve del del m éto do q ue el joven Marx propon pro pon ía a Arnold Arn old Ruge, cu ando an do dab an vueltas a la idea de crear los Anales Franco-Alemanes: «no anticipamos dogmáticamente el mundo

sino que lo construimos criticando lo que hay». 3.2.1. Lo que hay y con lo que él polemiza es, por un lado, el «hist «histori orici cismo» smo»,, un fenó m eno de a mp lio espectro espectro cuyos con tor nos son difíciles de señalar. Herbert Schnádelbach”, un frankfurtian o m uy interesado p or el asunto, distingue tres variantes variantes del mismo: a) tratamiento científico de la historia: como si fue ra posible «contar las las cosas co m o re alm ente ha n sido sido», », es decir, decir, aten erse a los hech he chos os y no a su significac significación ión aquí y ahora ;  b)  b ) rela re lati tiv v ism is m o d e los lo s valor va lores es:: si to d o s los lo s valo va lore res, s, ta m b ié n los lo s absolutos, son históricos, es decir, producidos en un tiempo y lugar determinados, no p ued en preten der ser absolut absolutos; os; c) crí crí tica a la idea ilustrada de la historia: empeñada en afirmar que la historia tiene un sentido interno que nos guía de la misma manera que las leyes naturales guían a la naturaleza. Estas dis tintas modalidades de historicismo historicismo están están a bogan do po r el el con cepto de ciencia histórica, sea a través del relativismo de los valores valores o de un tr ata m ien to rom anticista de la la histo historia. ria.

" H. Schnadclbach. Geschichtsphilosophie Geschichtsphilosophi e nací  nací i Heg  HegeeL Die Probl roblem emee des des Histarism Histarismus, us,  Munich, Kart Albor. 1974, pp. 19-30.

163 16 3

Benjamin se fija en el prim er aspecto y n o tard a en llamar la atención sobre la contradicción que supone, por un lado, «ate nerse a los hechos» y, por otro, invocar la «empatia» en tre el his toriador de hoy y los hechos del pasado. Sin ese puente no habría manera de salvar la distancia entre el presente y el  pas ad o. Ese p uente o em patia se puede form ula r de m uchas man eras. Ahora, por ejemplo, se expresa lo mismo diciendo que el historiador hace preguntas al pasado p ara que éste responda. Desde la «empatia» resulta no sólo ilusorio hablar de objeti vidad, sino peligroso. «En la pretensión de mostrar las cosas como realmente han sido», dice Benjamin, «se esconde el nar cótico más p ot en te del siglo xix»'*. ¿Que po r qué? P orq ue a te niéndose a los hecho s se construye la ilusión de a preh en der la realidad. Pero la realidad es más qu e los hechos. Los hech os son la parte emergente y exitosa de la realidad. Hay un diálogo secreto entre los distintos hechos de la historia. Ju nto s cons titu yen el patrimonio de la humanidad y los posteriores se sienten herederos de los anteriores, obligados a conservarlos y conti nuarlos. «Los que en cada m om en to mandan», añade Benjamin, «son los heredero s de los qu e algu na vez triun faron»'7. No hay  por qué tom ar a los historiad ores por plumillas de los q ue m an dan, basta que las preguntas que hagan surjan del contexto actual que es el que se ha impuesto. La famosa «empatia» es la expresión de la responsabilidad por el patrimonio. Si resulta peligrosa esta identificación e ntre hech os y reali dad, es porque se condena lo sin-nombre, lo que no ha llegado a ser, en una palabra, lo fracasado, lo expulsado a la insignifi cancia. Grave err o r porqu e eso está ahí, presente, a un que sea  bajo la fo rm a de la ausencia. E rror peligroso p orque sin esa ausencia no entendemos bien la presencia del ganador, al tiemp o qu e nos privamos de un arm a eficaz para la superación del presente. Tomemos el caso del Chile de Pinochet: ahí está

* Ver com entario en Reyes Mate, Medianoche en la historia, Madrid. Trotta, 2006. p. 135. " Ibíd.. p. 138.

164

 presente Allende com o ausencia. Esa au sencia no es ca ptable científicamente. Sobrevive en la memoria de los perdedores y se activa cada vez que se plantea la salida del terror. Y, sin ir tan lejos, ahí está la España actua l, demo crática, construida sobre una Guerra Civil y sobre cuarenta años de dictadura. «Construida sobre la dictadura» es una metáfora que significa, al meno s, discontinuidad entre los dos sistemas políticos y relación imaginaria con un rem oto pasado democrático negado  por un go lpe de estado sobre el que perd uró la dictadura. La historia científica dirá, por ejemplo: «Belchite, encruci jada de la contienda, lu gar de una confronta ció n decisiva que supuso la destrucción del pueblo. Fue abandonado por orden de la autoridad y al lado se con struy ó o tro en el que se desarrolló la vida del pueblo». Ahora bien, así, sin la sombra del viejo, no en tenderíam os nada del pueblo nuevo. El pueblo ab ando nad o form a p arte del pueblo nuevo. La realidad no se agota en lo fáctico. Podríamos llevar esta teoría de la realidad a la interpretación de la identidad nacional española, fruto de una estrategia  —«la p ureza de san gre», encarn ada en el cristiano viejo — al  precio de sacrifica r o tras «sangres», com o la ju d ía o islámica. En el español actual: lo jud ío y lo m oro están presentes com o ausentes. Sólo nos enten derem os si recuperam os lo que h emo s  perdido, si nos redescubrimos com o m oro s y ju díos; m ie ntras eso no oc urra construiremos o m antendremos nuestra identidad n ega ndo otra s diferencias. 3.2.2. Benjam ín tam bié n en tra en polém ica con las filosofías de la historia que remiten el sinsentido del presente a un sentido futuro. Esas concepciones de la historia anuncian que tod as las injusticias, atro pellos y barbaridad es de la historia aca bará n reciclándose o meta bolizán dose en sentido histórico . El fu tur o y no el pasado, nos sanará. El pensador alemán denuncia esas teorías de la historia por ideologías del progres o y las rechaza en base a dos razo nes. La 165

 prim era , por confundir arte ram ente pro gre so técnico con progreso m oral. Con el prim ero hem os conseguido el dom inio de la natu raleza y de paso, tam bién, el del hom bre. Benjamin rescató con la paciencia de un coleccionista los sueños de em anci pació n que el h o m bre aso ció a la llegada de la m o dern a téc nica. El siglo xix se creyó el sueño de Leonardo da Vinci, es decir, que los aviones vendrían de los Alpes con nieve para aliviar a los rom anos de su ferragosto, pe ro lo que de h echo ha ocu rrido es que los aviones han llenado las trinch eras de sangre. La segunda crítica se dirige al carác ter inagotable, perfecti ble e inven cible del progre so: in agota ble porque el tiem po y los recursos de la naturaleza y del hombre son infinitos; perfectible, porq ue la evolución del mu nd o y del hom bre va siem pre a m ejo r, com o bie n dem uestr a el darw in ism o social; e imbatible porqu e el hom bre y la sociedad funcionan c om o la naturaleza , con leyes con tra las que es m ejor no luchar. Una de las consecuenc ias m ás nefastas de esta creencia en la perfectibilidad del ho m bre y del mu ndo , es la pereza. C uen ta Kafka en  La muralla china  que

los constructores de la Torre de Babel de

hecho nunca p usieron la prime ra piedra. C om o tenían todo el tiem po del mund o p or delante, no se molestaron en com enzar la obra. Si, por o tro lado, es imparable, bue na gana de hacerle frente; m ejor som eterse a sus dictados y esperar que el tiemp o traiga la solución o q ue pon ga a cada cual en su sitio. Contra esa doble pretensión de la historia se levanta la memoria: contra la idea de que hay un conocimiento «científico» de lo que ha sido. Para este co no cim iento cientifico, lo que no es, lo que quedó derrotado y abandonado, no forma  parte de la realidad o tiene un significado «subalterno», subordinado a lo que consiguió ser. T am bién c on tra la pretensión salvífica de las filosofías modernas de la historia. Como si hubiera una lógica de la historia que, de seguirla, nos llevaría a la felicidad. La idea de que siempre hay tiempo, de que el tiempo es inagotable, de que vamos hacia mejor, todo eso es expresión de un a conciencia mítica m ás que racional. 16 6

3.2.3. ¿Qué es entonc es la mem oria? a) Una actividad herm enéutica: hacer visible lo invisible. Si analizamos el crimen en el  Lager   detectam os dos m om entos: la muerte física y la metafísica o hermenéutica. Se les quitaba la vida y se les quería quitar su pertenencia a la condición humana. En el  Lager  no se trataba sólo de m atar judíos, sino de expulsarlos de la especie humana. Para eso era muy importante que la victima interiorizara que no formaba parte de la humanidad. Robert Antelme expresa bien ese peligro: si te  pegan como a una bestia, si te comes tus propios excrem entos, no puedes pretender pertenece r a la condición de quien es res petado y alm uerza sobre fmos manteles. Una de las estrategias más perversas para la deshumanización de la víctima consistía en borrar la diferencia entre víctimas y verdugos, como ocurrió con ese partido de fútbol entre oficiales nazi y miembros del Sonderkomando, a las puertas mismas del crematorio. Ésta era, a juicio de Levi, la mayor inmoralidad pensable. Esta extraña confraternización era como si desapareciera el cuerpo del delito. Frente a todas estas estrategias de invisibilización, está la reivindicación de la mirada de las víctimas. La Tesis 9 habla del «Angel de la historia» —de ese ángel que vuela impetuosamente hacia adelante pe ro mirando despavorido hacia atrás—. Su vuelo majestuoso no le produce alegría, pese a los espacios que conquista, porque observa que la marcha triunfal se hace sobre escom bros y cadáveres. Eso es lo que llamam os progreso y sobre él hay dos miradas posibles: la del ángel, horrorizado  por el costo de la historia, y la nuestra, enfervorecida por sus logros. Lo que para el ángel es una catástrofe es, para nosotros,  brillante progreso.  No es lo m ism o ver el fenóm eno del esclavismo desde el abolicionismo que desde los esclavos. Esclavos y abolicionistas  parecen esta r del m ism o lado (contra la esclavitud), pero los abolicionistas son antiguos señores convertidos a la igualdad m ientras que los esclavos son eterno s desiguales convertidos 16 7

en esclavos. N o es lo m ism o la historia de los esclavos contada  p or los abolicionistas que p o r los m ism os esclavos. Benjamin reivindica decididam ente el pu nto de vista del oprim ido con un gesto intelectual radical: «para los oprimidos», dice, «el Estado de excepción es perma nente» . Incluso en un Estado Social y de Derecho se los ve con los ojos de los vencedores  — o libertadore s— y no con los suyos.  b)

Además, la m em oria es justicia. Yosef Yerushalm i, u n his

toriado r jud io m uy critico con el exceso de m em oria de su p ue  blo y con su poco apre cio a la histo ria, se pregunta si el sinó nimo de memoria no será justicia'*. Justicia y memoria son indisociables porque sin memoria de la injusticia no hay justi cia posible. E sto lo explica mu y bien Ho rkhe im er: «El crimen que cometo y el sufrimiento que causo a otro sólo sobre viven, una vez que han sido perpetrados, dentro de la conciencia humana que los recuerda, y se extinguen con el olvido. Entonces ya no tiene sentido decir que son aún verdad. Ya no son, ya no son ver daderos: ambas cosas son lo mismo. A no ser que sean conservados en Dios: ¿puede admitirse esto y no obstante llevar una vida sin Dios? Tal es la pregunta de la filosofía»"'.

Esto es una enorme novedad pues los occidentales estamos convencidos de lo contrario: sin una idea de justicia no se  puede hablar de injusticia. Lo prim ero es la justicia. Algo m uy  pla tó nico: este m undo es un pálido reflejo, m alf orm ado, del mundo ideal. La injusticia es sólo malformación de la justicia. Lo primero es, pues, la idea de justicia, de ahi que los grandes

" Yerushalmi comenta una encuesta de Le Monde sobre si Klaus Barbic debía ser juagado o no. La pregunta clave era ésta: «De las palabras "olvido" y "justicia" ¿con cuál de ellas se quedaría usted para calificar su actitud respecto a lo que ocurrió durante la ocupación de Francia po r los alemanes?». El com entario de Yerushalmi: «¿no habría que pensar má s bien que el antónimo de "olvido” no es “memoria", sino "justicia"?». En «Réflexions sur l'ou bli», AAW, Usages de 1’ouMi. Cclloqur de Reyaumont. París, Seuil. 1988. p. 7. * M. Horkheimer,  Apuntes, 1950-1969, Monteávila, 1976, p. 16.

16 8

teóricos de la justicia moderna, como Rawls y Habermas,  pidan, para poder h ablar de justicia, que se olvide, que se haga abstracción de nuestras experiencias de injusticias («el velo de la ignorancia» o la «situación simétrica»). Por ahí no va Primo Levi. Al final de su libro, Si esto es un hombre, cuenta Levi la res puesta que dio a una jo ven alu m na que le preguntó: «¿qué  podem os hacer?». La respuesta: «los jueces sois vosotros». Extraña respuesta po rque ¿qué justicia pued e im partir un lector? La siguiente: sin memoria de las injusticias no hay justicia  posible. Es lo que han tratado de hacer ellos, los supervivientes convertidos en testigos, pero ellos están a punto de desaparecer, por eso piden que alguien les releve, coja el testigo. Quieren que los lectores se conviertan en testigos porque entonces mantendrán viva la conciencia de la injusticia pasada y exigirán que se haga justicia. Ésa es la condición de toda justicia, condición necesaria, desde luego, aunque no suficiente. Se entiende el desasosiego que causa en algunos historiad ores esta relación de memoria y justicia, sobre todo cuando se solicita su opinión para establecer la culpabilidad o inocencia de los actores históricos. El historiad or n o se siente juez ; su  papel no consiste en dictar sentencia, ni juzgar los hechos, sino en com prenderlos. Deberíamos en tend er bien, sin embargo, en q ué sen tido se asocia me m oria con justicia. No se trata de impartir justicia, sino de reconocer que sin memoria de la injusticia no hay m ane ra de hablar de justicia. c) Pero con esto no está tod o dicho. Lo ha sta ah ora visto sería un desglose de la mem oria com o conocimiento. Pero hay algo más: el deber de mem oria, la m em oria com o deber. El descubrimiento de este aspecto de la memoria ha sido reciente. Tiene lugar después de Auschwitz, cuand o los supervivientes lanzan desde to dos los cam pos el «nunca más» y apelan a la memoria como recurso necesario. Nace así lo que Adorno llamaría el Nuevo Imperativo Categórico que se suele expresar así: «hay que reco rdar para que la historia n o se repita» o «quienes olvidan la historia están co nde nado s a repetirla». 169

En Benjamín la memoria es fundamentalmente una categoría del conocimiento; ahora, sin embargo, se señala su aspecto moral: es un deber. ¿Cómo entenderlo? No es que en Auschwitz apareciera algo inédito, que sólo tiene valor después de 1945. Si Auschwitz es singular, si podemos hablar de que hay un antes y un después, es porque ahí se pone de manifiesto algo que siempre había acompañado a la historia pero que hasta ese momento había conseguido invisibilizarse o camuflarse: el sufrimiento del otro. Siempre había acompañado la lógica de la acción hum ana , pe ro la filosofía había co nseguido p rivarle de toda significación. El sufrimiento era litera lm ente in-significante. Auschwitz fue co m o un laborator io del mal en el que se hace tan visible el sufrimiento qu e nos obliga a tom arlo en co n sideración. Lo nuevo que produce Auschwitz es la exigencia de considerar al sufrimiento como condición de toda verdad. Se habia camuflado tanto que habíamos llegado a pensar que la verdad casa con la objetividad, la impasibilidad, la apatía, la neutralidad, pero no con la experiencia de sufrimiento". Ad orno n o habla prop iam ente de «deber de mem oria», sino de la aparición de ese N uevo Im perativo Categórico, que c on siste en repensar la verdad, la política y la moral teniendo en cuenta la barbarie. No es sólo un imperativo moral, sino tam  bién metafisico. Re-pensar la verdad significa no re ducir reali dad a facticidad, es decir, recono cer qu e form an pa rte de la rea lidad los sin-nombre, los no-sujetos, las víctimas y los vencidos de la historia. Re-pensar la política tenien do en c ue nta la bar  barie significa cuestionar el progreso com o lógica de la polí tica. En la Tesis 8, Benjam ín em paren ta pro greso con fascismo. Tesis arriesgada, pues nos solemos representar al fascismo como una recaida en la barbarie de la que la humanidad salió

■ Nada tiene qu e ver esta interpretación de la singularidad con las versiones excluycntes que han llevado a hablar del holocausto como «religión civil». Ver Enzo Traverso. Le passi, moda d'emploi. Histoire, mimoire, politique,  París. La fabrique. 200$, p. 81 y ss.

