Plotino. introduzione alle Enneadi - O'Meara, Dominic J., Bari, Edizioni di Pagina, 2010..pdf

biblioteca filosofica di Quaestio collana diretta da Costantino Esposito e Pasquale Porro

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Titolo dell’edizione originale:  Plotin. Une introduction aux Ennéades E nnéades, Editions du Cerf, Paris / Academic Press Fribourg, Fribourg © 2004, Academic Press Fribourg / Editions Saint-Paul, Fribourg (Suisse) Per la Premessa all’edizione italiana, la Prefazione e alcuni aggiornamenti testuali (Cronologia della vita di Plotino, Cronologia dell’opera di Plotino) e bibliografici © 2010, Pagina soc. coop., Bari

 Per informazioni sulle opere pubblicate e in programma rivolgersi a: Edizioni di Pagina

via dei Mille 205 - 70126 Bari tel. e fax 080 5586585 http://www.paginasc.it e-mail: [email protected]

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Dominic J. O’Meara

Plotino Introduzione alle Enn  Ennead eadii

 Edizione italiana a cura di Sofia Mattei

È vietata la riproduzione, con qualsiasi mezzo effettuata, compresa la fotocopia. Per la legge italiana la fotocopia è lecita solo per uso personale purché non danneggi l’autore. Quindi ogni fotocopia che eviti l’acquisto di un libro è illecita e minaccia la sopravvivenza di un modo di trasmettere la conoscenza. Chi fotocopia un libro, chi mette a disposizione i mezzi per fotocopiare, chi favorisce questa pratica commette un furto e opera ai danni della cultura.

Proprietà letteraria riservata Pagina soc. coop. - Bari Finito di stampare nell’aprile 2010 dalla Serigrafia Artistica Pugliese Solazzo s.n.c. - Cassano delle Murge (Bari) ISBN 978-8 978-88-747 8-7470-110 0-110-0 -0 ISSN 1973-977X

Prefazione

Dopo una prima edizione in lingua inglese ( Plotinus. An Introduction to the Enneads, Oxford 1993) e una seconda in lingua francese ( Plotin. Une introduction aux Ennéades, Fribourg-Paris 2004), era ormai da più parti sentita l’esigenza di poter disporre anche in italiano di questa fortunatissima opera di Dominic J. O’Meara, che – frutto di un’istanza scientifica e di un impegno didattico – fin da sùbito si è saputa assicurare a livello internazionale una posizione di primissimo piano in seno agli studi plotiniani (nonché, in genere, neoplatonici) per la peculiare sensibilità critica con cui l’Autore si accosta al testo enneadico e ne chiarisce aspetti dottrinali non di rado laboriosi e controversi. Con esemplare semplicità di stile e di linguaggio Egli illustra i fondamentali plessi teoretici e gnoseologici che caratterizzano la composita meditazione di Plotino, affrontandoli in forza di un canone ermeneutico chiaro e lineare che, proprio come in antico, procede dalle più accessibili questioni etico-fisiche (rapporto tra corpo e anima individuale, tra cosmo sensibile e cosmo intelligibile etc.) alle più elevate metafisico-teologiche (anima universale, intelletto-essere, forme e generi massimi, uno-bene etc.), per meglio portare a riconoscere in quella una direzione speculativa netta e mai prima tentata1. Già dagli inizi del II secolo d.C. lo studio della filosofia veniva generalmente inteso come una sòrta di ‘ascesa conoscitiva’, che rifletteva una precisa gerarchia dottrinale e determinava l’ordine di lettura dei testi commentati nelle scuole: «L’etica assicura la purificazione iniziale dell’anima; la fisica rivela che il mondo ha una causa 1

V

Il secolo appena conclusosi – ancor più del precedente, forse – ci ha lasciato in eredità una nutrita serie di lavori di analogo tenore, che tutti noi ben conosciamo per averli tante vòlte compulsati. Nell’avviare la Guida alla lettura, per esempio, O’Meara nomina il basilare Plotinos di H.R. Schwyzer (München 1978 = A. PAULY - G. WISSOWA U.A. [edd.],  Realencyclopädie der klassischen Altertums Wissenschaft, XXI 1, coll. 471-592), insieme con gli eccellenti  La  sagesse de Plotin di M. de Gandillac (Paris 1966),  Plotinus. The  Road to Reality di J.M. Rist (Cambridge 1967), Plotin ou la gloire de la philosophie antique di J. Moreau (Paris 1970) e  Plotin ou la  simplicité du regard di P. Hadot (Paris 1973). In aggiunta, sia pur  talora con qualche riserva, ci permettiamo qui di ricordare – tra quelli apparsi negli ultimi anni –  Introduzione a Plotino di M. Isnardi Parente (Roma-Bari 1984),  Invito al pensiero di Plotino di A. Magris (Milano 1986),  Plotinus di L.P. Gerson (London-New York 1994), La philosophie de Plotin. Intellect et discursivité  di J. Lacrosse (Paris 2003),  Plotin und der Neuplatonismus di J. Halfwassen (München 2004), Come leggere Plotino di V. Mathieu (Milano 2004),  Introduction aux Ennéades. L’ontologie subversive de Plotin di A. Panero (Paris 2005) e  Plotino di R. Chiaradonna (Roma 2009)2. trascendente, invitando così a ricercare le realtà incorporee: la metafisica, o teologia» (P. HADOT, Che cos’è la filosofia antica?, Torino 1998 [trad. it. di Qu’est-ce que la philosophie antique?, Paris 1995], p. 150). 2 Non è certo possibile citare qui tutti gli studi introduttivi a Plotino e al suo pensiero editi sino a oggi, molti dei quali invero assai datati o non sempre facilmente reperibili e perciò con il tempo divenuti d’uso meno frequente; tra i principali, comunque, meritano pur cursoria menzione almeno:  Die Philosophie des Plotinus di C.H. Kirchner (Halle 1854),  Darstellung des Lebens und der Philosophie Plotins di A. Richter (Halle 1864-1867), Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung di A. Drews (Jena 1907),  Plotinus. His Life, Time and Philosophy di K.S. Guthrie (Chicago 1909), The Philosophy of Plotinus di W.R. Inge (London 1918),  Plotin. Forschungen über die plotinische Frage. Plotins Entwicklung und sein System di F. Heinemann (Leipzig 1921),  Plotino di E. Morselli (Milano 1927),  La philosophie de Plotin di É. Bréhier (Paris 1928), La filosofia di Plotino di C. Carbonara (Roma 1938-1939), La filosofia di Plotino e il Neoplatonismo di S. Caramella (Catania 1940), Plotino di L. Pelloux (Brescia 1945), The Philosophy of Plotinus di J. Katz (New York 1950), Plotinus and Neoplatonism. An Introductory Study di P.V. Pistorius (Cambridge 1952), Plotinus di A.H. Armstrong (London 1953),  La pensée de Plotin di N. Baladi (Paris 1972), VI