170

hace muchos siglos. ¿Qué es lo que ambos tienen en común? Avanzar sobre las víctimas, aceptar con toda normalidad la  producción de víctimas, com o si la conquista de nuevas metas tuviera un inevitable costo humano y social. Si esto fuera así, es decir, si hasta en las prestigiosas estrategias políticas basadas en el progreso latiera una lógica fascista, habría que decir que rep ensar la política post-Auschw itz significa repensa r la rela ción entre violencia y política. Ésta es una tarea pendiente. La prueba de que aún no hem os iniciado el proceso es el no-luga r de las víctimas en la reflexión política: es verdad que desde hace un tiem po tienen un lugar de respeto personal, incluso una cierta consideración social. Pero no se les da significación política11. Ese no-lugar se advierte en los planteamientos de los partidos políticos: el Partido Popular las instrumen taliza políticamente; el Partido Socialista no sabe qué hacer con ellas; el Partido Nacionalista Vasco desea que se desvanezcan para pod er proseguir sus obje tivos sin que nadie les asocie con los de los verdugos. Lo que falta aquí, y yo diría que en todos los lados, es una reflexión sobre violencia y política. No es fácil hacerla p orque, más allá de la retórica anti-violencia, hay que reconocer que la violencia está muy arraigada en la historia y la conciencia del hombre. Para empezar, el primer muerto del que habla la Biblia es el resultado de un asesinato y no una m uerte natural. La primera experiencia de la muerte no es el morir sino el matar. Un pre sagio simbólico que da en el clavo de lo que será la historia de los hombres.

11Mientras escribo estas lineas, el diario El País abre su edición con este titular «Ibarrctxe convocará su referéndum sin esperar al fin de la violencia de ETA» (1 de septiembre de 2007). Lo justifica diciendo que ETA no puede marcar la agenda política, es decir, lo explica como una expresión de la soberanía de la voluntad ciudadana. Está claro que para el Presidente del Gobierno Vasco. Ibatretxe, tampoco las victimas pueden limitar esa sobera nía porque a las victimas se les debe cariño y reconocimiento social, pero no tienen signifi cación política.

171

La litada es un can to a la violencia. Presenta la gu er ra co m o una consecu encia casi na tural de la convivencia. Pero n o se limita a eso, sino q ue hace algo m uch o más im portante: canta la belleza de la guerra y lo hace con una fuerza y pasión memorables: no hay prácticamente un héroe del que no se evoque su esplendor moral y físico en el m om ento del com  bate ; n o hay prácticam ente una m u erte que no sea un altar, ricamente decorado y adornado de poesía; la fascinación por las arm as es constante, igual que la adm iración p o r la belleza estética de los m ovim ientos de los ejércitos: en la gue rra son  bellísimos los anim ales, la n atu ra le za es so lem ne cuando tiene qu e hac er de m arco a la matanza ; incluso los golpes y las heridas se ensalzan com o obras m agníficas de un artesano para dó jico , atroz pero sabio. Se diría que todo, desde los hom bres hasta la tierra, en cu en tra en la experiencia de la guerra su instante de máxima realización estética y moral, como gloriosa culminación de una  pará bola que só lo se hace re alidad en el h o rro r del enfrenta miento mortal. Se podría analizar el prestigio de la guerra entre nuestros escritores y pensad ores — Un am uno, Weber, Jünger, Teilhard, etc.— , baste com o m uestra un bo tón. Dice Weber: «cualquiera que sea el resultado, esta guerra, con todas sus atrocidades, es grande y maravillosa. [...] La guerra representa la única posibilidad de introducir la m uer te en u n proyecto, y en esa perspectiva, es com o un g ran o e nte rra do que dará frutos». Y W ittgenstein q ue escribe en su diario del 15 de septiem bre de 1914 que la guerra es una prueba ética, un camino hacia la autenticidad pues «sólo la muerte da significado a la vida». Esta estetización del horror sólo es posible si las víctimas son hechas insignificantes e invisibles. Con razón decía Benjamín que el fascismo es la estetización de la política: ver en un teatro de operaciones bélico no un altar de sufrimientos, sino un guión para una película de Hollywood. El fascismo se ubica en las antípodas de la «señal de Cain», esa 172

marca im bo rrable que Dios pone en la frente del asesino para que nadie le toque, es decir, para que nadie piense que el asesinato puede expiarse con el castigo. El fascismo convierte su cruz (gamada) en un grito de m uerte, sin asom o de culpa. D ebe  pu es quedar claro que la m em oria del su frim iento no es un fin en sí mism o sino el inicio de un proceso que debe llevar a la convivencia en paz, esto es, una convivencia basada en la justicia. La última frase abre la puerta de lo que significa pensar la ética teniendo en cuenta Auschwitz. Es pensar la justicia teniendo en cuenta la memoria, es decir, la significación de las víctimas sobre las que se ha constru ido n uestro boyante presente. Es una tarea colosal que aquí sólo po dem os evocar. 3.3. ¿Existe una relación entre memoria y resentimiento? Se suele asociar resen tim iento o veng anza a mem oria. Tod orov remite la crueldad de los serbios sobre los croatas y bosnios a la memoria de los sufrimientos que los primeros les infligieron durante la II Guerra Mundial, y los segundos, en los enfrentamientos con los turcos musulmanes”. El historiador estadounidense Peter Novick cuenta, po r su parte, cóm o los supervivientes jud íos tenían que acallar su pasado, a finales de los cua renta. A quella sociedad, co nce ntrad a en la lucha con tra el com unism o, veía en la mem oria del holocau sto la expresión del Dios justiciero, p rop io del A ntiguo Testam ento, en con traste con el Dios del a m or y del perd ón, del Nuevo". A los testigos q ue reco rda ban les colocaba n en la casilla de los resentidos. El uso resentido de la m em oria, sobre todo de la m em oria colectiva, es un hec ho, c om o tam bién lo es el uso irénico y reconciliador de otras muchas memorias, sobre todo individuales. Desde un punto de vista filosófico habría que decir dos cosas. En primer lugar, que convendría reflexionar sobre

" T. Todorov. Les abus de la mémoire, París, Arrea. 1998. p. 26. “ P. Novick. Judías ¿vergüenza o vietimisma!, Madrid. Marcial Pons. 2007. p. 107.

173

la reivindicación del resen timien to hecha po r alguien tan señ a lado como Jean Améry". Cuando la sociedad se construye a espaldas de su pasado, com o si nada hu biera ocu rrido; cua ndo el superviv iente se conv ierte en una figura molesta a la qu e se hace el favor de dejarla vivir; cuando los relatos del pasado resultan ser una manía de aguafiestas; entonces, precisamente entonces, el superviviente se agarra al resentimiento y no  parará hasta que el verdugo experim ente en carn e pro pia que «ojalá aquello no hubiera ocurrido», como le pasa a la víctima. Desear que el verdugo comparta con la víctima la experiencia de que «ojalá aquello n o hu biera ocurrido» es un ejercicio de la memoria moral, aunque se llame resentimiento. La víctima no quiere que el otro sufra, sino que co m prend a la inm oralidad de su acción, se enfrente a ella y saque las oportunas conse cuencias. Ese proce so lo pue de h ace r la víctima gracia s a una reflexión m oral, pero cu ando ésta no tiene lugar, com o ocu  rrió en la Alemania de la postguerra, según lo experimenta Améry, lo tendrá que hacer desde la dura experiencia del con denado. El resentim iento es una solicitud de ayuda para salir del desamparo que supone sufrir, siendo inocente, y ser tom ad o casi po r culpable o, al m enos, p or aguafiestas. Pero cuando Améry ve a su torturador, Wajs, al pie del patíbulo, lame ntando q ue lo que hizo hu biera ocurrido, «dejó de ser ene migo para convertirse de nuevo en prójimo»". Este resenti m iento es una categoría moral que n o tiene que ver con la ven ganza, ni con la expiación. La segunda consideración se refiere a la relación entre sufri miento propio y del otro. La víctima tiene todo el derecho al resentimien to porqu e es una forma de protesta, ante la indife rencia general, de la injusticia que se le ha hecho. Pero la con fraternización de la víctima y del verdugo sólo se produce cuando el otro ha experimentado el daño que supone matar o

"J. Améry, Mis allá de la culpa y ¡le la expiación, Valencia, Pretextos, 2001, pp. 139-167. " Ibíd.,p. 151.

174

torturar. La memoria colectiva produce reconciliación cuando es me m oria del sufrimie nto del otro. El teólogo alemá n J. B. Metz pone como ejemplo de la memoria reconciliadora la escena entre Isaac Rabin y Arafat, dándose la mano y asegu rando el uno al otro que en el futuro no pensarían sólo en el sufrim iento de los suyos, sino que t am poc o olvidarían el de los otros". Es evidente que los dos m om entos no son simultáneos,  pero sin la atención al s ufrim ie nto del otro el su frim ie nto pro  pio queda frustrado .

4

.

La irrupción de la mem oria ha alterado el pano ram a de la his toria, de la política y, desde luego, el de la filosofía. Habíamos con struid o un logos sin tiem po y un co nce pto impasible de ver dad, pensando que eran la condición para garan tizar la univer salidad de la razón. Eso no ha funciona do. H em os logra do una universalidad muy particular pues queda limitada a O ccidente, a los vencedores y al presente. Se im po ne un logos con tiem po. Es la hora de una racionalidad anamnética. Entre las razones de la aparición de la m em oria está una coyuntura histórica favorable. El fin de la guerra fría ha per m itido m irar al pasado euro peo que Hobsbawm llama «la era de la catástrofe», y, en España, la consolidación de la democra cia explica qu e expresem os críticam ente la transición política de la dictadura a la democracia. Hay otras razones, como el hecho de que estén desapareciendo testigos directos de los acon tecimien tos y eso em puja a los nietos a activar mecanis m os de m em oria. Sin olvidar un cam bio de sensibilidad moral, gracias, en b uen a p arte, al feminismo filosófico, que p on e el acento, p o r ejemplo, en la atención a las víctimas y no tan to en el castigo al culpable, a la ho ra de ha blar de justicia. Hab ría

“ J. B. Metz. Zitm Bcgrijf der neuen polilischen Thcohgic, 1967-1997, Mainz, Grilnewald. 1997,  p. 291.

175

que añad ir la lenta e mergencia de un acon tecimien to singular que ha conmocionado la memoria porque él mismo fue un  pro yecto de olvido: Auschwitz. Esta mirada al pasado no es única, ni es la primera. Ahí estaba la historia. M em oria e historia son dos m iradas distintas dirigidas sobre el pasado al principio: mirada interna, la primera, y mirada externa, la segunda. La historia más centrada en la recon strucción de los hechos, y, la me m oria, en la construcción del sentido presente; la una trabaja con testimonios y la otra con archivos. Dos miradas distintas pero cada vez más próximas y contaminadas. El historiador Enzo Traverso, que invoca el clásico rigo r «objetivo» para la historia, enc abeza su ú ltimo estudio con u na cita de Antonio G ramsci, que no deja lugar a dudas: «la historia es siempre contemporánea, es decir, política». Y el historiad or jud io Saúl Friedlánder ha re un ido las dos miradas en  Los nazis y losjudíos. En la prim era pa rte se sirve de los archivos para estudiar la ideología y la estructura del hitlerismo; y, en la segunda, re curre al testim onio de las víctimas para en ten de r desde den tro lo que significó ese m om en to histórico. C on el m étodo de la historia podem os con ocer el nú m ero de crímenes; con el segundo, la experiencia de las víctimas. No es lo m ismo hablar de crímen es sin víctimas q ue de las víctimas del crimen.

176

8. La presencia pública de la religión en la sociedad contem poránea

i.

Es t e e n s a y o a b o r d a e l t e ma d e la presencia pública de la reli gión, es decir, del lugar de la religión en una sociedad m odern a. Ese lugar estaba canón icame nte definido, desde la Ilustración, en los términos siguientes: a) la religión es un asu nto privado; b) de la gestión de este m un do (de la fundamentación de la política y de la moral, principalmente) se encarga la razón. Ha ocurrido, sin embargo, que ni la religión ha sido redu cida a asunto privado (el hecho de los fundam entalism os reli gioso s es el caso extrem o m ás notorio), ni la razó n se ha hecho con las riendas de este mundo (la irracionalidad del siglo xx). Esto obliga a re-pe nsar esa relación. 2. Para una revisión critica de la tesis m od ern a hay q ue remitirse al análisis de la laicidad. La laicidad tiene un doble com ponen te: 177

a) es, por un lado, emancipación o liberación de la tute la reli giosa (la política dem ocrá tica n o se legitima en Dios, sino en la voluntad popular) y b) es cristianismo secularizado (el cristia nismo es la matriz de la Modernidad y sus valores son los que «pasan» al m un do secularizado). Así como somos muy conscientes del prim er aspecto, no lo som os tan to del segundo. A hora bien, conviene analizar este segu ndo aspecto po r dos razones: a) para c om pre nd er el difícil lugar que han tenido las culturas no cristianas en el seno de la M odernidad europ ea y b) para evaluar la solidez y auton om ía de los valores laicos: si proceden del cristianismo ¿pueden aguantar sin él? Es el fondo del debate entre Luc Ferry y Maurice Gauchet y entre Ratzinger y Habermas. Ante u na situación asi caben dos estrategias: a) profu nd izar en el laicismo, dep ura nd o la Mo dernida d de sus referentes cris tianos o jud íos o b) re-pensar de nuevo la laicidad, en particu  lar la relación entre autonomía y religión. Si queremos depu rar la Modernidad de la referencia religiosa tenemos que  preg un tarn os si es posible y si es convenie nte (te niend o en cuenta que la última herencia del cristianismo alcanza a la figura misma de los derechos hu m anos). En tiendo que ni es  posible viv ir sin referentes sim bólicos, ni es convenie nte . Se imp one enton ces la segunda estrategia: re-pensar la laicidad. 3

.