Nondimeno il saggio di O’Meara si segnala particolarmente all’attenzione della critica in quanto in grado di fornire a chiunque inizi a leggere le  Enneadi di Plotino «uno strumento di lavoro» 3 straordinariamente agile e fruibile, nel quale con sobria sintesi si coniuga a un’estrema perspicuità (bene tanto negletto ai nostri giorni!) una ricca e puntuale analisi testuale, sostenuta dal costante confronto diretto dei passi originali e da un corredo bibliografico ragionato capace di soddisfare alle richieste degli studiosi della materia e, in pari tempo, del lettore interessato. Si può dire anzi che per la prima vòlta in Italia abbiamo accesso, se non appunto a un manuale, a una vera guida alla filosofia plotiniana4. Attraverso un ampio e significativo florilegio di res e di loci, infatti, l’Autore ci conduce gradualmente alla conoscenza e alla comprensione dei temi più essenziali e fecondi di una grandiosa Weltanschauung già autorevolmente giudicata «una delle più complesse e alte creazioni del genio umano»5, che mirabilmente può fondere in sé elementi e motivi riferibili pur all’ultramillenario patrimonio mistico-sapienziale orientale con il portato di oltre seicento anni di tradizione razionale occidentale6.  Plotin. Einführung in sein Philosophieren di V. Schubert (Freiburg-München 1973),  Plotin. A Critical Examination di E.F. Bales (Jefferson City 1973). 3 Così l’Autore stesso alla p. 4 della Premessa.

Nel recensire il lavoro, W. Beierwaltes l’ha definito sapientemente «eine konzise Darstellung der wesentlichen Problembereiche von Plotins Philosophieren, die sich selbst als eine ‘Einführung’ in die ‘Enneaden’ versteht» («Gnomon» 1998, p. 395), peraltro avvertendo che la realizzazione di un’opera di tale concezione può riuscire solamente a chi, «wie Dominic O’Meara, anhaltend und intensiv mit Plotin, dem Neuplatonismus als ganzem und mit dessen Voraussetzungen in der klassischen griechischen Philosophie vertraut gemacht und sich mit ihr auseinandergesetzt hat» (ibidem). 5 G. REALE, Storia della filosofia greca e romana, vol. 8: Plotino e il Neoplatonismo  pagano, Milano 2004, p. 200. 6 «In effetti, Plotino risulta essere una vera e propria “Erma bifronte”: con una faccia è rivolto al pensiero classico dei Greci, con l’altra guarda in tutt’altra direzione, con gli occhi puntati su visioni che capovolgono quelle classiche» (R. RADICE - G. REALE [edd.],  Plotino. Enneadi, Milano 20032, p. LXVI, ove del resto si deplora che taluni studiosi pretendano di spiegare tutto con il metodo filologico-positivistico delle Quellenforschungen, dimenticando che ciò che Plotino desume dalle fonti assume nelle Enneadi un significato altro, spesso complemente diverso o persino opposto: «Le ricerche delle fonti, anche quelle fatte in modo misurato e corretto, possono illuminare al 4

VII

Mentre nel córso di affollate lezioni e animate discussioni infaticabilmente ragiona in difesa delle antiche dottrine contenute (assai spesso in aenigmate) nei  Dialoghi di Platone, Plotino finisce con lo stabilire con le teorie dei suoi antagonisti (peripatetici, stoici, epicurei, scettici etc.) contatti così fitti e stretti, spesso segnati da rilevanti affinità e aperture, da giungere a elaborare un platonismo ormai molto distante dalle posizioni lecitamente attribuibili al Corpus Platonicum e – contro le sue stesse intenzioni, a quanto pare7 – latore di una teoresi visibilmente trasfigurata e nuova e innovativa, che reinterpreta le nozioni platoniche alla luce del criticismo aristotelico e suggestivamente si studia di ancorare al lov go" della razionalità classica la drammatica esperienza esistenziale del presente. Senza postulare futuri interventi messianici (vicini o lontani) o cedere a possibili allettamenti politici8, Plotino individua il senso soteriologico di una realtà che ai suoi contemporanei appare oscura e iniqua nell’idea di un cosmo regolato da un ordine necessario e indefettibile, nel quale l’anima umana con lo strenuo esercizio della sua volontà può affrancarsi dai vincoli cronotopici póstile dalla condizione mortale e – constatata la mendace inconsistenza delle forme sensibili, vuoti fantavsmata che incessantemente appaiono e scompaiono nel vuoto ricettacolo della materia9 massimo una metà del pensiero plotiniano, mentre lasciano del tutto all’oscuro l’altra metà, quella innovativa» [ibidem]). 7 In  Enn. V 1, 8, 11ss. Plotino lascia intendere che, essendo già stata compiutamente rivelata nei testi di Platone la verità, ora non rimane altro che “interpretarla”, cioè ripensarla e renderla più intelligibile in virtù degli apporti speculativi nel frattempo emersi. 8 Circa l’utopia plotiniana di una città fondata sui princìpi politici platonici (di cui in breve infra, al paragr. 1 dell’ Introduzione), vd. soprattutto l’esaustivo D.J. O’MEARA,  Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford 2003. 9 Cfr. Enn. III 6, 7, 13s. Per primo nella storia della filosofia occidentale, in ragione dell’assoluta uni(ci)tà della causa universale Plotino revoca alla materia il tradizionale ufficio di co-principio e la pensa come inerte strumento della generazione degli enti fisici: relegata al fondo della scala degli esseri, essa non è che un ricettacolo eternamente indefinito e indifferente che, affatto incapace di subire mutazione alcuna da parte di alcunché giacché affatto privo di tutto, si dà come un’ombra illimitata immota e indicibile, che a nulla oppone resistenza e impassibilmente accoglie ciò che in sé senza sosta diviene. Che un simile ente possa rappresentare nelle  Enneadi una sòrta di ‘maschera’ dell’idea del vuoto, quale un tempo recisamente negata da Aristotele VIII