El punto de partida para esa reflexión es Auschwitz. Esto merec e un a aclaración ya que n o es evidente. Puede resu ltar problem ático rem itir algo tan abstracto e intemp oral co m o la relación entre raz ón y religión a un acon tecimien to. Se pod ría con testar que la razó n es histórica o, más sencillamente, recordar cómo han influido en la historia de la razón determinados acontecimientos: el decreto de Solom, que prohibía que las deudas se pagasen con la esclavitud, en la filosofía política griega; el descubrimiento de América, en el hum anism o latino; la Revolución francesa, en la cons trucción 178

de la Modernidad; o la I Guerra Mundial, en el pensamiento y estética posteriores. Lo que habría entonces que aclarar es en qué sentido Auschwitz es ve rteb rad or de esa nueva reflexión.  No tanto y no sólo, creo yo, porque fu era un hecho sin gular (eso de por sí tan sólo llevaría al aislamiento más que a la incidencia histórica), sino tam bién y sobre to do po rque ahí cristaliza una lógica que alimenta a la Modernidad y que llega hasta nosotros. Una lógica latente, pues es la laicidad la que se hace visible en Auschwitz. Estamos hablan do de u na lógica que, en palabras de Walter Benjamín, ha desencantado el mundo pero no le ha «redimido», es decir, estam os hab lando de un proceso histórico que ha traído grandes bienes, tales como la autonomía del sujeto, el desarro llo de la ciencia, los derechos h um ano s, la Revolución francesa, el bienestar para muchos, etc. Pero un proceso que tiene un límite: reducir el alcance de su racionalidad al presente, a los vivos, al cuerp o. Esa racionalidad se concreta en dos grandes conceptos: un o  polític o (pro greso) y el o tro ideoló gic o (b io política). Analicémoslos más detenidamente. Decir progreso es, po r un lado, reconocer un im pulso interior a los acontecimientos que los empuja hacia mejor y, por otro, aceptar que esas conquistas conllevan un costo humano y social que es inevitable, aunque provisional. Ese costo no es desde luego asun to m enor. Se ha producido siempre a lo largo de la historia y han sido también siempre los mismos paganos. Ellos han vivido perm an ente m ente en estado de excepción, es decir, privados del disfrute de aquellos de rechos q ue otro s iban conquistando. Aho ra bien, si la lógica del prog reso es tan arraigada es po rque se asienta en un humus cultural más profundo que lo fome nta. Ese hu m us es la biopolítica. D igo que el progre so está  bien in sta la do en la concie ncia contem poránea. La p ru eb a es que todos, derecha e izquierda, lo invocan; y todos lo persi179

guen. Reflexionemos un instante sobre los muertos en carre tera. Lo damos hasta tal punto por un hecho inevitable que si en un largo puente, donde se van a multiplicar los accidentes, hay un atasco, la noticia será el atasco y no las m uertes, com o si la gente tuviera prisa en irse al más allá. Esto es posible por que en el fondo no nos tomamos por sujetos de derechos sino  por piezas de una m aquin aria que tiene que funcio nar y que no hay quien pare. Ésa es la biopolítica: tom arn os no por sujeto de derechos sino po r objeto de un po de r superior que decide  por nosotros. 4

.

Esa lógica, articulada en to rn o a esos dos conceptos, latentes en la Modernidad, es lo que lleva o posibilita (no explica) Auschwitz. En Auschwitz, efectivamente, el progreso se alia con el fas cismo. Nada, dice W alter Benjamin en sus Tesis sobre el concepto de historia, ha favorecido tanto al fascismo como ser visto por algunos com o lo contrario al progreso (tesis 8). Pensando com  batirlo con progreso, lo que hacían era ap agar una h oguera con gasolina. ¿Lo com ún entre ellos? La in-significancia del hom bre en cuanto costo humano de una felicidad para otros. Cuando el progreso dice «es un costo que traerá el bienestar a muchos», está hablando el mismo lenguaje del fascismo cuando éste dice «hay que sacrificar la raza inferior para que no contamine la superior». En am bos casos hay un precio que se paga porque carece a sus ojos de significación. Y Auschwitz es también el lugar de la biopolítica. Así lo viven desde luego las víctimas que se saben tratadas com o nosujetos humanos, sino como puros cuerpos. Así lo plantean igualmente los nazis que quieren expulsar al deportado de la condición hum ana. Por eso le castigan a tratar a los cadáveres como restos humanos. Son sencillamente Schmatles o Figuren, esto es, trapos y leños. Pero la biopolítica afecta al propio nazi, que se convierte a sí mismo en objeto de la biopolítica. P or eso 180

 persig ue cualquier resto de hum anidad en él. H it le r escribía «humanidad», «hombre» así, entrecomillado. Y por eso Otto Dietrich zur Linde, el oficial nazi del cuento de Borges, «Deutsches Réquiem», entiende que el hombre nuevo no  puede perm itirse el se ntim ie nto de compa sión . En Ausch witz se expresa sin disimulos la lógica del progre so y de la biopolítica que en la vida cotidiana está latente, como mera posibilidad. Sólo que cuando lo meramente posible se hace realidad, se con vierte e n lo que d a que pensar. 5. La respuesta eficaz a esa Modernidad es la redención. Redención es un concepto de origen teológico, pero no conviene precipitarse. El significado que tiene aquí es el de extender el derecho a la felicidad también a los muertos, es decir, el de re con oce r significación a las víctimas del prog reso que hasta ahora eran sólo el precio necesario del biene star de unos pocos. Redención es, po r tanto , felicidad pero p ara todos. Esa universalidad es la que lo diferencia del concepto profano de bienestar o felicidad (aplicado sólo a los vivos). La redención supone por tanto tomarse en serio una afirmación muy usual pero utilizada banalmente, a saber, que el hombre es sujeto de derechos, sobre todo, de los derechos hum anos. Digo que se hace un u so banal de la afirmación por que hablamos de la existencia de unos derechos humanos cuando en realidad no hay derechos humanos reconocidos. Pobre de quie n vaya po r el m un do sin más caudal que su dignidad de sujeto de derechos. Lo realmente importante son los  papeles. El problem a que pla nte a esa banaliza ción del térm ino «derechos human os» es el de explicar cóm o se pued e decir que existen los derechos humanos cuando no existen. La explicación es m uy o rientado ra: se puede h ablar de la existencia de los derechos hum ano s, a unq ue en la realidad no se reconozca al hombre el ser sujeto de los mismos, porque el hombre en el que se piensa es el sujeto trascenden tal, no el hom bre d e carne 181

y hueso. Lo que precisamente tiene de novedoso el concepto de redención es que se exige para el hombre concreto la subjetividad, el ser sujeto real de los citados derechos. Eso significa que si no se le trata com o tal se qued a en d eud a con él y esa deuda se mantiene mientras no se salde; y que toda co nstrucción política levantada sob re el desprecio de esa subjetividad carece de legitimación. Eso es la redención, la universalización de un concepto m uy m aterialista (la felicidad). P ero n o o lvidem os lo qu e decía el dom inico francés M.D. Chenu: «el materialismo es la espiritualidad de los pobres». La justicia no es un concepto trascendental, sino el pan para todos. Esa operación política (la redención) que consiste en extender el conc epto de política a todos, tam bién a los m uerto s, y en profundizar su contenido (la justicia no com o castigo al cul pable sino com o reparació n m ate rial del daño causado), esa operación política, no se consigue tira ndo de la reserva exclusivamente política, sino de su inspiración religiosa. Walter Benjamín lo expresa muy bien cuando dice que la política moderna por supuesto que es secularización o emancipación de la religión, pero añade algo definitivo: «hay que devolver a la política su rostro mesiánico y esto en interés de la política», es decir, hay que tomarse en serio el segundo movimiento de la laicidad en provecho de la política. ¿Qué hay que e nte nd er po r mesianismo? Ya lo hem os dicho: extender la felicidad a las víctimas. El mesianismo político tiene que explicarnos cóm o se hace justicia a los aplastados de la historia. Ése es su gran desafio. Pues bien, lo hace extrayendo de las victimas ese elemento que sólo ellas poseen y sobre el que  puede opera r la política: extrae esperanza de los desesperados. La esperanza de los desesperados es la gran contribución mesiánica a la política. Expliquemos po r qué el lugar de la esperanza son los deses perados (por qué esta esperanza es de m ejor calidad que la esperan za de los que viven bien). El m esianism o es prom esa 182

de u na justicia universal, es decir, una p rom esa que afecta tam  bién a los que no tienen esa justicia: a los que padecen injusticia, a los qu e ha n m ue rto sin ella y a los que no sotros consideramos fracasados y ellos, a sí mismos, desesperados. La prueba de que el lugar de la esperanza es la desesperación es la afirmación oída en los campos de que «nunca como allí hubo tanta esperanza». Y esto ¿por qué? Porque el desesperado es el que vive el fracaso com o la privación de algo fund am ental, es decir, no vive su desgracia como una fatalidad impuesta por los dioses o una exigencia de las leyes de la naturaleza, sino como un atentado a su ser, como una injusticia, pues se le priva de algo que le pertenece. La desesperación es la conciencia de una esperanza frustrada. El mesianismo se hace cargo de esa situación e incorpora al  program a ele cto ral la exigencia de ju stic ia p or la que clam an los que han m ue rto sin que se les haya he cho justicia. 6. Ahora bien, ese discurso mesiánico es imposible desde la cultura del progreso y la Modernidad porque ahí la racionalidad es, co m o se ha dicho, postradicional, esto es, de presen te y para los vivos. La felicidad está reser vada en el fo ndo pa ra los triu nfadores. Para que el mesianism o en cuestión sea posible es m ene ster introducir en nu estra cultura m odern a u na categoría nueva, capaz de llevar a cabo dos tareas: en primer lugar, traer el  pasado al presente, hacernos conte m p o rán eos de aconte cim ientos pasados. Y, en segu ndo lugar, ha ce r valer hoy las injusticias pasadas; mantener vivo, vigente, el derecho a la justicia de quien ha padecido la injusticia. Esa nueva categoría es la memoria. Memorias hay, efectivamente, de muchos tipos, pero ésta no tiene que ver con ningu na de las dos form as clásicas dom inantes: ni es el sensus inter nas agustiniano,

ni es la anam nesis platónica. No es lo prime ro

 porq ue esa m em oria se agota en un sentim ie nto y aquí hay que

hablar de conocimiento; no es la segunda porque esa memoria, que es la del  Menón, sólo sabe lo que ya sabe la lengua. No es capaz de apren der nada nuevo y po r eso no produce novedad. La memoria a la que me refiero tiene que ver, por el contrario, con el memorial judío y cristiano, es decir, con un concepto de racionalidad ligado a las tradiciones judeo-cristianas.  No olvidem os que nos estam os pregunta ndo por el lugar de la religión hoy. Ése es el contexto de toda esta reflexión. Hemos llegado a la conclusión de que hay que echar mano de la mem oria co mo nueva y central categoría del pensar (en sus titución del concepto). Lo que de aquí se deriva es que no  podemos adentrarnos en esa nueva categoría sin una relación con la religión y, por tanto, sin revisar profundamente las críti cas ilustradas, incluida la marxista, de la religión. Para aclarar esta última afirmación es obligado referirse al tratado más riguroso de la memoria moderna y que, según  pienso, no es o tro que esas breves páginas de Walter Benjamín que dan origen a las Tesis sobre el concepto de historia.  Este escrito de 1939 es producto de una situación extrema: triunfo del nazism o en Alemania y pacto germ ano-soviético que signifi caba el triunfo del nazism o en Europa occidental, una vez que su gran rival, el comunismo soviético, se avenía a repartirse Polonia y, con ello, Europa. Si toda Europa era un campo, ¿había alguna salida?, ¿era posible la esperanza? Benjamín se decide, no a publicar, sino a pon er por escrito unos pen sam ien tos que venían ron dándole desde hacía m uchos años y de los que hasta él mismo se defendía. A lo largo de esa veintena de fragmentos, el filósofo se convierte en trapero que va reco giend o los desechos de la historia para co nstruir con ellos el  proyecto político más ambicioso que im aginarse pueda, pues lo que plantea es que «nada se pierda», la apocatástasis, la restitutio in integrum,  es decir, el derecho a la felicidad de todos, también de aquellos que han muerto sin conocerla. Pues bien, ese gran proyecto político comienza con un gesto fundamental que no es una proclama revolucionaria, 184

sino algo tan modesto en la forma como una crítica a las críti cas ilustradas de la religión. Este «dialéctico de la Ilustración» o confeso seguidor de Marx, pone como base de su respuesta  política una nuev a relación entre religión y política. Ese gesto filosófico toma la forma de un relato, un recurso al que Benjamín recurría en los momentos claves de su reflexión. El cuento dice así: «Sabido es que debe de haber existido un autómata construido de tal suerte que era capaz de replicar a cada movimiento de un ajedrecista con una jugada contraria que le daba el triunfo en la partida. Un muñeco, trajeado a la turca y con una pipa de narguile en la boca, se sentaba ante el tablero, colocado sobre una mesa espaciosa. Gracias a un sistema de espejos se creaba la ilusión de que la mesa era trans  parente por todos los costados. La verdad era que dentro se escon día, sentado, un enano jorobado que era un maestro del ajedrez y que guiaba con unos hilos la mano del muñeco. Una réplica de este artilugio cabe imaginarse en filosofía. Tendrá que ganar siempre el muñeco que llamamos "materialismo histórico". Puede desafiar sin  problemas a cualquiera siempre y cuando tome a su servicio a la teo logía que, como hoy sabemos, es enana y fea. y no está, por lo demás, como para dejarse ver por nadie». El texto propone una alianza entre el «materialismo histó rico» y la «teología», una alianza, pues, entre una concepción materialista de la felicidad (en el sentido de aquí y ahora) y un a tradición mesiánica que aboga por la felicidad de todos. Esta dimensión mesiánica va a estar presente a lo largo de todo el recorrido del proyecto político que suponen estas Tesis. Com ienza reivindicando un lugar com o co-protagonista para ese «enano feo, jorobado e impresentable», que es la teología, y acaba cifrando la salvación de los fracasados en la inte rru p  ción de la lógica histórica (progreso/biopolítica) gracias al «tiempo pleno» que es el reco no cim iento de que «cada instante es la pequeñ a pu erta po r la que p uede en trar el Mesías», esto >85

es, el recon ocim iento del valor abso luto de cada instante (la eternidad del instante) y de cada existencia humana, también de la de los fracasados. La felicidad no es el final de u n proceso, sino que o curre cu ando se interrum pe ese proceso. En ese soberbio g esto filosófico con el qu e se abren las Tesis, la «teología» será u n ena no feo y joro ba do (impresentable po r todos sus errores históricos), pero es un maestro del ajedrez y,  p o r tanto, es gara ntía de éxito. N o del éxito de los triunfa dores, sino de la causa que justifica su existencia com o «teología». Lo que garantiza el enan o es que a un que a los ojos del mu nd o su causa sea irrisoria, es en sí una causa que está p or encima de sus críticos y de sí misma. ¿Cuál es esa pod ero sa causa? La esperanza para los desesperado s; la felicidad para los m ue rtos sin lograrla. Su causa, dice Benjamín, es un precip itado de las experiencias de la humanidad, ninguna de las cuales puede perderse. La religión las acoge para que nada se pierda. La religión puede cometer muchos errores, pero hay uno que no comete porque eso sería negarse a sí misma. La religión, en efecto, nunca caerá en la trampa de identificar racionalidad hu m ana con la razón del triunfado r; ni jam ás id entificará realidad co n facticidad que es la pa rte triunfan te de la realidad, sino que in terpretará lo que p ud o ser y se malogró com o la posibilidad pend iente de la realidad. La religión, a diferencia de la ciencia, nunca considerará lo que ha tenido lugar como la única realidad significativa, dan do ento nce s a los acontec imien tos la contunden cia que tienen los ríos o las m ontañ as o, lo que es lo mism o, dand o a las acciones que se imp on en la fuerza de un destino de los dioses o el resultado de una ley natural. 7

.

Y esto ¿adonde nos lleva?, ¿significa que hay que despedir a la teología en prov echo de una visión política del mesianismo?, ¿significa conv ertir a la com unid ad creye nte en funcionarios de una com unidad académica, com o quería Maimónides, al servicio ahora del «materialismo histórico»? 186

 N o creo . Aqu í se aboga po r una te nsió n cre adora en tre mes ianism o y política. En las

Tesis resulta

que figuras bíblicas

como «juicio final», «redención», «tiempo pleno», «Mesías» o «Anticristo», son metabo lizadas en figuras m und anas que enri quecen profundamente el pensamiento político. Este enrique cimiento no debe impedirnos ver la fragilidad o incluso la aporia en que se encuentra el mesianismo político. La situación aporética es la siguiente: por un lado, la política tiene que hacerse cargo de un problema (la justicia a las víctimas, por ejemplo) que, de n o hacerlo, supo ndría dejación de responsabi lidades al tiempo que multiplicaría la producción de victimas en el presente; si no rompe la lógica dominante, ésta seguirá, y además acelerada, en el presente y en el futuro. Pero esa exi gencia no puede ignorar, po r otro lado, el hech o de qu e esa op e ración depende de algo tan frágil como la m emo ria, una m em o ria que se puede perd er o no se llega a tener. Decir que m em oria y justicia son lo m ismo, significa ten er qu e d ecir que o lvido e injusticia también son lo mismo. Eso supone una responsabili dad extrema o, m ejor, ahí está el problem a fund am ental d e la filosofía. Lo dice Max H ork he im er con estas palabras: «El hecho aterrador que cometo, el padecimiento que dejo subsistir, sólo sobreviven, una vez que han ocurrido, dentro de la conciencia humana que los recuerda, y se extinguen cuando la conciencia deja de recordarlos. Entonces no tiene sentido alguno decir que aún son verdad. Ya no son, ya no son ciertos: ambas cosas son lo mismo. Salvo que hayan quedado preservados en Dios. ¿Puede admitirse esto y no obstante llevar una vida sin dios? Tal es el interrogante de la filosofía» (M. Horkheimer, GS, 6, 198). Si tod o dep ende de la m em oria y la me m oria hu m ana es la que es, no habria que descartar una memoria segura, la de Dios, si qu erem os seg uir habland o de justicia absoluta. Tal es el problema de la filosofía, decia el gran patrón de la famosa Escuela de Frankfurt, Max Horkheimer. 187

Ésa es una aporía que resulta altam ente productiva y difícilm ente sostenible. ¿C ómo sostenerla? Identificando la fuente «natural» del mesianismo político que no es la política, ni la  profanidad, sino una tradición religiosa, un discurso teológico o una comunidad creyente. En ese lugar el mesianismo es quizá m eno s político que existencial, pero es el lugar en el que se cuida y cultiva el mesianismo. Por eso es necesario establecer una relación entre política y teología, como quería Benjamín: por exigencia y para bien del discurso político. Lo que pasa es que ni la teología ni la comunidad creyente ofrecen sus servicios gratuitam ente, c erran do los ojos. La teología observa el plante am iento del problem a y, al tiem po que saluda el recono cim iento por parte de las generac iones actuales de unos derechos pendientes de las víctimas del pasado, se  pregunta si la filosofía o el m esianismo político saldan la deuda. ¿Se hace en definitiva justicia a los m ue rtos o sólo se les reconoce la vigencia de la deuda y se les ofrece com o respuesta una utopía que es asintótica (que retrocede conforme avanza el tiempo)? Si se les da com o respuesta la utopía, la teología dirá que n o se les da ningun a. Lo dice porqu e en su discurso hay una categoría inaccesible a la razón y a la política que es la de la resurrección.  Memoria passionis et resurrectionis. Ésa no es ciertamente una respuesta filosófica, pero es una respuesta a la pregunta de si se hace justicia a quien se le ha hecho injusticia. Dos lenguajes, dos respuestas que no deben confundirse, pero que tienen una relación. Decía al principio que la secularidad es también cristianismo —Benjamín dice «mesianismo»— secularizado. Una de sus huellas es esa tensión trágica entre el rigor de la pregunta y la debilidad de la respuesta. El cristianismo lleva consigo una tensión trágica que ha con tam inado a la cultura occidental. Esa tensión trágica consiste en definir al hom bre com o llamado a grand es destinos sin que, p or o tro lado, pueda él conquistarlos con sus propios medios. Si el fin del hombre es, como dice Tomás de Aquino, supernaturalis,  está claro que escapa a las 188

fuerzas del hombre, lo que no impedirá decir que, de no lograrlo, quedará frustrado. Ésa es la tragedia: elevar tanto el techo de la felicidad hum ana que sólo co n ayuda ex terior (la gracia, que es un don) pueda lograrse. Esa tensión trágica ha sido altamente productiva. G racias a ella la profanidad o laicidad ha sido constantem ente obligada a saltar sobre su propia som bra y plantearse objetivos que de por sí la naturaleza humana no hubiera osado. Si la política ha incorporado figuras com o la fraternidad, la igualdad o los dere chos humanos ha sido gracias a esa tensión trágica inducida  por el cristianismo. La figura del «mesianismo politico» o de «redención» serían nuevos momentos de esa larga historia. El problema realmente acuciante no es tanto si esa tensión es sostenible cuanto si vale la pena. Tengo la impresión de que el hom bre está a pu nto de tirar la toalla, es decir, de renunciar a esa tensión para instalarse en una modesta finitud. Es como si de repente se hubiera dado cuenta de que esa tensión no hace al hombre más feliz, sino más infeliz; que ya está bien de cargar sobre sus débiles hom bros tan ta responsabilidad; que hay que de pu rar de su vocabulario todo lo que sean excrecencias de exigencias religiosas; hay que renunciar a todo eso, incluyendo los derechos hu m anos q ue son el últim o coletazo del  pasado cristiano de Occidente [sic Enzensberger]. La pregunta de si el cristianismo ha hecho más feliz o infeliz al hombre es crucial. N o hay m ás que ver los com entarios que ha suscitado ia «Leyenda del Gran Inquisidor» de Dostoievski (en  Los  Hermanos Karamazov).  Recordemos que el fondo del diálogo entre el Inquisidor y ese Jesús (que no habla) es el conflicto entre la seguridad del pan que adm inistra la Iglesia y la angustia de la libertad que trajo Jesús. «¿Era Israel feliz con su Dios?, ¿lo era Jesús con el Padre?, ¿da felicidad la religión?, ¿proporciona identidad, patria, seguridad o paz consigo mismo?, ¿apaga la angustia?, ¿tiene respuesta a preguntas?, ¿sacia los deseos, sobre todo los más ardientes? Yo lo dudo. Entonces ¿para 189

qué la religión, para qué la oración? Dios, rogar a Dios, es la buena nueva que Jesús comunica a sus discípulos (ver Lucas 11,1-13). Otros consuelos no tiene él en vistas. El consuelo bíblico no nos desliza en un reino místico en el que la armonía esté ausente de tensiones y la reconciliación con nosotros mismos, libre de todo cuestionamiento. El evangelio no es un catalizador o un calentador que temple el encuentro con uno mismo. En eso se han equivocado todos los críti cos de la religión, desde Feuerbach hasta Freud. La pobreza de espí ritu. La raíz de todo consuelo no aparece sin el desasosiego místico de la pregunta. Hasta la mística cristiana hay que entenderla como mística del sufrimiento en Dios». Estas palabras, que han salido de la pluma de un teólogo católico, Jo han n Baptist M etz (ver AAVV,  La religión ¿consuela o cuestiona? En torno a la leyenda de  El Gran Inquisidor de  Dostoievski, Madrid, Anthropos, 2006, p. 7), indican que hay un

 pro blema entre felicidad individual y perfección o seguim iento de Jesús. C uriosam ente tam bién Kant, en  La fundamentación de la metafísica de las costumbres,  habla de una oposición entre

«estos dos fines de la vida», a saber, «la perfección propia» y la «felicidad ajena». El filósofo alemán la resuelve diciendo que «la felicidad ajena» es el principio que debe regir la vida pública (se confu nde co n el conce pto de justicia), en tan to que la «per fección propia» es un asunto individual y privado. Para el cris tianismo, por el contrario, la realización individual supone hacerse cargo del sufrimiento del otro. A lo que asistimos actualmente es a una ruptura de la débil relación kantiana entre m oralidad privada y pública, abso lutizand o la «perfec ción propia» al m argen d e to do «deber de justicia, que consiste en contribu ir a la felicidad ajena». Para quien crea en el ho m bre que he m os q uerido ser, ése que se hace las preguntas kantianas (qué debo hacer, qué  puedo conocer, qué m e cabe esp erar), ése q ue hab la de q ue hay valores absolutos po r los que vale la pen a luch ar y morir, para ese tipo de ho m bre la comp licidad de la religión es decisiva. El 190

luga r del creyente —q ue es qu ien da existencialmen te prioridad a la religión— es esta encrucijada y no la defensa de ter ritorios desde los qu e asegu rarse un cierto p od er social. Lo suyo es cargar la auton om ía del hom bre de m anera q ue ésta afecte a toda la humanidad. La laicidad tiene de humanidad lo que hereda y resulta preocupante que ahora quiera absolutizar  parte de lo heredad o com o valo re s aje nos a la religió n. N o habría qu e ec har en saco roto las palabras de W alter Benjamín: «hay que devolver a la política su rostro mesiánico y esto en interés de la política».

191

9. El muñeco mecánico y el enano jorobado. M esianismo y política en W alter Benjamín

1

Un a r e f l e x ió n q u e s e o c u p e de la relación entre Biblia y filo sofía debería ser situada en el contex to am plio y clásico de la relación entre religión y filosofía o logos y mito. Desde un  p u n to de vista histó rico es indiscu tible este lazo , quie ro decir que ha existido y así es reconocido'. Recordem os, po r ejemplo, a Max W eber que rem ite cada tipo de racionalidad (la occiden tal, la china o la india) a una matriz religiosa específica (calvi nismo, confucionismo o hinduismo), o la proclama de  La teolo gía política, de Cari Schmitt: «todos los concep tos relevantes de

la filosofía política son c on cep tos teo lóg icos secularizados »2. Una larga tradición que ha sido formalizada, com o de cos tum   bre, p or Hegel. En el capítulo VI de su Fenomenología del Espíritu tam bién sob reentiende esa tesis cuand o denu ncia el fracaso del ' Remito para este pu nto a R. Mate, Memoria de Occidente. Barcelona, Anthropos. 1997, pp 35-67. 1C. Schmitt, Pditische Theolope,  Leipzig, Verlag von Decker. 1934, p. 49.

193

 proyecto ilu strado p orque no ha sa bido resolv er la rela ció n entre religión y razón. La raz ón ilustrada se apode ra de tod o el territorio de la racionalidad, reduciendo la Ilustración a racio nalidad. El inconveniente de ese plan team iento es que debía rem itir ex tram uro s de la racionalidad, es decir, al sentim iento, tod o ese a bso luto (el sentido, la racionalidad de los fines) ges tionado por la religión. Weber se muestra muy hegeliano cuando, refiriéndose a ese ab soluto, habla del politeísmo de los valores: es el daimon de cada cual, y no la razón, quien decide sobre la bondad de los fines. Que un proyecto, como el de la Ilustración, basado en la racionalización de la vida y de todas sus esferas, tenga que reconocer, al final de su recorrido, que lo principal, es decir, la racionalización de los fines, es un asu nto de los dioses, es señal inequívoca de qu e ese proyecto ha fracasado. Como bien sabemos, todo el esfuerzo de Hegel va a encam inarse a salvar esa dram ática escisión; m ientras qu e W eber se resigna porqu e entien de q ue n o hay salida. Walter Benjamín se encuentra en esa misma onda. Logos y mitos conforman una sociedad indisoluble. El logos es la uni versalización o  profanación’ del núcleo semántico o universalizable del mito. Cuando el logos olvida su origen y se emancipa totalmente, se convierte en mito, que es la repetición de lo mismo, la presencia de lo ancestral en el presente sin novedad alguna, el etern o r eto rno de lo mismo. Lo prop io del logos, sin embargo, es saber ver lo nuevo, la capacidad de novum  que tiene el pasado, el origen, lo ya sido. La verdad no puede con sistir en desvelar el misterio, acab ando con el enigma , sino en mostrar y hacerse cargo de ese momento inédito del pasado qu e espera su realiza ción4.

' Benjamín llama profana a la iluminación propia de su filosofía y que él explica refirién dose al surrealismo em peñado en descubrir en lo profano y cotidiano el misterio de la vida. Ver el desarrollo de esta tesis en J. Habermas. «Critica conscientizadora o salvifica», en Perfiles, Madrid, Taurus, 1975, p. 316 y ss. ‘ «La verdad no es el desvelamiento (Entltüllung) que acaba con el misterio (Gritíimnis). sino la revelación (Offénbarung) que le hace justicia», citado por Habermas, op. cit., p. 314.