– salvarsi. In forza di un intenso itinerario anabatico, tutto interiore e metafisico, vòlto a ristabilire la gerarchia ontologica dei valori nella sicura agnizione del primato della vita contemplativa su quella attiva, essa progressivamente può sottrarsi alla dispersione del mondo esterno e liberarsi dalle scorie maligne che ne celano il primigenio nitore10, per volgersi alla sua origine e tornare a essa, finalmente elevandosi per ineffabile estasi al diretto godimento della perfetta pienezza dell’essere e di ciò che ne è l’unico supremo principio11. Un intento altamente parenetico, dunque, quello sotteso all’insegnamento che Plotino ha premura d’impartire a un mondo (il suo) travagliato da una crisi socio-politica ed economica di proporzioni non mai esperite e del quale si persuade a lasciare memoria in una serie di scritti che il discepolo Porfirio radunerà, emenderà, ordinerà ed editerà nella peculiare facies che è stata tràdita con il titolo spurio di ∆Enneavde"12 ed è riuscita a fissare la sua inconfondibile sfragiv  " non nel lib. IV della Fisica e oggi rivalutata dalla fisica quantistica e dalla micropsicoanalisi di matrice fantiana, si è cercato di sostenere in S. MATTEI, La materia e il vuoto. Una nuova lettura della u{lh tw`n  gignomevnwn  di Plotino, Roma 2004. 10 In Enn. I 1, 12, 13ss. Plotino cita il passo di Plat. Resp. X 611 c7 - d1, in cui l’anima incarnata è assimilata al mitologico pescatore beotico Glauco, figlio di Antedone e di Alcione, il quale volle assaggiare una portentosa erba e per la sovreccitazione si gettò in mare, ove – accolto da Oceano e Teti – si purificò di tutte le debolezze umane e divenne un dio marino con il dono della profezia. 11 L’ardita tesi plotiniana dell’anima individuale quale attivo trait-d’union tra la dimensione divina e l’umana, in grado di attingere la causa ultima mediante la sua parte “non discesa” (cioè quella che non si unisce mai al corpo nel composto psico-somatico, ma rimane sempre legata all’intelligibile grazie all’anima universale [cfr. Enn. IV 8, 8 e V 1, 12]), non pare aver avuto séguito nella storia del Neoplatonismo: ansiosi di accertare la sostanziale concordanza di Aristotele con Platone e preservare la pura  a[scesi" del principio di tutte le cose, i successori di Plotino si spingeranno a immaginarlo in un piano accessibile all’uomo solo per via teurgica. 12 Da Porph. Vita Plot. 3, 24-35 sappiamo che Plotino principiò a scrivere quando già insegnava a Roma da un decennio, finalmente sciolto dal patto di astensione dalla divulgazione scritta delle dottrine del suo maestro Ammonio Sacca, stretto con i condiscepoli Erennio e Origene al tempo del soggiorno ad Alessandria (o forse indótto da motivi di opportunità politica, come ragionevolmente opinato anche da A. M AGRIS, In vito al pensiero di Plotino, Milano 1986, pp. 85s.). Probabilmente privo di una compiuta formazione retorica e avvezzo a scrivere ‘di getto’, egli sottopose i suoi lavori alla scrupolosa revisione di Porfirio, già allievo ad Atene del filologo Longino (cfr. Porph. IX

solo sulla falsafa di al-Kind ¤ , al-Far ab ¤  e Avicenna, ma pure sulla riflessione di Agostino, Basilio e Gregorio di Nissa, Boezio, Ps.-Dionigi l’Areopagita, Scoto Eriugena, Nicolò da Cusa, Bruno, Spinoza e poi Fichte, Schelling, Novalis, Schlegel, Bergson, Heidegger etc. – dopo tanto, infine, venendo a recare a un mondo (il nostro) tuttora gravemente lacerato e incerto un formidabile lascito spirituale, alla cui valutazione la singolare situazione linguistica esibita e la tormentata vicenda esegetica patita consigliano di disporsi con grande cautela e, soprattutto, dalla migliore prospettiva 13. Vita Plot. 6, 15-17; 7, 51 e 8, 1-11; 24, 2-5). L’edizione che costui ne curò, sebbene non l’unica (Porph. Vita Plot. 20, 4ss. allude a una di Amelio e a una di Eustochio pare rinviare uno scolio a  Enn. IV 4, 29), è l’unica conservata dagli oltre 50 codici che per noi costituiscono l’intera tradizione manoscritta delle  Enneadi. Il titolo – a quanto se ne sa – non è dovuto né a Porfirio né a Plotino, ma cominciò ad apparire nel Les sico di Suida e negli scolii al De mysteriis di Giamblico. 13 Che le  Enneadi fossero di non agevole lettura era noto anche nell’Antichità.

Quando Longino chiede per lettera a Porfirio di recargli in Fenicia le ultime copie dei trattati di Plotino, lamenta gli errori di cui sono piene quelle che già possiede e che – a suo dire – il comune amico Amelio non ha avuto il garbo di correggere prima di trasmettergliele; in realtà egli non sa come scrive Plotino, né che le copie di Amelio – esemplate direttamente sugli originali – sono ‘le più corrette’ in circolazione (cfr. Porph. Vita Plot. 19-20)! Il dettato dei trattati enneadici, in effetti, è molto spesso – tornano alla mente le parole di uno dei massimi studiosi del pensiero plotiniano – «trascurato, oscuro e scorretto» (É. BRÉHIER, La filosofia di Plotino, Milano 1976 [trad. it. di  La philosophie de Plotin, Paris 19682], p. 32) e tradisce il modo immediato in cui sono state registrate le esposizioni delle questioni discusse a lezione. Ragionamenti e osservazioni, incindentalmente scaturiti da obiezioni e quesiti formulati dai discepoli, vi si susseguono a ritmo incalzante, affastellandosi e originando in più casi ingorghi sintattici colmi di anacoluti e tautologie, epanalessi e zeugmi, che possono rendere alquanto difficoltoso cogliere con sicurezza gli estremi del discorso e pervenire a un risultato che, in verità, neanche Plotino pare ovunque curarsi di ottenere. Iniziando talora nel pieno di qualche dibattito e traendo sovente in inganno su chi trascenda cosa o sia causa di che, gli scritti riuniti nelle  Enneadi vanno quindi intesi come strettamente collegati alla dinamica didattico-scolastica del commento di testi di autori ai quali Plotino si sta opponendo criticamente, nello sforzo di animare intorno a essi un vigoroso e fertile scambio di idee tra gli astanti. Di qui l’opportunità di un valido ausilio alla loro lettura che, come nel caso attuale, sappia collocarne il messaggio nel più vasto quadro della storia della filosofia (non solo antica) e – senza imporre una linea interpretativa univoca o ultimativa delle tematiche prese in esame – lasci aperte le opzioni proposte, stimolandoci a definire il nostro approccio alla teoresi plotiniana e ai molteplici ostacoli che essa pone. X