19 4

Como bien sabemos, esta tesis clásica, que podríamos lla m ar de la secularización, tiene sus contrincantes, en particula r Hans Blumenberg. Lo que defiende en  Die Legitimitát der   Neu zeit   es la tesis de que hay dos tradiciones culturales en

O ccidente, distintas y enfrentadas. Por un lado, la tradición gnóstica que remite todo lo positivo a un a instancia exterior al ho m bre y al mun do, mientras que coloca al hom bre y al m un do co m o sedes de la negación (del mal, del pecado , de la impe rfec ción). Planteadas así las cosas, la salvación o realización del hombre sólo puede venir de fuera. Esa exterioridad ha ido cambiando de nombre: Dios, escatología, nominalismo, filo sofía de la historia. Por otro lado, frente a esa cultura domi nante estaría la tradición anti-gnóstica que tendría un primer representante en el Agustín enfrentado a Marción, que resuelve el problema de la teodicea (cómo un Dios bueno y todopoderoso permite el mal en el mundo) como un asunto relativo a la libertad del hombre. Otro episodio de esta tradi ción sería la Modernidad, p ero entend ida co m o neutralización de la escatología y de todas las preguntas por el sentido, m edian te la creación de figuras com o el Estado y la ciencia, que al tiempo que desdramatizan la existencia dan al hombre el m arco vital y realista de su existencia. La tesis de B lum enberg, minoritaria en la historia de las ideas pero mayorítaria segura mente en la conciencia contemporánea, tiene el mérito de obligar a los defensores de la tesis benjaminiana a demostrar con razo nam ientos con cretos en qué m edida la referencia a ese origen religioso, bíblico o mítico, representa realmente un novum, un enriquecim iento, tan to en la percepción de los pro 

 blem as com o en la propuesta de so luciones, y no ya la repeti ción mítica de temas y fórmulas que nos conocemos de memoria. La segunda aclaración que qu iero ha cer es que lo que aquí m e interesa no es la relación en tre m ito y logos, ni entre teolo  gía y filosofía, sino en tre Biblia y actualidad, a un qu e sea redu  ciendo esta última a la reflexión filosófica de la política y de la 195

mo ral. N o tod o lo que se diga sobre religión o mito o teología vale para la Biblia. Este veran o me top é en una librería rom ana con un libro de mi viejo amigo Baget Bozzo* en el que defiende con su ardor habitual la tesis de que el cristianismo no es una religión y que, po r tanto, en nada le afecta lo que suen e a religión. Co m o el estudio de la Biblia es un cam po inme nso y del que en a bso luto m e siento especialista, lo qu e haré será refug iarm e o concentrarme en una parcela muy modesta: en el pensa m iento jud ío alemán m odern o, en eso que se ha dado en lla mar  Neues Denken,  un pensam iento eno rm em ente vigoroso,  pro ducido entreguerras, y del que fo rm an parte auto re s como H erm an n Co hén , W alter Benjamín, Franz Kafka, Simon e Veil, la prim era Escuela de Frank furt, y que después de la gu erra encuentra sucesores como Paul Celan, Emmanuel Levinas y más recientemente, Giorgio Agamben o Emil Fackenheim, que se preg un tan qué significa pensar despu és de Auschwitz. Com o tamp oco soy historiador, no es un interés historicista el que me mueve, sino filosófico, esto es, la vigencia y actualidad de estos planteamientos. Q uiero decir con e sto que aunqu e me con centre en una parcela m uy reducida a la hora de analiza r la presencia de topoi bíblicos en la filosofía contem  porá nea, espero ofrecer la re com pensa de plantear en térm i nos más generales la influencia creciente sobre todo el pensa m iento occidental que tienen los temas y planteam iento que ahí se ventilan. T engam os presente, en efecto, que el núcleo originario de este  Neues Denken es de una ambición desme dida: quiere enfrentarse a la totalidad del pensamiento de Occidente que se subsume bajo el calificativo de idealismo. To do el pe ns ar o ccidental, «desde los jón ico s hasta Jena» (es decir, desde los presocráticos hasta Hegel) es idealista porque reduce la pluralidad de la vida a la unidad del conc epto, c om o

' B. Bozzo, Pm faia. II cristíancsimo non ¿ una rcligione, Milán. Mondadori, 2002.

196

si pensar la realidad fuera pensarse. Parm énides da la pau ta de la filosofía cua ndo proc lam a qu e « todo es agua». Eso es muy  peligro so porque si se reduce to da la plu ra lidad de la vida a u n único elemento —que hoy puede ser el agua y mañana la raza— por exigencias del guión, es decir, del concepto, que sólo conoce reduciendo la pluralidad a un único elemento com ún, que llama esencia, entonce s resulta que el totalitarism o y la violencia acom pañan n ecesariamen te a nue stro m odo de  pensa r. C on razó n dice Lev inas, co m enta ndo a Rose nzweig , qu e la filosofía occidental es un a «ontología de la guerra», co nfundiendo el concepto lógico de verdad con la realidad. Baste ese apunte para señalar que lo que aquí está en jue go es el conce pto de verdad y, po r tanto , los de justicia, m oral, política o estética.

2

El m odo y ma nera con el que Benjamín afronta la relación entre tradición bíblica y política o, dicho en sus propios términos, entre orden mesiánico y orden profano, lo encon tramo s en un  breve y prem atu ro escrito suyo (a la tem prana ed ad de 28 años), titulado Fragmento teológico-politico (1920/1921). Dice ahí: «El orden de lo profano tiene que construirse en base a la idea de felicidad. La relación de este orden con lo mesiánico es una de las  piezas doctrinales más fundamentales de la filosofía de la historia. En efecto, esa relación condiciona una concepción mística de la filosofía de la historia cuya problemática se puede ilustrar con una imagen. Si la orientación de una flecha señala el blanco al que se dirige la d yn a m is  de lo profano y otra flecha la orientación de la intensidad mesiánica, resulta entonces que la búsqueda de la felicidad de la humanidad corre libre en sentido opuesto al empuje mesiánico; ahora bien, así como una fuerza puede potenciar en su trayectoria a otra que va en sentido opuesto, de la misma manera lo puede hacer el orden profano respecto al advenimiento del reino mesiánico. Lo 197

 profano no es en efecto ninguna categoría del reino, pero sí una de las más próximas, en su discreto acercamiento»*. En este apre tad o y nada fácil texto, Benjam ín deja claro que la relación entre el «orden de lo profano» y el «orden de lo mesiánico» es capital para la política. Se imagina esos dos ó rd e nes como dos flechas que vuelan en direcciones opuestas: el or de n de lo pro fan o va en la dirección de la felicidad y, el mesiá  nico, en la dirección de la redención . N o son objetivos conve r gentes, sino opuestos, pues el uno se consigue y el otro adviene. Pero esas dos flechas qu e vuelan en sen tidos op ue s tos, no pu eden evitar una gra n proximidad. Hay un pu nto en el qu e los planos se cruz an y casi se tocan. Esa proximidad los  potencia m utu am ente. Benjamín pone n om bre a ese enc uen tro o, mejor, máximo acercamiento de los dos planos que conforman las dos flechas. Hay un pu n to d e proximidad e ntre la flecha profana y la mesiánica, esto es, entre la bú sque da de la felicidad (orde n p rofano ) y la demanda de justicia (orden mesiánico). El orden profano, es decir, la política, busca la felicidad, y el orde n mesiánico tam   bién, pero con un m atiz, a saber: que el orden m esiánic o extiende el derecho a la felicidad también a los muertos, a las víctimas de la historia. Claro que po dem os p regu ntarn os qué tiene que ver la búsqueda de la felicidad de los vivos con el sufrimiento y frustración que acompañó a los muertos hasta su tum ba. Hay u na relación, pues m ientras los vivos se plan tean e speran zadam ente la felicidad, los mu erto s la tienen frus trada, pero esp eranza y frustración se refieren al mism o deseo de felicidad. Co n esto, sin em bargo , n o está to do dicho, pues el orden mesiánico descubre en esa frustración un sufrimiento, un a desgracia, que él interp reta co m o d erecho de felicidad.

• W. Benjamín, Theologisch-politichcs Fragment, en GS II 1, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, pp. 203-204. Sigo mí propia traducción, en Reyes Mate, Mística y Política. Estella, VD, 1990, pp. 63-64.

198

Volvamos ahora a la imagen de las flechas que vuelan en dirección contraria: cuando la política, que vuela hacia la feli cidad de derecha a izquierda, se encuentra con el impulso mesiánico, que se hace cargo del sufrimiento volando de izquierda a derecha, una y otra experimentan que hay un  pu n to com ún, el de la búsqueda de felicidad: sólo que la polí tica lo hace desde la filosofía del progreso y el orden mesiá nico desde el sentido del sufrimiento o de la frustración. Para la política, la felicidad es la meta del progreso, mientras que  para el mes ianismo es el dere cho de las víctim as del progreso . Que las posibilidades de que ese derecho sea saldado sean mínimas no hay que interpretarlo en el sentido de que el Mesías no acabe de venir o pase de largo; la debilidad mesiánica tiene que ver, más bien, con nuestra incapacidad para reconocer en los más débiles de nuestros contemporáneos a seres humanos, sujetos de felicidad. Lo que nos quiere decir Benjamín es que ese encuentro de las dos flechas, en planos diferentes, fecunda poderosamente a la política. Co m parem os brevem ente la diferencia entre búsque da de la felicidad, propia del orden profano, ten iend o o n o en cu enta la experiencia del sufrimien to, es decir, con sideran do o n o ese cruce de flechas que vuelan en sentidos opuestos: en el supuesto de que consideremos a la política autó nom am ente, sin ten er en cu enta la existencia de la otr a flecha, tend rem os que concebir la felicidad como la meta a la que aspira la huma nidad, meta que está al final de los tiempos y que afectará a todos aquellos hom bres. Para llegar y log rar esa meta n o hay que escatimar esfuerzos y sacrificios presentes y pasados. Se concibe a la filosofía progresista de la historia como imitación del darwinismo natural. La belleza y perfección del último eslabón de la cadena legitima o d isculpa el qu e haya qu e «aplas tar unas cuantas flores inocentes» en el camino, como decía Hegel. La consideración autó no m a, propia del pensam iento ilustrado, no escapa a la filosofía del progreso. Si, por el con trario, se tiene en cuenta la experiencia del orden mesiánico, 199

es decir, no se pasa de largo ante el destino de las víctimas, entonces habrá que tomarse en serio el sufrimiento y no se  podrán sacrificar ta n ale grem ente genera ciones pre sentes p ara que las futur as sean felices. Ca da caso de sufrim iento, de fracaso, es un absoluto y reclama el derecho a la felicidad. Este  pla nte am ie nto se opone a aquel o tro que ve la desgracia com o algo natural, c om o u na ley inexorable de la natu ralez a, ley que se expresa en lo de la «caducidad de la naturaleza». Pero Benjamin se revela contra esa resignación o ese cinismo y en lugar de hablar de la naturaleza caduca plantea una naturaleza mesiánica, es decir, un orden profano fecundado con el sentido

del sufrim iento de las víctimas. Ese nuev o concep to, que reún e en una sola expresión dos mundos diferentes, reconoce algo inconcebible para la filosofía occidental: que la vida es el lugar del conflicto, de la miseria, de la injusticia, del fracaso («caducidad de la naturaleza»), pe ro —y esto sí que es definitivo— to do ese sufrimiento no es el precio de ninguna felicidad sino una exigencia de justicia. La tarea de la política es perseg uir la natu raleza mesiánica, es decir, plantear el derecho a la felicidad de

cada individuo, de cada experiencia pu es «cada un o de esos instantes es la pequeña puerta por la que se puede colar el Mesias»7. Una política fecun dad a por la «naturaleza mesiánica» no podrá ya mercad ear con la felicidad individual. La pu erta p or la que entra el Mesías es la del reconocimiento del derecho singular a la propia realización. La clave de una concepción de la «existencia justa» consiste en tomarse en serio la significación teórica del sufrim iento: no ce rra r los ojos ante el espectáculo del mundo , sino busc ar en él, en sus conflictos y aporías, el sentido de la existencia. La significación teóric a y práctica de l sufrim iento es lo que realm ente nos acerca a Auschwitz. Resumo lo dicho de la siguiente manera: a) la relación entre el orden mesiánico y el orden profano es vital para la  política; b) son dos órdenes d is tinto s p ero que tie nen algo ’ W. Benjamín. GS 12, Frankfurt, Suhrkam p Vcrlag. 704.

200

importante en común: ambos, en efecto, buscan la felicidad de los hombres, pero con una diferencia, pues mientras el ord en p rofa no se ocup a sólo de los vivos, el ord en mesiánico incluye la felicidad de los mu ertos. Por eso el orde n pro fano sólo habla de felicidad, m ientras que el orde n m esiánico, de redención; c) la originalidad de Benjamín consiste en relaciona r lo que les distingue, pues esa relación perm ite un enriquecim iento insospec hado de la política. Imag inem os una política que no tenga en cuen ta esa diferencia y otra que sí la tenga en cuen ta. En el prim er caso, el objetivo de la política sería el pr ogreso, el may or gr ad o posible de felicidad acep tand o u n costo, la frustrac ión de los caídos en el cam ino; en el segund o caso, al tene r que v alorar el sufrimiento de las víctimas com o un valor  político, al te ner que re conocer e l valor absolu to de cada individuo, incluidos los caídos, la política no pu ede inte rpre tarse com o progreso, sino como... ¿como qué? Com o algo mu y distinto que iremos viendo. El Fragmento Teológico-Politico  es como el resumen abreviado, el abstract,  de toda la reflexión filosófica de Benjamin, cuyos resultados volveremos a encon trar, en una forma c onte nida, en el escrito Sobre el concepto de historia, conocido ordinariamente com o Tesis sobre filosofía de la historia,   redactado en 1940, es decir, poco an tes de mo rir. Lo qu e a ho ra m e pro po ngo es comentar las ideas de su primer escrito programático  poniéndolas en relación con las tesis de su madure z.

3 En la prime ra de esas tesis nos invita a ima ginar un a p artida de ajedrez en la que un muñeco mecánico desafia a quien quiera  ju g a r con él. Podem os pensar que cualq uie r c am peón de aje drez pued e ganarle dada la limitación de jugada s que p uede tener un artilugio mecánico (entonces no se había inventado el ordenad or). Nada de eso, dice Benjamin, pues resulta q ue el susodicho muñeco esconde a un enan o feo y jorobad o, impre201

sentable, sí, pero maestro del ajedrez, que hábilmente guiará los movimientos del torpe muñeco mecánico. El muñeco representa al m aterialismo h istórico y el en ano feo y jorob ado , a la teología. Ese tándem será imbatible. Por «teología» Benjamín entiende, grosso modo,  cultura  ju d ía com puesta de Biblia, Talm ud, Kab bala y, tam bié n, del envite del Nuevo P ensam iento (la presencia de  Estrellla de la redención, de Rosenzweig, y  La religión de la razón desde lasfu en tes del judaismo,  de Cohén). N o es una /ides quaeretis intellectum,

sino «un secante empapado de tinta (=teología)», es decir, una cultura, una  Bildung, em papada de judaismo. El término «materialismo histórico», remite al marxismo,  pero esto hay que ente nderlo bien. Ben jamín se sintió atraíd o  por el marxismo en los años 30, gracias a su am istad con Bertolt Brecht y Asia Lacis, pero cuando fue a Moscú, con la mejor intención de integrarse en el comunismo, volvió vacunado. El término de «materialismo histórico» es, pues, una constelación de significados que bien podríamos traducir por «tradición de los oprimidos». La interpreta ción m aterialista de esa tradición es funda m ental y tiene q ue v er con el sentido de justicia aquí y ahora , p ropio del jud aism o según Metz, o con la «espirituali dad de los pobres», que según Chenu, constituiría la quintae sencia del m aterialismo , es decir, la con dición de p osibilidad  para que el m undo de los valore s cobre se ntido: ¿de qué sirve un a teoría de la justicia qu e deje fue ra de su c om petenc ia a las víctimas de la historia o las reenvíe al más allá para q ue cob ren lo que se les deba? Eso que no rm alm en te llamam os m ateria lismo —y que sólo consiste en adm inistrar la m ateria en tre los que la contro lan— es una form a solapada de «espiritualismo»  porque tiene que cre ar u n m undo de fantasía «para lo que no se puede». Sólo cabría h ablar de espiritualismo desde el sen tido radical del materialismo, el que exige justicia aquí y aho ra, tenie nd o en c uen ta no los fondos que haya pa ra el pago, sino la verdad de la deuda, es decir, la existencia de la injusticia. El «materialismo histórico» de Benjamín supone una reelabora202

ción del concepto marxista de materia. Una ética, pues, materialista, como dirán Adorno y Horkheimer, pero también una teoría materialista de la verdad. Tenem os pues establecida una alianza entre m esianismo y tradición de los oprimidos. ¿Qué es lo nuevo que de ahí se deriva? No una teosofía o sabiduría mística, ni un mesianismo  político , ni des de lu eg o fo rm a alguna de sio nis m o (pese a los denodados esfuerzos de Scholem, defensor de un «sionismo espiritual», qu e no politico, pu es nun ca fue a Israel). Lo que de ahí se deriva es, desde un pu nto de vista filosófico, una con cepción de la verdad como memoria, es decir, una concepción de la verdad que parte de la experiencia del sufrimiento, y, por lo que respecta a la política, que es lo que aquí me interesa, una concepción de la política com o redención. Esto qu e significa elevar a categorías políticas térm ino s co m o apocatástasis o tikkum (restitutio in integrum), duelo o compasión.

 No podem os a hora de sarrollar la concepción anam nética de la verdad, un aspecto éste muy presente en  Mínim a Moralia, de Adorno". Qu ede dicho en cu alqu ier caso qu e si el sufrimiento es la categoría ce ntral de la m em oria —y, po r tanto , de la verdad— es porque lo que escapa a las teorías canónicas de la verdad es el lado oculto de la realidad, o dicho de otra manera, lo que seduce a las teorías veritativas habituales es el lado presencial de la realidad, siendo ciegas y mudas para lo ausente. De esa historia passionis  de la realidad se encarga la memoria. Entremos pues en el desarrollo de la política como redención. Cuando definimos a la política como el arte de lo posi ble, lo que esta m os diciendo es que lo suyo es m ejo rar el pre sente, la situación presente, en la medida de lo posible. Del horizonte de la política desaparece lo que no está presente, ya ' Ahi escribe Adorno que «el principio de toda verdad es dejar hablar al sufrimiento» (Th. W. Adorno, Mínima Moralia, Madrid. Taurus, 1998). Remito, para su desarrollo, al capitulo 111 de mi libro Memoria de Amrhwítz: La actualidad moral y política de Auschwitz,  Madrid, Trotta, 2003.

203

sea el pasado" o el margen. Del pasado y de los supuestos o de las consecuencias lejanas de una buen a política c entrada en los  prese ntes, la po lítica no puede hac erse cargo. De los m argin ados se ocupan las ONG y de los muertos, las teologías. Hacerse cargo de las injusticias causadas a los m ue rtos no es asunto de la política, sino de la teología, como bien recordaba H orkh eim er a Benjamín, en un polém ico cruce de cartas. La política lo más que pu ede hac er p or los m ue rtos es cub rirles con el m anto piadoso de una interpretación moral: recordar las injusticias pasadas para que no se repitan . Es una res puesta débil, pues nada se ofrece con ello a los m uerto s sino es aprovec har su desgracia en favor nuestro. A Benjamín, sin embargo, le interesan las víctimas por sí m ismas y n o só lo su plusvalía significativa para los vivos. Por eso exige de la política presente que reconozca la vigencia de las injusticias pasadas, independientemente del tiempo transcurrido o de la solvencia del deu do r (que som os noso tros, los vivos, los hered ero s de las injusticias pasadas). La rede nción es una dimensión de la política que reconoce la vigencia de los derechos —y p or tanto de las esperanzas— insatisfechas de las víctima s. Y, ¿cómo se conc reta esa política co m o redención? Podem os intentar aclararlo com paran do un a política que haga abstracción de los m ue rtos con ésta que los coloca en el cen tro de su acción. Las teorías políticas modernas, dominadas por la autonomía del sujeto y la confianza en el progreso incesante de la humanidad, por supuesto que reconocen que el progreso supo ne un costo social y que ese costo es un a injusticia, pero entien den que esa negatividad es una excepción, algo provisional y transitorio, qu e acabará reperc utiendo en el bien de todos y, por tanto, en el gr up o hu m an o de los desfavorecidos, que es*

*Recuerdo que hay dos tipos de pasados: uno, victorioso, que está presente en la actualidad. y otro, vencido, que es el realmen te ausente. De este pasado es del que hablamos (Cf. Reyes Mate, Ijs razón de los venados. Barcelona, Anthropos. 1991).

204

el vivero del llam ado costo social de la historia. Si eso fuera así, el prog reso acabaría siendo universal, un bien p ara todo s, lo que significaría poner fin a las injusticias pasadas. Esa seria la lectura progresista o moderna de la política. Con tra ella se rebela Benjamín en la tesis 8 de su escrito: «la tradición de los oprimidos nos enseña que el estado de excep ción es la regla». Los oprim idos h an vivido en un estado p er manente de excepción y no olvidem os que el estado de excep ción es la suspensión de los derechos. La excepcionalidad es la regla y no algo provisional. Lo que esto significa es que de la misma historia, de un  pasado común, hay dos relatos. Uno es el que hacen los vence dores, elevado a teoría canónica; o tro es, sin emb argo, el que se esconde en la memoria de los vencidos. Lo que entonces  propone Benjamín es crear un concepto de política «que le corresponda» (se refiere a la «tradición de los oprimidos»). Esa nueva política tiene, com o p un to de partida, que el progreso es la catástrofe, idea que desarrolla en la tesis 9 con la imagen del «Ángel de la Historia». El cuadro de Paul Klee, llamado el  Angelus Novus, con sus alas desplegadas volando hacia adelante  pero con el rostro vuelto hacia atrás, un rostro horrorizado por las ruinas y cadáveres sobre los que camina el progreso, le da  pie para id entific ar el costo terrib le del huracán que nos em puja hacia adelante. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y rec om pon er lo despedazado, pero el viento sopla tan fuerte que no hay m anera de pa rar el avance triunfal y a un tiempo catastrófico del progreso. El progreso es ruinoso por que se nutre del llam ado c osto social y éste estará siem pre a disposición de las exigencias del prog reso10. El segundo com pon ente de esa política com o redención es la responsabilidad de las generaciones posteriores sobre las

'* Esta intuición benjaminiana queda bien confirmada en el presente fenómeno de la glo balización económica: las exigencias de la compelitividad obligan a adelgazar los Estados: a rebajar el Estado del bienestar y, por tanto, los costos de solidaridad, por improductivos.

205

anteriores. En la tesis 12 critica esa concepción de la izquierda que asigna a «la clase que lucha» (no habla del proletariado) el  pap el de redento ra de genera cio nes futuras, olv idando lo prin cipal, a saber, que ella es el sujeto del conocimiento de la historia. Ella sabe lo que no descubren los historiadores, esto es, que la historia no se m ueve po r el ideal de qu e nuestros nietos sean felices, sino po r el rec uer do de n ues tros abue los ultrajados. Ese conoc im iento de la historia tiene dos virtudes: po r un lado, ence nde r la esperanza en la m em oria y, po r otro, caracterizar a cada generación com o heredera. Hay una secreta com  plicidad entre genera ciones, dice en la tesis 2, pero en este se ntido: cada generación pasada plantea sus derechos irredentos a la siguiente y ésta se convierte en la posibilidad de redención del pasado. Benjamin no se hac e m uchas ilusiones sobre la res puesta de la genera ció n siguiente a las injusticias de genera cio nes a nteriores, p or eso habla, en esa mism a tesis, de «una débil fuerza mesiánica (se refiere a la generación presente) sobre la que el pasado exige derechos». Esta responsabilidad n o se fu ndamenta, como en el caso de Levinas, en la otredad del otro, sino en una historia comú n que todos heredamos. Unos heredan las fortunas y otros los infortunios, pero entre ambas herencias hay una relación histórica que es la que fun da la res ponsabilidad". El terce r elem en to de esta política es el de la interru pc ión que es, para Benjamin, la característica mesiánica por antonomasia. «El Mesías interrumpe la historia; el Mesías no llega al final del desarrollo»". Si los tiempos de progreso que corren son catastróficos porq ue son incapaces de fren ar las ruinas y desastres que causan en su prog resión, la salvación sólo puede

" Esta historia común, principio de la responsabilidad ímergcnc racional, no hay que limitarla a u na herencia directa (los españoles serian responsables de las fechorías cometidas  po r sus abuelos en América, pero n o en la India, dond e nunca e stuvieron). La responsabilidad se amplia a to das las injusticias históricas y existentes porqu e tienen su origen en el hombre. u W. Benjamin. GSI I. Frankfurt, Suhrkamp Veriag. 243.

206

consistir en i n ter ru m pi r esa lógica fatal de la historia y hac er como los revolucionarios franceses que dispararon, tras la to m a de la Bastilla, sob re los relojes de París pa ra ind icar que empezaba un tiempo nuevo (tesis 15). El mesianismo de Benjamin no tiene nada que ver con los mesianismos políticos conocidos. Su Mesías llega al día siguiente de la redención. Lo que tom a del m esianismo es el derecho y la capacidad de salva ción de todo instante y de todo individuo”. Muchos, como Haberm as, han visto en este concepto de interrupció n u n revolucionarismo tan ingenuo como peligroso. Sin poder entrar ahora a fondo en esa polémica, sí conviene dejar dicho que Benjamin no habla en clave pro gram ática sino c om o «avisador del fuego», aplicándole a él una expresión que él inventó para otros. Trata de desenmascarar la lógica de los tiempos que corren, lógica que puede vivir disimulada bajo ropajes bien decentes, pero que siempre está ahí y se manifestará com o es cua nd o su reino esté en peligro. La tradu cción política de la redención benjaminiana estaría más cerca del duelo político que de la revolución p erm anen te. Lo fund am ental sería la con ciencia de responsabilidad de las gene racion es pres entes sobre las injusticias pasadas, esto es, la activación de «la débil fuerza mesiánica que nos ha sido dada a cada generación presente sobre el pasado».

4 En Benjamin, verdad y redención coinciden. La verdad con siste, dice en la tesis 3, en «que nada de lo que una vez haya acontecid o ha de darse po r perdido p ara la historia». La verdad 

t%Entenderemos

esta interpretación si relacionamos la violencia destructora de la inte rrupción con la imagen talmúdica de los ángeles creados por y para un instante, es decir,  para c antar las alabanzas de Dios y disolverse e n esc instante. Estos ángeles del instante elevan el instante a posibilidad de realización plena. Ver G. Scholcm, «Walter Benjamin und scin EngcU, en AAVV,  Zur Aktualitát Walter  Benjamín*, Frankfurt, Suhrkamp Vcrlag, 1972.

207

coincide con la realidad cuand o a ésta se ha sum ado su historia  passionis, n orm alm ente descartada como algo natural y no his-

tórico (com o ruina). Y la reden ción consiste en hacer presente todo el pasado citable, es decir, en hacer presente todo lo ausente pues «sólo a una hu m anidad redimida le cabe por c om  ple to en su erte su pasado». Pero ¿por qué la reden ción e n política?, ¿por qué tiene qu e llegar la política tan lejos? Benjamín se ha esforz ado en pre sen tar un a visión políticam ente secularizada de la redención , pero no nos ha explicado por qué los políticos hayan de incluir esa responsabilidad entre sus ya num erosa s preocupaciones. En la evocación que hace su gr an amigo. Ge rsho m S cholem en 1965, en el vigésimo quinto aniversario de su muerte en Po rt Bou, pon e el ded o en la llaga al decir que el Benjamín de las tesis se dese ntiende de la revelación, con lo que tendríam os una red ención sin revelación, es decir, un m esianismo m aterialista ya que la reivindicación del derecho a la felicidad de todos y cada un o de los seres hu m ano s (y de la propia na turaleza) n o supondría una iluminación especial sobre el ser humano”. Estamos preg untá ndo nos p or el pu nto de partida de la reflexión benjaminiana, que no es teológica pero sí bíblica: «mi pe nsamiento se ha impregnado de teología como el secante de tinta»” . Su pen sam iento absorbe la teología, pero com o bue n secante no debe sa turarse de ella, pues eso lo haría inservible. Veamos en detalle cómo funciona esa relación. a) La filosofía de Benjamín se basa no en el concepto sino en la experiencia y, en él, la experiencia es el lenguaje. La filosofía del lenguaje es fundamental. De hecho, Benjamin la ela bora a parti r del Génesis. «No se quie re , dice, consid erar a la Biblia objetivamente como verdad revelada que sirva de base a la reflexión, sino que se busca indagar lo que resulta del texto

" Una iluminación especial del ser hum ano la tenemos en Santo Tomás, por ejemplo, cuando coloca como fin propio del hombre el orden sobrenatural. ” W. Benjamin, GS 11, Franldurt, Suhrkamp Verlag, 23S.

2 08

 bíblico en relación a la n atu rale za del leng uaje». La Biblia es com o u n labo ratorio de la com unicación —es «revelación»— y Benjamín va a extraer de ahí una teoría universalizable del len guaje. Siguiendo al Génesis distinguirá tres tipos d e lenguaje: el divino, que es creador; el adánico, que es denominativo (poder poner el nombre a las cosas) y el post-adánico que es  pérd id a del poder n o m b rar y caída en las superd enom in acio nes o chácharas para aproximarnos al nombre de las cosas. Tod o su e sfuerzo lingüístico va a consistir, no en re stau rar el lenguaje adánico, es decir, la lengua única y verdadera (eso es imposible p or la sencilla razó n de que las pu ertas del paraíso están ce rradas al hom bre), sino en h ace r de cada lenguaje postadánico un verdadero lenguaje en la medida en que Benjamín lo orie nta en la dirección del Paraíso.  b)

Un m o m en to de su teoría del lengu aje es aq uél en el que

explica, a partir de éste, la condición hu m ana , la situación del ho m bre histórico o, en su jerga, post-adánico. Para ello recurre al relato bíblico de la caída, pero explicada en clave lingüística. El árbol del Paraíso que representa «el saber acerca del bien y del mal despide al nombre. Es un conocimiento desde fuera. La impro ductiva im itació n d e la palabra creadora»16. Lo nuevo del árbol del Paraíso no se refiere a la posibilidad de con ocer el  bie n o el mal, sin o al cóm o. H asta ahora el conocim ie nto estaba vinculado al nombre, previa escucha de la esencia lin güística de las cosas. El nom bre que el ho m bre p onía n o se lo inventaba él, sino que era la respuesta a una escucha. Lo que Adán pretende aho ra es decidir el no m bre de las cosas sin tene r que someterse a lo que las cosas son. Nombrar al margen de las cosas, desde el pu ro p od er del lenguaje. Eso es Dios, su len guaje es creador y no sólo denominador. El mito de la caída narra la historia del hom bre qu e quiso ser com o Dios. El hom   bre quiere decidir lo que sean las cosas, quiere, p o r tan to , su sti tu ir la escucha adánica p o r el juicio o decisión. El resultado de " W. Benjamín G S II1 1. Prankfurt, Suhrkamp Verlag, 52-3.