È quindi con viva soddisfazione che oggi presentiamo qui l’edizione italiana di questo prezioso volume di D.J. O’Meara, intitolata Plotino. Introduzione alle Enneadi. Essa si propone di riprodurre fedelmente il testo dell’edizione francese del 2004, nella quale l’Autore ha riveduto corretto e aggiornato quella inglese del 199314; dall’originale si discosta soltanto per la Cronologia della  vita di Plotino e la Cronologia dell’opera di Plotino, che abbiamo aggiunto per maggior comodità di fruizione. La Bibliografia, prima divisa in due parti ( Bibliographie e Supplement bibliographique15), è stata da noi unificata e arricchita di una nuova sezione riservata ai lessici16, oltreché aggiornata e ampliata con particolare attenzione alle esigenze degli utenti italiani17. In conclusione desideriamo ringraziare distintamente il prof. Dominic J. O’Meara per la cordiale disponibilità con la quale ha sùbito aderito alla richiesta della presente pubblicazione e ha inteso poi seguirne da vicino la realizzazione, visionandone il testo e pregiandoci altresì di una nuova Premessa; l’editore Maurice Greder della Academic Press di Fribourg per il benestare generosamente concesso alla traduzione italiana; il prof. Giampietro Marconi per i consigli dati nel córso dell’opera; il prof. Pasquale Porro per il favore con cui ha guardato al nostro lavoro e ha voluto ospitarlo nella prestigiosa Collana da Lui diretta. Milano, Settembre 2009

S.M.

Vd. supra, p. V. 15 Vd. pp. 147-161 e 163-170 della succitata edizione francese. 16 Da ora, in tal modo, separati dalle edizioni e traduzioni delle Enneadi. 17 Gli interventi editoriali che si sono resi necessari hanno avuto l’approvazione dell’Autore. 14

XI

Plotino

Premessa

Nel 270 d.C. il filosofo Plotino si spegneva nella tenuta agricola di un suo vecchio discepolo in Campania. L’anno prima aveva lasciato Roma, ove dal 244 aveva insegnato la sua dottrina in un circolo formato da personalità rappresentanti della colta società cosmopolita che, a quel tempo, si era venuta affermando nell’impero romano. Se Plotino può essere considerato, insieme con Platone e Aristotele, uno dei grandi pensatori dell’Antichità, è a Roma – non ad Atene – che si esercitò il suo magistero più maturo; ed è da Roma che l’influenza della sua teoresi si estese sia alla parte occidentale dell’impero, di lingua latina, sia alla parte orientale, di lingua greca. La sua filosofia costituì una profonda e creativa interpretazione di Platone, che si avvalse di importanti concezioni mutuate da Aristotele e dallo Stoicismo. Essa parlava, per esempio, dell’unità e della bellezza della natura, del dinamismo della realtà, della ricerca di un principio universale assoluto e trascendente, dell’esistenza contingente dell’essere umano, dell’origine del male, dei limiti del linguaggio e della conoscenza. La filosofia greca, nella peculiare forma che Plotino seppe a essa conferire, fu determinante non solo per lo sviluppo della teologia cristiana (si pensi, in  primis, ad Agostino), ma pure per la formulazione della filosofia araba, bizantina e latina d’età medioevale. Fu ancóra in Italia che Plotino rifiorì, allorché Marsilio Ficino diede alle stampe la sua versione latina integrale delle  Enneadi a Firenze nel 1492. Ed è da Firenze che Plotino, secondo la lettura resane da Ficino, tornò a esercitare la propria influenza tanto in 3

Italia quanto nel resto dell’Europa. Nel córso del XIX secolo, specialmente in Germania, Plotino fu oggetto di nuove ricerche storiche e filologiche, che videro il loro massimo culmine nella grande edizione critica del testo originale delle  Enneadi approntata da Paul Henry e Hans-Rudolph Schwyzer tra il 1951 e il 1973. Anche gli studiosi italiani hanno apportato il loro contributo alla recente riscoperta di Plotino, del quale esistono oggi in circolazione molte eccellenti traduzioni, commenti e saggi critici (vd. infra, Bibliografia). Più si approfondisce la nostra conoscenza della filosofia di Plotino e progrediscono le nostre competenze critico-teoretiche tanto da rendere le sue idee sempre più interessanti, più aumenta il nostro apprezzamento delle sue qualità di filosofo. E, in effetti, si è registrato in questi ultimi anni, in Italia come in altre nazioni, un vistoso incremento degli studi dedicati a Plotino. Benché la situazione sia ora notevolmente più favorevole rispetto a qualche decennio fa, potrebbe tuttavia rivelarsi ancóra proficuo mettere a disposizione degli utenti italiani questo libro, edito per la prima vòlta in inglese sedici anni or sono e in séguito, nel 2004, tradotto in francese. L’opera era stata concepita allo scopo di agevolare coloro che, pur sapendo un po’ di filosofia greca, non avessero però familiarità con gli scritti di Plotino e intendessero cominciare a leggerli. Malgrado tutto il recente sforzo critico, infatti, i trattati redatti da Plotino potrebbero risultare al lettore odierno principiante tutt’altro che semplici da affrontare e, dunque, potrebbe esserci tuttora bisogno di uno strumento di lavoro come questo. L’approccio in esso indicato è il seguente: per le ragioni illustrate nell’ Introduzione (vd. infra), ho scelto alcune questioni dottrinali (perlopiù tradizionali nella filosofia greca) e ho cercato di mostrare come negli scritti selezionati Plotino discuta ogni singolo problema in relazione alle diverse posizioni dei suoi predecessori e ne ricavi argomenti a favore del proprio punto di vista. La mia speranza è che questa metodica riesca ad avvicinare il lettore al vero contenuto dei trattati plotiniani, fornendogli pure un’idea della linea speculativa seguìta da Plotino nell’elaborazione del suo sistema filosofico. Ho ordinato i capitoli del libro in modo tale che negli ultimi si trovino presupposti concetti già introdotti nei primi. La loro successione è pertanto da intendersi, nel suo complesso, 4

piuttosto come un percorso propedeutico all’incontro del lettore con Plotino che non come un tentativo di rappresentare un ordinamento nell’opera o, addirittura, nella vicenda personale e speculativa di Plotino. Ove possibile, cito direttamente dalle Enneadi e inserisco tra parentesi quadre le informazioni che mi sembrino indispensabili per una migliore comprensione dei passi riportati. Esperti di filosofia greca potrebbero trovare che certe questioni vengano qui eccessivamente semplificate, o del tutto omesse; in mia difesa posso solo ricordare loro l’intento della presente opera, che non pretende di offrirsi come contributo alla ricerca specialistica. Ho talora tentato, però, di far intuire i problemi che possono sorgere quando si esamini Plotino più da vicino1. Ecco perché il lettore profano, in certi casi, potrebbe avvertire che sezioni del volume siano alquanto complicate e astratte. Non è facile evitare completamente che ciò accada, senza ingenerare un’immagine fuorviante del filosofo. Un congedo sabbatico dall’Università di Friburgo mi ha permesso di realizzare questo lavoro. Per le utili, puntuali e spesso stimolanti osservazioni assai devo a A.H. Armstrong, E.K. Emilsson, J. O’Meara e al Redattore della Oxford University Press. Sono poi profondamente grato a Sofia Mattei, per la cura con cui ha preparato l’edizione italiana del mio libro. Friburgo (Svizzera), Agosto 2009

D.J. O’M.