209

esa desmesurada apuesta es la pérdida del po de r de nom brar. En lug ar de la palab ra ju sta a parece la verborr ea insignificante qu e vela más q ue desvela la realidad y que intro du ce la violencia del pod er en la historia hum ana. c)

Decía qu e Benjamín no veia el m un do bajo el signo de

ninguna revelación o iluminación especial, pero esto hay que  precisarlo pues su m irada so bre la realidad no es complaciente, no identifica la verdad de la realidad con la realidad tal y com o aparece. Tan to él com o Kafka ven este m un do co m o una privación, como privados de su realización. Hay una especie de revelación en negativo. Kafka expresa esa negatividad mostrando lo absurdo, la falta de sentido de la vida cotidiana. Benjamin, más político, lo hace recurriendo a la figura del Juicio Final que n o es ese últim o día en el que el buen Dios castiga a los malos y premia a los buenos, sino la manera de reivind icar a la justic ia co m o su bstan cia de la política. El Juicio Final no es el últim o día cronológ ico, sino el derecho de cada instante a que se le haga justicia. Lo específico de esa figura es convocar, ha cer prese ntes «cada un o de los instante s vividos», es decir, toda la historia. Jucio Final, apocatástasis, tikkum, restitutio in integrum sive omnium,   son expresiones de la misma

conciencia de justicia. Esa figura permite distinguir bien entre política canónica y  po lítica mesiánica. En el prim er caso dom in a la ilusión de que el futuro, el desarrollo, la evolución traerá la dicha a todos. Vana ilusión pues el progreso no puede por sí mismo con la lógica qu e lo nu tre, esto es, avanzar sobre ruinas y desechos hum anos. El progreso es más de lo mismo, po r eso progreso y mito del eterno retorno coinciden. Frente a esta concepción mítica del tiempo , que p reside nue stro m od o de hacer política, Benjamin habla de un tiempo pleno, el tiem po am parado p or el Juicio Final, que consiste en reconocer en cada segundo «la  pequeña puerta por la q ue podía en tr ar el Mesías». Me gustaría concluir este texto con dos últimas consideraciones. No se puede negar grandeza al proyecto político de 210

Benjamín. Si en 1940 era im pensable u na justicia universal que transcendiera los límites territoriales o los intereses del presente, hoy sí lo es. Hay crím enes qu e no prescriben, y hay here deros de antiguos esclavos que reclaman a los descendientes de sus am os deudas históricas. La me m oria de las víctimas cada vez pesa más en política. A eso habría que añadir la conciencia de que la política no genera por sí misma los valores que dice defender o difundir. No hay valores políticos sin cultura pre política. Aunque no sea más que para el d es arro llo de este tipo de problemas, la referencia a Benjamín es crucial. La otra con sideració n se refiere a la relación e ntr e Biblia y  política. C uando u n o levanta la band era de los dere chos incumplidos de las víctimas, emprende un camino sin fácil reto rno . Y al igual que Benjamín se indignaba co ntra qu ienes reducían el recuerdo de sufrimientos pasados a parapeto de las generaciones presentes («que no se repita para que no nos toqu e a nosotros»), hay quien, com o el teólogo Metz, arrem ete con tra qu ienes se con form an con reco no cer a las víctimas sus derec ho s, sin pre gu nt arse có m o satisfacerles17. En ese tipo de  preguntas, sin duda legítim as, ap arecen los límites de cada discurso, del filosófico y del teológico. E nt rar en ellos que da fuera de este ensayo.

" «Las utopias acaban siendo la última t reta de la evolución si resulta que sólo existen ellas y no Dios» o «respecto a los mue rtos (las utopias) sólo tiene n palabras vacias, promesas vanas», en J. B. Metz, Per une cultura de la memoria, Barcelona, Anthropos, 1999, pp. 170 y 130.

211

10. Retrasar o acelerar el final. El sen tido apoc alíptico de la política

J

a c o b

T

a u b b s

,

f i l ó s o f o  j u d í o

,

inspirador de la rebelión es tu

diantil berlinesa, m ás tribun o que escritor, es el au tor de  La teo logía política de Pablo, u n texto escrito en extrañas circunstan

cias. Un personaje, situad o políticamen te al o tro extrem o, Cari Schmitt, enfermo, le pide que le visite para hablar de Pablo. Se lo pide porqu e sabe que, pese al alejamiento político, com par  ten algo im por tante : el sentido apocalíptico de la política, au n que lo interp reten de form a opuesta. Taubes, que siempre había que rido m anten erse a distancia del famoso jurista católico y filo-nazi, decide visitarle, en noviembre de 1979, pese al abismo político que les separa. Durante dos días discuten a fondo sobre las cartas a los Rom anos y a los Tesalonicenses. «Taubes», le dice u n so rpr en  dido Schmitt, «antes de m orir tiene Vd. que co ntar esto a algu nas personas». Taubes decide hacerlo diez años más tarde, cuando, a pun to de m orir él mismo, reúne a un gru po de estu diantes protestan tes para contarles su visión de la teología 213

 política paulina que tanto había im presionad o a su in te rlocuto r diez años atrás. N o le cuesta hac erlo po rqu e ve a Pablo en la encrucijada de las dos a me nazas m ás graves de su tiempo : a) la liquidación del ho m bre que h em os sido y b) la resignación ante lo qu e hay, porqu e otr o m un do ya no es posible. ¿Qué les seduce de Pablo de Tarso? Lo que s edujo a tantos otros: Agustín, Lutero, Nietzsche... y está cautivando a otros aho ra, com o Agam ben, Badiou, Zizek: al fund ado r del cristianismo y, por tanto, de Occidente; a la piedra angular entre  ju daism o y cristianismo; al calad ero de los gra ndes te m as políticos: u niversalidad y particularidad, ley y espíritu, an tigu o y moderno, etc. La lectura que hace este judío heterodoxo del que fuera Saulo es, en el fondo, filosófica, porque lo que le interesa es lo que hay de política en la religión y no lo que hay de religioso en la política (que era lo q ue en realidad persegu ía Cari Schmitt). 1. La escatología al servicio del hombre que hemos conocido Estamos asistiendo al despido de un tipo de ho m bre p or el que Occidente ha batallado durante siglos. Cuando se dice que el ho m bre es poca cosa, que n o hay que cargarle con pregun tas ni responsabilidades excesivas, nos estamos cargando ese modelo de hombre que, para conquistar su humanidad, tenía que enfrentarse a preguntas tales como qué puedo conocer, qué debo ha cer o qu é m e cabe esperar. Ha llegado el momento de liberarse de todas esas fantasías morales, empezan do po r los derechos humanos, ú ltimo rama lazo de la cultura monoteísta. O Dionisios o el Crucificado, es decir, o entende m os qu e el sufrimiento forma pa rte del decorado o nos indignam os ante su existencia y enton ces planteam os un cambio d e paisaje. Este ataque al hombre moral y esta apología nihilista del hombre viene de la mano de un pensamiento postmoderno que se ha entusiasm ado con los mitos, así, en plural. Porque 214

hay un m ito m alo y es el mito e n singular, llámese Dios, Razón, Verdad o Bien. El monomito es malo porque ahoga la libertad mientras que los polimitos, la garantizan. Tam bién navega en la misma d irección un a racionalidad m ode rna que quiere situarse lejos de cualquier aso m o religioso o mítico. Es la racionalidad de un Hans Blumenberg, que explica la M odernidad n o c om o secularización, sino com o tra  dición aparte. Para marcar bien las diferencias respecto a las teorías de la secularización, hab lan de una racionalidad antignóstica, enten diend o p or gnosticismo el intento de m inar la auto no m ía de este m und o, de la racionalidad

toul court.

Este p un to an tiracional del gnosticism o se puso de m ani fiesto en debates tan fundamentales como la teodicea y el nominalismo. La teodicea era la pregunta por el mal en un m und o creado po r un Dios buen o y todopoderoso:

cur malum.

Agustín no sopo rta que se cuestione de esta m ane ra a Dios y lo explica diciendo qu e el problema del mal es asunto del ho m   bre. Al p oner el origen del m al e n la libertad del hom bre asume la au ton om ia del ho m bre y se aleja de la tentació n gnóstica que  busca explicaciones del mal en algún tipo de dios o dem iurg o. El ingenio de Agustín ha sido celebrado por propios (teólogos cristianos) y extraños (anti-gnósticos racionalistas) porque  pone com o suje to del mal al pro pio hom bre, pero ha sido al  precio de un grave olvido: al rem itir el origen del mal a la liber tad del ho m bre se corre el riesgo de conv ertir el mal del que se  parte (el ham bre , la enfe rm edad, la m uerte , es decir, la injusti cia), en pecado. Agustín desmundaniza el mal y eso es, según Metz, una forma de gnosticismo'.

' Ilustrativo es igualm ente el debate en tor no a los «universales» dentro del nominalismo. Sus defensores afirmaban que había reglas lógicas que ni Dios podía alterar, algo que no  podían aceptar los que defendían la omnipote ncia divina. Triunfan los nominalistas, que limitan la autonomia del hombre, engordando asi la tradición gnóstica que tiene miles de caras: unas veces predica que todo lo creado es malo y que lo bueno viene de fuera de este mundo, y otras apela a la revolución o a filosofías de la historia con el mensaje de que lo que hay o bien debe ser destruido o bien debe ser pues to al servicio de lo que vendrá después.

215

¿Qué dice Taubes? Tiene muy presente lo fundamental: «quien quiera pensar en términos cristianos y crea que puede hacerlo sin la idea de un té rm ino último, está loco». Taubes no está por esa locura, de ahí que se enfrente a cualquier despido gnóstico de la idea apocalíptica. Por eso afirma con decisión que el mundo tiene un plazo, está emplazado. Aho ra bien, Taubes va a inter pre tar a Pablo en jud ío y eso significa que se enfre nta n o sólo a versiones cristianas de Pablo, com o la de Cari Schm itt, sino tam bién a versiones judías sobre el gnosticismo ta n autorizad as com o la de Scholem. Para éste, sólo en el judaismo hay lugar para una dimensión política o histórica del mesianismo, mientras que el cristianismo la privatiza e interioriza, como hará el gnosticismo. Nada de eso, replica Taubes: la interiorización es también judía y gracias a ella es posible sup era r la tentación teocrática. P ara que una v er sión política del mesianismo no degenere en teocracia es fun dam ental la mediación gnóstica, en tendiend o p or ello no la negación política de lo apocalíptico sino su interiorización. Luego se enfrenta al polim itism o porq ue éste no es la con dición de posibilidad de la libertad, co m o quiere M arquard, po r ejemplo, sino que anula la posibilidad de la ética. Remite a H erm an n C ohén, pa ra quien el origen de la subjetividad tiene que ver con la superación del m ito p or la individualización de la culpa. Con m itos no hay ética ni tamp oco historia. La histo ria com ienza el octavo día de la creación, qu e es cuan do se nos habla de un p rim er uso de la libertad que es un a trasgresión. Es una forma de decir que el mal en el mu nd o es cosa del hom   bre, de su responsabilidad.  No hay m anera de superar a M arción, la g ran figura gnós tica —discípulo de Pablo— que vio algo muy importante. Al constatar, en efecto, que el Mesías no venía o no volvía al m undo, com o se creía y había prom etido Jesús, lo que hace es inte riorizar la escatología: el Mesías volvía pe ro a cada cual. Eso le llevó a una segunda tesis: si lo im po rtan te e ra salvar al ho m   bre y no al mundo, había que desm undaneizar la salvación. 216

A ese Marción hay que tomárselo muy en serio porque tiene m uchos seguidores. Taubes cita a Bloch, que sitúa nues tra verdade ra patria en lo que está p o r venir, es decir, no en ésta; a Barth, que p redica la indiferencia ante este m undo ; a Wittgenstein, para quien «en el m un do todo es com o es [...] no hay ningún valor en el mundo [...] Dios no se revela en el mundo», etc.2. Taubes reconoce en Pablo un m om en to gnóstico que él rei vindica porque pe rtenece al mesianismo judaico y porque per mite una lectura no teocrática del mesianismo. Lo nuevo de Taubes es, pues, la reivindicación de un cierto gnosticismo. El hecho de que luego revista un carácter anti-judío no debe imp edir ver que nació com o corrien te interna del judaismo. Más conc retam ente, es una reacción judía a la teoría de la crea ción ex nihilo. Esta teoría pone tanta distancia entre creatura y crea dor qüe se hace difícil explicar el mal recurriend o a Dios o al hombre, de ahí el recurso a un demiurgo (Judengott), princi  pio del mal. Lo que le interesaba a Cari Schmitt de esta relectura del  judaismo era su presencia en Pablo y su repercusión en la polí tica. Digamos qu e lo que Taubes y Schm itt com partían era el  principio de la política como representación (cuando Schm itt dice que «no hay un solo concepto político que no proceda de la teo  logía» está rem itiendo la política a algo previo que ella hace pre sente o re-presenta) y también la dimensión apocalíptica

*Notemos que no ha faltado quien ha explicado a Cari Schmitt en clave gnóstica. Schmitt habría caldo en lo que Metz llama «tentación gnóstica», una tentación que amenaza cons tantemente al cristianismo. Éste, en efecto, después de la mala experiencia de la Parusia ha optado por la estrategia que propuso Tertuliano: «rezar para que se posponga el final.. Posponer el final y estirar el presente. Com o el Mesías ya vino, no hay lugar para las espe ranzas mesiánicas. Lo que vendrá al final es el anticristo, asi que mejor impedirlo. Bs un gnosticismo muy especial: hasta ahora relacionábamos gnosticismo con desprecio de este mundo, lugar del mal, y tensión hacia el futuro o lo extra-mundano: ahora, p or el contra rio. se desconfía del futuro. Lo bueno es esto y que dure. Lo que tienen en común es la conciencia de que el mundo tiene término, pero que no hay que pensar en ello porque no trae la salvación (que es espiritual para los primeros) y anuncia el caos (para el segundo).

217

(el mundo tiene término). Eso lo tienen en común, pero lo entienden de m anera radicalmente opuesta. Cari Schmitt da a la apocalíptica una interpretación reaccionaria porque todo su empeño consiste en impedir el final. Utiliza a Tesalonicenses (2 Th es 2,6) pa ra es tirar el presente. ¿Por qué? Porque el final es el caos (llegada del Anticristo) y al  ju rista le interesa el orden actual, el or den de los hechos, la ordenación de los hechos. En Taubes, po r el contrario, tene m os una interpretación mesiánica: hay que acelerar el final de este mundo para que otro mundo sea posible. La presencia mesiánica lo hace posible porq ue a puesta p or un a com unida d forjada sobre el amor al prójimo y no sobre el poder. Lo mesiánico es el  Náchstenliebe  que Pablo coloca co m o resum en del evangelio.