In genere, ho evitato l’uso di note a piè di pagina. Il lettore troverà nella Guida alla lettura (vd. infra, pp. 141ss.) ulteriori riferimenti ai testi di Plotino e indicazioni sul dibattito che attualmente li riguarda. 1

5

 Introduzione Vita e opera di Plotino

Tutto ciò che sappiamo della vita e dell’opera di Plotino, in pratica, noi lo dobbiamo ai lavori di uno dei suoi discepoli, Porfirio. La Vita di Plotino (o, come assai spesso viene citata, Vita Plotini) di Porfirio, una tra le più interessanti biografie antiche che ci siano giunte, è la principale fonte d’informazione sulla vita di Plotino. Porfirio la collocò in apertura della sua edizione dei trattati di Plotino, la stessa che con il titolo di Enneadi è prevalsa nell’Antichità e noi abbiamo ricevuto. Porfirio pubblicò la Vita e le  Enneadi all’inizio del quarto secolo d.C., all’incirca trent’anni dopo la morte di Plotino. Egli era già trentenne e possedeva approfondite conoscenze di letteratura e di filosofia, quando divenne membro del circolo di Plotino a Roma nel 263. La sua devozione a Plotino, durante tale periodo come anche in séguito, non gli impedì di coltivare i suoi personali interessi. Sono appunto questi che hanno prodotto la sua biografia e la sua edizione di Plotino, determinando la maniera in cui oggi noi dobbiamo leggere la vita e le opere del suo maestro. Ci conviene quindi tenere ben conto del punto di vista della nostra guida, allorché essa ci presenta questo eccezionale personaggio, questo filosofo che è stata così fiera di conoscere.

1. La vita di Plotino Uno degli scopi di Porfirio nel compilare la Vita di Plotino era di dimostrare di aver ricevuto dal maestro l’incarico di pubblicare la sua opera (cfr. Vita, 7 e 24). Altri allievi avevano curato altre edizioni: 7

Amelio (con 100 tomi di note!) ed Eustochio. Ma Porfirio ambiva a imporre la propria edizione come la versione ‘ufficiale’. Egli, per di più, si considerava il centro su cui gravitava la redazione dell’opera. I 21 trattati da Plotino composti tra il 254 e il 263 (ovvero prima dell’arrivo di Porfirio a Roma) sono – insinua Porfirio – dei lavori di gioventù, mentre quelli redatti dopo la partenza di Porfirio da Roma nel 269 riflettono un certo declino (vd. Vita, 6, 28-37). Sebbene questa autocelebrazione di Porfirio sia illogica – Plotino non era un giovane immaturo tra il 254 e il 263, bensì un cinquantenne, e le opere che egli scrisse dopo la partenza di Porfirio sono ben lungi dal manifestarne una decadenza – sembra verosimile che Porfirio, che era uomo di lettere assai più di Plotino, incoraggiasse il suo maestro a scrivere di più. E, in effetti, i trattati prodotti a partire dal 263 (come, per esempio, Enn. VI 4-5) testimoniano di una grande libertà e altrettale profondità, se paragonati ai testi piuttosto rigidi e didattici da Plotino redatti in precedenza. Porfirio ha un ulteriore intento nella Vita: preparare il lettore ad affrontare i trattati di Plotino. Egli lo fa non solamente fornendo utili informazioni generali su Plotino e la sua opera, ma anche descrivendo Plotino come il filosofo ideale. Il ritratto che ne risulta è vòlto a ispirarci e a guidarci allorché iniziamo la nostra lettura delle Enneadi, ossia muoviamo i nostri primi passi verso la saggezza. L’ideale è quello di Porfirio, non di Plotino. Ciò crea una tensione rivelatrice tra i fatti che riguardano Plotino, come raccontati da Porfirio, e l’ideale che quest’ultimo voleva vedere rappresentato dai fatti stessi. Consideriamo i seguenti casi. La Vita comincia così: «Plotino, il filosofo nostro contemporaneo, pareva vergognarsi di trovarsi in un corpo. È a causa di tale atteggiamento che egli non gradiva di parlare della sua famiglia, dei suoi genitori e del suo paese d’origine».

Per capire quel che è qui in gioco, bisogna notare che secondo l’antico canone letterario Porfirio doveva aprire la descrizione del suo eroe menzionandone stirpe, genitori e terra natia. Porfirio lo sapeva, ma le sue ambizioni di biografo venivano frustrate dal silenzio 8

di Plotino. Fin dal principio, i propositi del biografo si scontrano con i comportamenti del suo soggetto. Come spiegare il silenzio di Plotino? Porfirio trova una giustificazione filosofica: Plotino sembrava vergognarsi di essere dentro un corpo. La vergogna per il corpo, allora, non è un tratto peculiare del carattere di Plotino (cfr (cfr.. in fra, cap. IX, paragr. 1 [2]). La tensione tra il biografo e il suo soggetto può ancóra esser avvertita quando Porfirio si studia di attribuire al suo filosofo ideale poteri divini, un’ispirazione divina e un’aura magica, quasi religiosa. Egli riporta che un certo Olimpio di Alessandria, dopo aver  tentato di praticare della magia contro Plotino, aveva affermato che la potenza dell’anima di Plotino era tale e tanta che l’attacco era stato respinto. Quando un sacerdote egiziano vuole evocare il demone tutelare di Plotino nel tempio di Iside a Roma, viene fuori che si tratta non di un semplice demone ma di un dio (vd. Vita, 10)! Questa immagine di Plotino ottiene una ratifica divina con l’oracolo di Apollo, udito da Amelio dopo la morte di Plotino (vd. Vita, 22). Cosa dobbiamo pensare di tutto questo? Quali sono le fonti di Porfirio per la storia di Olimpio e l’episodio dell’Iseo? Cosa se ne poteva fare Plotino di un oracolo pronunciato a suo riguardo, quando era già morto? Amelio e Porfirio erano entrambi molto attratti dai movimenti religiosi, dai riti e dagli oracoli di ogni sòrta. Plotino non condivideva la loro passione: «Amelio divenne un habitué dei rituali sacrificali e se ne andava in giro per templi, durante i Noviluni e le cerimonie religiose. Un giorno, in cui desiderava portare con sé Plotino, questi gli disse: “Tocca a loro [ scil.  scil. gli dèi] di venire da me e non a me di andare da loro”. Noi non fummo in grado di capire che cosa egli avesse inteso significare con parole tanto solenni e, del resto, non osammo chiederglielo» (Vita, 10, 33-38).