Taubes llama la atención sobre esa originalidad p aulina. Pablo no habla de dos m and am ientos (Romanos, 13), sino que resum e el nuevo testam ento en el concepto de  Náchstenliebe. Com o dice Kojéve «Pablo se ha feuerbachizado» pues no habla de a m or a Dios y al hombre, sino sencillamente de amor al otro. Esa hum anización del evangelio tiene qu e ver con la inspiración gnóstica en c uan to interiorización de la Parusía. Co m o ya he insinuado, lo que ni el jud ío T aubes ni el cató lico Metz aceptan del gnosticismo es que esa interiorización suponga la liquidación de la dimensión política. Eso es lo que Metz, por ejemplo, critica a Agustín cuando éste resuelve la Theodizeefrage en un asu nto de la libertad del homb re. C uando

se reduce el problema del mal a un problema de la libertad, se define el mal como un pecado. Pero el mal bíblico afecta al hambre y a la sed, es decir, apunta a un mal histórico que es una injusticia. Que la injusticia se reduzca a un pecado es la form a pro pia de la despolitización del mal. Esta diferencia ha sido capital para el destino d e O ccidente: si construimos la política como dedicación al orden, como imp edim ento del fin, estam os optan do p or una teocracia, es decir, p or un a política cuyo sentido es ejercer el pod er para instalarse en el presente. Si optamos por acelerar el final, 218

optamos por una comunidad basada sobre el principio del am or al prójimo (Nüchstenliebe). El otro elemento diferenciador se refiere a la relación amigoenemigo. Com o bien sabemos, Schmitt pone en esa oposición el ser de la política. Habitualmente explicamos esa definición schm ittiana recurriendo a Hegel y diciendo que el «amigo polí tico» es el que form a p arte de la com unidad digna de ese no m   bre: la que concilia los intereses particulares con los generales. Eso tiene lugar en el Estado. Lo que queda fuera de ese Estado es otra comunidad absoluta que considera lo que no es ella como exterior, como rival, como negación de su ser absoluto, es decir, com o «enemigo político». Eso hay que revisarlo. Del diálogo entre Schm itt y Taubes se desprende que Schmitt tom á el enfrentamiento amigo-enemigo de Romanos, 11. Ahí se habla efectivamente del «enemigo»: el que se opone a la nueva universalidad cristiana en la que no hay ni judío ni gentil, ni am o ni esclavo. El ju dío se opon e, se excluye, de ahí que esa nueva universalidad sea anti-judía y excluyente. El Estado hegeliano sería la concreción de la uni versalidad cristiana. Schm itt acepta la explicación que le está dando Taubes. Ésa es la gran novedad. Pero esa forma de en tende r a Pablo, sigue diciendo un Taubes embalado, no es lo que dice Pablo, me jor dicho, no es todo lo que dice Pablo, po r que esos «enemigos» del evangelio son, al mism o tiemp o, charissimi propter paires,  los bien amados por lo que fueron sus  padres. Los mismos que son declarados «enemigos» porque se autoexcluyen de la nueva universalidad de elegidos, son a con tinuación llamados «los bien amados» porque lo nuevo del evangelio ya fue a nun ciado a los padres del pue blo judío. La nueva universalidad no puede dejarles fuera, al contrario, plan tea u na universalidad desde la exclusión, desde ese resto dejado fuera. La elección de los pagano s no pued e d ejar fuera a los  ju dío s, si no es para estim ula r sus celos. La política no puede ventilarse en un enfrentamiento amigo-enemigo y m enos aún en esa especie de «teozoología racista» que p racticó S chm itt 219

desde 1933 a 1936. Esa tarea no invita a una estrategia katechonica sino a otra mesiánica. Occidente se ha equivocado con Pablo y Schm itt tam bién. Éste enm udece y sólo alcanza a bal  bucear «Vd. tiene que conta r esto a algunas personas». El hom bre, según Pablo, es sujeto de una universalidad sin exclusiones, siempre y cuan do vea en el otro al prójimo.

2. Otro m un do es posible (apocalíptica) El destino de Europa ha estado m arcado po r la interpretación que h em os dad o de Pablo. Co m o ésa no es la única posible,  podem os decir que otro m undo es posible. Esa posibilidad se nutre del subsuelo apocalíptico. Asociamos apocalíptica con finitud del tiempo . Esto signi fica no sólo que el mundo tiene un límite temporal, sino, y sobre todo, q ue hay qu e ver el principio desde el final, al pri mer Adán desde el último Adán. Se trata de ver el tiempo actual teniendo en cuenta su vencimiento. Para encender cualquiera de estas formulaciones conviene tene r en cu enta sus opuestas, aquéllas a las que se opo nen, es decir, que para entender el sentido de la apocalíptica tengamos en cuenta el de form as anti-apocalípticas. Anti-apocalíptica es, en prim er lugar, la teoría de Fukuyama sobre el «final de la his toria». Lo es porque ese final no conlleva ninguna redención, ni realización del pasado. Es sencillam ente el anuncio de qu e ya no hay nada nuevo que esperar. Es la entronización del Estado liberal com o figura definitiva de lo político y a la vista están sus desaguisados. También es anti-apocalíptica la teoría del progreso: ahí siempre hay tiempo, un tiempo asintótico que no realiza nada de lo que promete sino que lo desplaza. Finalm ente, el gnosticismo: «el gnó stico describe el viaje del alma por la redención pero en un m edio en el que el tiem po está detenido». La gnosis sólo se ocupa del alma y se desen tiende del mundo. La gnosis existencializa la apocalíptica y, por tanto, la desmundaniza. 220

En todas estas figuras aparece una visión del mundo y de la historia opuesta a cualquier negación o finitud que la realice. Es aquí donde aparece la complicidad de Schmitt y Taubes. Ambos cuentan con el vencimiento del tiempo, pero, como ya se ha dicho, lo interpretan en sentido opuesto: uno se empeña en impedir que llegue y el otro, en acelerar su venida. Taubes tiene sólidas razones para pensar que su lectura de Pablo, desde el judaismo, es mejor que la de los propios «cristianos». Veamos cómo le ve: Pablo tiene ante sí la tarea de fundar un nuevo pueblo, cual nuevo Moisés. Por eso es el fundado r del cristianismo. Ese nuevo pueblo estará a bierto a todos, a los paganos también , p orqu e su principio de identidad no será la sangre sino el espíritu, por eso será el sujeto de la universalidad. Pero aquí surge el problema: Israel no está por la labor, decide excluirse. ¿Cómo hablar entonces de universalidad? Pablo quiere p ensar esa situación ten iendo en cue nta la vocación del nue vo pueblo y tam bién la significación del antiguo. Y les dice a los judíos: Israel no es una p arte del todo, sino la base, el origen de la nueva universalidad. Para explicarlo recu rre a la alegoría: no se trata de que Israel «entre» en un club que acaba de fundarse , sino de que reco noz ca que lo nuevo ya estaba prefigurado, anunciado, en lo que Israel era a los ojos de Yahvé. Taubes am a y no se desprende del viejo capitel de la catedral de Vezelay: «la imagen representa a Moisés que vierte trigo en el saco del evangelio que sostiene Pablo». Lo que im po rta es que Israel se habitúe a verse com o un pueblo que n o po ne el acento e n ser distinto al pagano, sino en no dar im portancia a la diferencia, es decir, al hecho de no ser pagano. En vez de verse com o la negación de lo que n o es jud ío (negación de lo  pagano), que Israel m inim ice su diferencia. La alegoría le permite explicar la literalidad de los textos —que sub rayan m ucho la autoexclusión— de una manera diferente, como por elevación. Pero el recurso a la alegoría no es un tru co de m agia sino algo previsto en la propia tradición judía. Es una form a c anónica de leer la Biblia. 221

Volvamos al principio para precisar en qué sentido la dimensión apocalíptica permite hablar de que otro mundo es posible. Tener en cuenta el final, anticipar el final (forma propia del ser apocalíptico) es vivir tenien do en c uen ta la llegada del reino. Esto tiene dos dimensiones: po r un lado, fecundar las relaciones interpersonales desde el am or al prójimo. Es el m om ento gnóstico que Taubes quiere rescatar porque pertenece a la tradición  ju día que encarna Pablo. Pero, por otro lado, la cosa no debe quedar ahí, en lo interpersonal: debe alcanzar lo político, debe afectar al mundo. ¿Cómo? Taubes recurre a una fórmula realmente críptica con sabor benjaminiano: hay que proyectar «una mirada nihilista sobre el mundo» (Benjamín hablaba efectivamente del «nihilismo como política mundial»). ¿Qué significa esa apelación al nihilismo? De entrada, indiferencia respecto al ordo romanus, pero, sobre todo, denuncia de la vanidad de la creación incapaz de realizar po r su cuenta, con su propia lógica, lo que ansian las creaturas. Esa crítica al m undo sólo es posible si tenem os en cuenta el final y lo antici pam os, es decir, si ju zgam os el presente desde el punto de vista de la redención. Ese pu nto de vista es el que nos perm ite ver el  presente, sus insatisfacciones y frustraciones, com o «gemidos  por su realización plena» y no com o una fatídica desgracia. Lo que saca al orden profano de la resignación es su relación con el ord en mesiánico. Y lo que dice la apoc alíptica es que esa relación hay que verla como anticipación: no como espera pasiva de que algo grande vendrá, sino com o exigencia  presente de que algo se nos debe. Ése es el tema del Fragmento Teológico-Político  de Walter Benjamín donde también se habla de nihilismo. Para expresar la limitación de la creatura habla de la muerte, de los muertos o, mejor, de la injusticia hecha a los muertos. La mu erte no es el factum que cierra el capítulo de la justicia. Si así fuera estaríamos ante la expresión propia del nihilismo. Para ver en la m ue rte una exigencia de justicia habría que  juzgarla desde el punto de vista de la redención. La redención 222

es la que permite ver la mu erte no co m o u n factum  sino como una privación, una injusticia. Ese exceso de sentido p ara el prese nte que supo ne la antici pación de la red en ción es capital para los vivos. Para que a éstos se les recono zca sujetos d e la justicia (ser fin  en términos kantianos) y no moneda de cambio (meros medios), hay que m anten er viva la injusticia a los m uertos, hay qu e ver en sus m uertes privación de lo q ue se les debe, u na injusticia. Hab ría que p rofu nd izar en el del interés político actual de Pablo. Quizá tenga q ue ver con nue stra incapacidad para pensar una universalidad realmente universal. Empieza a pesar el fracaso de figuras como el Estado, el nacionalismo y, por sup uesto , las distintas form as op resora s de universalidad. Y hay que encontrar una salida a la enojosa aporía universalidad /com un itarism o. Es en esa encrucijada dond e se sitúa la  poderosa m ente de Jaco b Taubes.

223

Bibliografía

ADORNO, Th. W.t Gesammelte Schriften, Frankfurt, Suhrkamp, 1970-1986. AGAMBEN, G.,  Medios sin fin ,  Valencia, Pre-Textos, 2001. ÁLVAREZ CHILLIDA, G.,  El antisemitismo en España. La ima gen del judío (1812-2002),  Madrid, Marcial Pons, 2002. BENJAMIN, W., Gesammelte Schriften, Frankfurt, Suhrkamp, 1985. BENSOUSSAN, G., Une histoire intellectuelle et politique du sionisme: 1860-1940, París, Fayard, 2002. CELAN, P., Obras completas,  traducción de José Luís Reina Palacios, Madrid, Trotta, 1999. CONDORCET,  Esquisse d’un tablean historique des progrés de l’es prit humain,   París, Flammarion, 1973. FEIERSTEIN, D.; PRADO, J. J.; NOUFOUR1, H.; y RIVAS, R., Tinieblas del crisol de razas,   Buenos Aires, Editorial Cálamo, 1999. FERRY, L., Filosofía política. El sistema defilosofías de la historia, México, FCE, 1991. 225

GAETA, G.,  Religione del nostro tempo,  Roma, Edizione e/o, 1999. GARZA, T., Políticas de la Memoria,   Barcelona, Anthropos, 2002.

HALBWACHS, M., Los marcos sociales de la memoria, Barcelona, Anthropos, 2004. HEGEL, G.W.F., Werke,  Frankfurt, Suhrkamp, 1991. HE1DEGGER, M.,  Holzwege, Frankfurt, V. Klostermann, 1950.  — Sendas perdidas, Buenos Aires, Losada, 1969.  — Ser y Tiempo,  México, FCE, 1986.  — La autoafirmación de la Universidad alemana. El rectorado.  Entrevista del Spiegel,  Madrid,

Tecnos, 1989. H1LLESUM, E., Une vie bouleverséc,  París, Seuil, 1985.  —  El corazón pensante de los barracones. Cartas,   Barcelona, Anthropos, 2001.  —  Diario. Una vida conmocionada,   Barcelona, Anthropos, 2007. IEPALA,  Israel y su significación internacional,   Madrid, lépala / Fundamentos, 1985. HORKHEIMER, M.,  Apuntes, 1950-1969,  Caracas, Monteávila, 1976. JIMÉ NE Z LOZANO, J., «Antijudería en España»,  Isegoria, N° 23, 2000. KERTÉSZ, I., Yo, otro. Crónica del cambio,  Barcelona, El Acantilado, 1997. LANZMANN, C., Shoah, Madrid, Arena Libros, 2003 LEVI. P., Si esto es un hombre, Barcelona, Muchnik, 1988. LIEBESCHÜTZ, H.,  Das Judentum im deutschen Geschichtsbild  von Hegel bis Max Weber, T übingen, J.C.B.Mohr, 1967. LLEDÓ, E.,  La memoria del logos, Taurus, Madrid, 1984. MATE, R., Memoria de Occidente,  Barcelona, Anthropos, 1997.  — Penser en Espagnol, París, PUF, 2001.  — Medianoche en la historia. Comentario a las Tesis de W.  Benjamín sobre el concepto de historia, Madrid, Trotta, 2006. MAYORGA, J.,  Revolución conservadora y conservación revolucio nó 

nana. Política y memoria en Walter Benjamín, 

Barcelona,

Anthropos, 2003. MENDELSSOHN, M., Jentsalén o acerca del poder religioso y  judaismo,  Barcelona, Anthropos, 1991. MET Z, J.B.,  Zu m Begriff der neuen politischen Theologie 19671997, Mainz, Grünewald, 1997.  — Por una cultura de la memoria, Barcelona, Anthropos, 1999.  — Dios y tiempo, Madrid, Trotta, 2002. MOSES, S., Systéme et Révélation,  París, Seuil, 1982. "Le dern ier journa l de F. Rosenzw eig”, en R Rosenzweig,  Les cahiers de la nuit surveillée, París, Le Cerf, 1982.  NEHER, A.,  L’identitéjuive,  París, Editions Payot, 1994.  NESKE, G. y KETTERING, E. (eds.), Antwort. Martin Heidegger  im Gesprdch, Pfullingen, G. Neske Verlag, 1988. PÉREZ GARZÓN, J. S. (ed.),  La gestión de la memoria. La histo ria de España al servido del poder, Barcelona, Crítica, 2000. PÓGGELER, O.,  El camino del pensar de M artin Heidegger, Madrid, Alianza Editorial, 1986. ROSENZWEIG, F.,  Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schrisften,  vol I:  Briefe und Tagebücher ( B.T.), E. RosenzweigSchianmann, La Haya, 1979.  — La estrella de la redenáón, Salamanca, Sígueme, 1997. RUSCHKAMP, C.G., y B. LENHGENOHL (Eds.), "Wenn ich Gott salte...” Theologie und Biographie. Tierno Peters zu Ehren, Bonn, 2004. SARAMAGO, J., "Descubrámonos los unos a los otros”, en  Isegoria,  N° 19, 1998. SCHMITT, C., Politische Theologie, Leipzig,Verlag von Decker, 1934. SCHOLEM, G., "Walter Benjamín und sein Engel", en AAW,  Zu r Aktualitát Walter Benjamins, Frankfurt, Suhrkamp, 1972 STEINER, G.,  Hddegger,  México, FCE, 1986. TAUBES.J.,  I m teología política de Pablo, Madrid, Trotta, 2006. VALENTE, J. A., Variadones sobre el pájaro y la red,  Barcelona, Tusquets, 1991. 227

VERGÉS, E,  La mémoire enchainée. Question sur l’esclaváge, París, Albín Michel, 2006. SÁN CH EZ RON, J.M.,  El poder de la ciencia,   Madrid, Alianza Editorial, 1992. WEBER, M., Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, J.C.B., Mohr, Tübingen, 1921. Hay traducción al castellano: WEBER, M., Ensayos sobre sociología de la religión, 3 vols., Madrid, Taurus, 1984. YERUSHALMI, Y., "Réflexions sur l’oubli”, en AAW, Usages de l’oubli. Colloque de Royaumont, París, Seuil, 1988. ZARKA, Y-C., Un detalle nazi en el pensamiento de Cari Schmitt, Barcelona, Anthropos, 2007.

228