Sebbene Amelio e Porfirio fossero stati tra i discepoli di Plotino quelli più devoti e assidui, non possiamo garantire che essi rappresentassero sempre le opinioni del loro maestro. Nel caso presente, è chiaro che né Amelio né Porfirio erano capaci di valutare l’atteggiamento di 9

Plotino nei riguardi della religione e dei suoi riti. Dobbiamo tenerlo a mente, quando leggiamo ciò che Porfirio ci narra nella Vita. Ritorniamo a qualcuno dei fatti biografici menzionati dalla Vita. Porfirio racconta che Plotino morì all’età di 66 anni nel 270. Ciò permette di stabilirne la data di nascita n ascita all’incirca nel 204. Egli riporta che Plotino intraprese lo studio della filosofia all’età di 28 anni, nella metropoli di Alessandria d’Egitto. Trasse ispirazione da un maestro in particolare, Ammonio Sacca (di cui non ci è dato di sapere granché), e rimase con lui per 11 anni (vd. Vita, 3). In séguito si unì alla spedizione militare che l’imperatore Gordiano III stava allestendo contro la Persia (242), perché – sostiene Porfirio, benché si tratti di un luogo comune nelle antiche vite di saggi – desideroso di attingere il patrimonio sapienziale persiano e indiano. Nel córso della guerra, l’imperatore fu ucciso dai suoi soldati (244). Plotino fuggì ad Antiochia e da lì raggiunse Roma, ove si stabilì. Tali fatti possono essere integrati in più modi. Non è impossibile che Plotino sia stato un egiziano dotato di una u na solida cultura ellenica. Da giovane ad Alessandria e, più tardi, durante la sua permanenza a Roma, egli si è trovato a vivere in un mondo che passava da una profonda crisi all’altra. L’età L’età d’oro dell’impero romano – una fase di stabilità politica, sicurezza militare e sviluppo economicosociale – si era chiusa con la dinastia dei Severi (193-235). Plotino conobbe una lunga serie di imperatori i cui regni, in genere di qualche mese, finivano solitamente con un omicidio: l’assassinio di Gordiano III non è che un esempio dei tanti. Conflitti civili continui si accompagnava accompagnavano no a frequenti sconfinamenti dal fronte della Persia e del Nord-Europa, sovente catastrofici. Ciò causava seri danni all’agricoltura: carestie, epidemie endemiche, spopolamento, interruzione dei traffici commerciali, pesante inflazione, tassazione vessatoria e militarizzazione massiva della burocrazia. Lo  stress psicologico derivatone fu tale che con E.R. Dodds possiamo parlare di questo periodo come di “un’epoca d’angoscia”. La partecipazione di Plotino alla campagna contro i Persiani è assai interessante. Quali erano le sue mansioni? Sicuramente non era un soldato o un volontario, come sarà più tardi t ardi un altro filosofo, Cartesio. Può darsi che Plotino fosse una sòrta di ‘filosofo di corte’, come spesso gli imperatori romani amavano avere nel loro séguito. Questo Qu esto ci induce 10

a credere che i contatti che Plotino avrà in séguito a Roma con i membri della classe dirigente risalgano ai suoi anni di gioventù in Egitto. Tornando alla Vita di Porfirio, troviamo Plotino che inizia a insegnare a Roma – non occupando alcuna cattedra ufficiale – a una cerchia di amici e allievi. Egli viveva nella dimora di Gemina, probabilmente una facoltosa benefattrice. Il suo circolo comprendeva senatori e varie altre personalità politiche, medici, letterati, un discreto numero di donne, tutti provenienti dalle etnie più disparate: egiziana, siriana, araba, come pure italica e romana. Un ristretto gruppo di discepoli, che annoverava Amelio e Porfirio, collaborava più da vicino al lavoro del circolo. I legami di Plotino con influenti esponenti della classe dirigente romana gli garantirono il favore dell’imperatore Gallieno (253-268) e di sua moglie Salonina. Plotino tentò di approfittare di tale opportunità per fondare in Campania una città, che si sarebbe chiamata Platonopolis e si sarebbe retta – pare – secondo le idee politiche p olitiche di Platone. Il progetto incontrò però l’opposizione della Corte e non poté realizzarsi. Sembra che Plotino fosse dotato di notevole senso pratico; p ratico; tant’è vero che era molto richiesto come tutore dei figli di amici defunti e godeva di vasto credito in qualità di arbitro nelle contese (vd. Vita, 9). L’attività principale del circolo di Plotino era la discussione filosofica (degli obiettivi di Plotino al riguardo ci occupiamo nel cap. X [vd. infra]). Le riunioni erano aperte a tutti. Amelio fece a Porfirio tale resoconto dei primi anni d’insegnamento a Roma: «Le riunioni – ci raccontò Amelio – erano caotiche e molte delle cose che vi si dicevano erano prive di senso, giacché era proprio lui [ scil.  scil. Plotino] che stimolava la ricerca tra i partecipanti» ( Vita, 3).

Porfirio ci informa su quello che trovò, quando si unì al circolo nel 263. Le sessioni potevano iniziare con la lettura da parte di un allievo di uno scritto abbastanza recente (un commentario a Platone o Aristotele, magari) di un filosofo platonico come Numenio e Attico, o di un aristotelico come Alessandro di Afrodisia. Dopo Plotino lo commentava, non però seguendo il testo parola per parola, bensì prendendo sùbito una direzione autonoma e ben diversa, così come usava fare un tempo il suo maestro Ammonio (vd. Vita, 14). 11

Questo pare che comportasse l’interpretazione selettiva di un passo, specialmente di Platone, e la discussione del problema filosofico che quello sollevava. Si riservava parecchio tempo ai dibattiti (appena più disciplinati di quelle prime riunioni che tanto contrariavano Amelio), nel córso dei quali Plotino non faceva alcun tentativo di imporre il suo parere: «Il suo insegnamento rassomigliava a una conversazione ed egli non rivelava a nessuno immediatamente la necessità logica contenuta in ciò che diceva» (Vita, 18).

Porfirio fornisce, di séguito, un esempio di un’occasione nella quale egli stesso ci impiega del tempo ad afferrare e a convincersi della tesi di Plotino. Un’altra discussione viene riportata nel cap. 13: «Per tre giorni io stesso, Porfirio, andai avanti a domandargli come l’anima si unisca al corpo ed egli, per ugual tempo, fece durare la sua spiegazione. Un tal Taumasio venne e disse che voleva ascoltare una trattazione sistematica, di quelle che si possono inserire in un libro, e che non poteva accettare le risposte e le domande di Porfirio. Plotino allora replicò: “Se prima non risolviamo i problemi sollevati dalle domande di Porfirio, non saremo mai capaci di stabilire che cosa veramente vada inserito in un libro”».

Nel medesimo capitolo, inoltre, Porfirio ci presenta Plotino come uomo: «Quando parlava, la sua intelligenza addirittura gli illuminava il volto. D’aspetto gradevole, egli allora diventava ancóra più bello a vedersi. Lievemente imperlato di sudore, mentre era intento a soddisfare tutte le domande, affioravano la sua pacatezza e la sua gentilezza, come pure il suo rigore».

Le preziose descrizioni di queste riunioni, rese da Porfirio, lasciano intendere che esse riguardavano ora l’esegesi di un passo di Platone, ora la soluzione di un problema filosofico del tipo di quello della relazione tra l’anima e il corpo. In effetti, si tratta di due aspetti strettamente connessi l’uno all’altro: Plotino vedeva in Platone il filosofo che più si era avvicinato alla verità. La corretta interpretazione di Platone, perciò, comportava la scoperta della buona soluzione 12

di taluni problemi (il passo platonico poteva trattare, per esempio, dell’anima e del corpo). Poiché i dialoghi di Platone sanno prestarsi a tante e differenti interpretazioni, Plotino teneva conto di ognuna di esse come se si trattasse di possibili risposte filosofiche, da accettare o da rifiutare. E dato che altri pensatori, come i Presocratici e Aristotele, avevano intravvisto la verità, anch’essi potevano talvolta richiedere un’interpretazione. Lo storico moderno si opporrà all’approccio di Plotino: il modo per giungere a un’interpretazione corretta (storica) di un testo di Platone è del tutto diverso dall’analisi di una questione filosofica; quel che rappresenta una lettura veritiera di ciò che dice Platone, per esempio riguardo all’universo, non costituisce di necessità un assunto veritiero riguardo all’universo in sé. Plotino era però un filosofo, non uno storico o un critico letterario. Nel cap. 14 della Vita Porfirio ci presenta un elenco dei commentatori di Platone e di Aristotele letti alla scuola di Plotino: tra essi, i platonici Severo, Cronio, Numenio, Gaio, Attico e gli aristotelici Aspasio, Alessandro d’Afrodisia, Adrasto. Della maggior parte di questi filosofi non sappiamo granché e, per il resto, siamo costretti a indovinare quanto possibile a partire dai frammenti o (tutt’al più) dalle parti che delle loro opere sono sopravvissute. Si tratta di maestri di filosofia appartenenti ai primi secoli dell’era cristiana, i quali – al pari di Plotino – ritenevano di poter ritrovare in Platone o in Aristotele un antico repertorio di verità, la cui interpretazione non avrebbe mancato di fornire adeguata risposta ai loro quesiti dottrinali. I Platonici (chiamati “Medioplatonici” dagli storici moderni, per distinguerli sia dai membri dell’Academia di Platone sia dai “Neoplatonici”, ossia Plotino e i suoi successori) si studiarono di elaborare propri sistemi di filosofia platonica sulla base dell’esegesi dei dialoghi di Platone, spesso letti alla luce di teorie aristoteliche o stoiche. Gli esiti, cui essi pervennero, differivano tra loro abbastanza da offrire a Plotino un’ampia scelta di opzioni. Nei capitoli seguenti farò riferimento alle tesi dei platonici a noi più noti, Numenio e Attico, come pure all’opera di un platonico non nominato da Porfirio, il Didaskalikos di Alcinoo1, che è uno dei rari testi Sino a poco tempo fa, gli studiosi usavano chiamare questo autore (in modo errato) Albino. 1

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di filosofia platonica del II secolo giunti per intero. Gli aristotelici Aspasio e Alessandro d’Afrodisia vedevano in Aristotele esattamente ciò che i Platonici vedevano in Platone: essi pure lavoravano alla creazione di un sistema filosofico fondato sull’esegesi di Aristotele. Gran parte dell’opera di Alessandro, per fortuna, ci è arrivata. Nei prossimi capitoli cercherò di mostrare anche come le sue idee poterono significativamente influenzare Plotino. Porfirio sottolinea il fatto che l’interpretazione che Plotino offriva di Platone era poco ortodossa. Essa venne respinta dall’antico maestro di Porfirio ad Atene, Longino, e fu attaccata in Grecia da qualche ignoto detrattore che accusava Plotino di plagiare Numenio (cfr. Vita, 17). Plotino incaricò i suoi allievi più fedeli di replicare a simili critiche. Una minaccia assai più seria era costituita dall’influenza che su certi elementi del suo circolo esercitava un movimento religioso, oggi noto con il nome di “Gnosticismo”. Sarà necessario, più avanti in questo volume, occuparci con maggior attenzione di detto movimento, che in breve può essere descritto come segue. Di una complessa specificità perlopiù disorientante, lo Gnosticismo era un movimento religioso che per solito assumeva la forma di un’eresia cristiana. Diffusosi nell’impero romano nei primi secoli dopo Cristo, esso prometteva la salvezza ai pochi privilegiati in possesso di una rivelazione speciale o ‘conoscenza’ ( gnôsis). Essa diceva che il mondo in cui viviamo è l’opera di forze malvagie e ignoranti, in cui si trovano imprigionati frammenti di un mondo superiore, popolato da divinità benigne. In quanto elementi divini calati in un corpo, noi stiamo in attesa di essere liberati dal nostro corpo e dalle potenze del male. Nello Gnosticismo si può ritrovare un gran numero di varianti e complicazioni di tale schema generale, come chiaramente mostrano i resoconti ostili dei Padri della Chiesa e i rari documenti gnostici autentici a noi pervenuti. Questi ultimi includono, in particolare, una raccolta di tomi risalenti al IV secolo e rinvenuti negli anni 1940 in Egitto, presso la località di Nag Hammadi. La collezione contiene delle versioni di testi effettivamente citati da Porfirio nel cap. 16 della Vita e ci consente, così, di leggere alcuni degli scritti la cui influenza apparve tanto perniciosa a Plotino. Mentre gli avversari cristiani ritenevano lo Gnosticismo un’eresia 14

generata soprattutto dal potere corruttore della filosofia ellenica, Plotino vi scorgeva una lettura proterva e perversa di Platone. L’influsso che esso era capace di esercitare lo preoccupava al punto di esigere il suo intervento diretto in alcuni trattati. Egli incoraggiò anche i suoi discepoli a redigere degli scritti polemici contro lo Gnosticismo (cfr. Vita, 16). È probabile (ma non certo) che egli abbia visto con ostilità il Cristianesimo, verso il quale difficilmente poteva nutrire molta simpatia. Sicuro è invece che Porfirio, a un certo punto, pubblicò un pamphlet assai importante contro la religione cristiana. L’imperatore Gallieno venne assassinato nel 268 e l’anarchia generale, che già non era affatto diminuita durante il suo regno, continuò. Nei suoi due ultimi anni di vita Plotino scrisse prevalentemente di questioni morali: il male, la provvidenza, il bene. Nel 269, soffrendo di una grave forma di depressione, Porfirio si risolse a lasciare Roma su suggerimento del suo maestro e partì alla volta della Sicilia. Plotino cadde ammalato e il suo circolo iniziò a sciogliersi. Affetto da un morbo che a tutt’oggi non si è in grado di indicare con precisione (forse la tubercolosi, o una specie di lebbra), Plotino si ritirò nei pressi di Minturno in Campania, nella proprietà di un suo amico e allievo precedentemente deceduto. Morì nel 270, assistito da un altro discepolo, il medico Eustochio. Costui riferì a Porfirio, allora lontano, che le ultime parole di Plotino erano state: «Cercate di riportare la divinità che è in voi al divino che è nell’universo» (Vita, 2, 26-27).

2. L’opera di Plotino Ispirato dal ritratto che raffigura Plotino come il saggio ideale, il lettore della Vita viene invitato a passare a ciò che segue, a incominciare a leggere gli scritti di Plotino pubblicati da Porfirio, le  Enneadi. Pure qui Porfirio ci è di guida, introducendoci al modo in cui ha redatto l’edizione. Per nostra fortuna, infatti, nella Vita egli illustra i criteri ecdotici adottati. Anzitutto, ha scomposto dei trattati di Plotino, per farli ammontare complessivamente a 54. Lo scopo di tale operazione era di ottenere un numero che fosse il prodotto della cifra perfetta 6 (6 è, al contempo, 1 + 2 + 3 e 1 x 2 x 3) 15

e della cifra 9, simbolo della totalità, in quanto ultimo dei numeri primi (da 1 a 10). Tutto sommato, sommato, siffatta scomposizione dei trattati non è poi troppo disastrosa, visto che nell’edizione le varie parti degli scritti suddivisi in genere si susseguono (per es. VI 1, VI 2 e VI 3). Tuttavia Tuttavia un trattato importante mal sopporta un simile intervento, come presto appureremo. Dopo di ciò, Porfirio ripartì i 54 trattati in 6 gruppi di 9 ciascuno (‘novene’ o, in greco, ‘enneadi’), distribuendo gli scritti nei diversi insiemi secondo quello che egli considerava il loro argomento principale. Questo raggruppamento tematico doveva indicare un percorso di ascesa per l’anima del lettore, innalzandosi dai primi livelli sino al fine ultimo della filosofia plotiniana. Pertanto il pri Enn. I 1-9) riguarda le questioni moramo gruppo di nove trattati ( Enn. li, il secondo e il terzo ( Enn.  Enn. II 1-9 e III 1-9) parlano del mondo na Enn. IV 1-9) tratta dell’anima, il quinto ( Enn.  Enn. V turale, il quarto ( Enn.  Enn. VI 1-9) dell’Uno. 1-9) dell’intelletto e il sesto ( Enn. Questa sistemazione genera alcuni gravi inconvenienti. In primo luogo, Plotino scrive piuttosto come Platone che come Aristotele, giacché non si limita a esaurire nell’àmbito di uno stesso trattato un unico tema o un unico problema particolare. Sovente i suoi lavori affrontano parecchie questioni tra loro differenti e, quindi, non si prestano facilmente a una classificazione tematica. In secondo luogo, un trattato tra i più importanti, indirizzato contro lo Gnosticismo, è stato diviso da Porfirio in quattro sezioni, ognuna delle quali inserita in un gruppo diverso. Si tratta di III 8, V 8, V 5 e II 9. Ciò che permette di stabilire che tali sezioni – ora separate e sparse in vari comcomparti dell’edizione di Porfirio – in origine erano insieme, è il fatto che Porfirio ci dice anche in quale ordine cronologico i trattati furono composti. In base a tale ordine cronologico (vd. Vita, 4-6), i testi in questione occupano i numeri da 30 a 33. L’ultimo intervento di Porfirio fu di attribuire un titolo a ciascuno dei trattati (taluno a sua discrezione, talaltro seguendo gli usi della scuola), laddove Plotino non manifestava nessun interesse per questa (o qualunque altra) convenzione concernente la pubblicazione (cfr. Vita, 4, 16-18 e 8, 1-7). A parte l’eventuale aggiunta di qualche frase frase esplicativa, esplicativa, Porfirio – a quanto pare – non ha interpolato in modo pregiudizievole il dettato originale degli scritti 16

plotiniani. Di questo dobbiamo essergli oltremodo grati: lo stile di Plotino è talmente personale e libero che ai nostri studiosi è toccato d’imparare a resistere alla tentazione di normalizzare (o di ‘correggere’)’) la sua scrittura. ‘correggere La conclusione che si può trarre, sin qui, è che il modo in cui Porfirio ha riordinato gli scritti di Plotino è del tutto artificiale e talora fuorviante. Niente lo rende commendevole, salvo il fatto che ci propone un modo alquanto esoterico di citare le opere di Plotino2. Qualora non volessimo seguire la direzione indicata da Porfirio, però, come potremmo accostarci a Plotino? Due questioni necessitano di essere prese in esame: in qual modo i singoli trattati si dovrebbero affrontare e in qual ordine si dovrebbero leggere? In due occasioni (vd. Vita, 4 e 5) Porfirio ci fa intendere che i trattati scaturivano dalle discussioni che si tenevano alla scuola di Plotino. L’incid L’incidente ente con Taumasio, Taumasio, sopra sop ra menzionato, dimostra di mostra che Plotino era disposto a svelare i suoi pensieri soltanto dopo che le questioni erano state approfonditamente dibattute a lezione. Venivano analizzate le diverse dottrine dei filosofi (Platone, com’è logico, ma anche Aristotele e gli Stoici) e le tesi dei più recenti commentatori di Platone e di Aristotele. Altrettanto conto teneva Plotino, prima di formulare la sua dottrina, dei vari punti di vista dei propri discepoli. Alla luce di ciò, sembra preferibile leggere i trattati come collegati a delle dispute riguardanti l’esegesi di un testo di Platone o la soluzione di un problema filosofico, le quali si sviluppavano nel contesto offerto dalle opinioni degli immediati predecessori di Plotino3. Nei capitoli successivi adotterò questo ti2 Di norma i testi di

Plotino si citano secondo il numero d’ordine dell’edizione porfiriana (per es. gruppo III, trattato n° 8 =  Enn. III 8), seguìto prima dal numero dell’ordine cronologico allogato entro parentesi quadre (per es. III 8 [30]) e dopo dal numero del capitolo e del rigo (per es. Enn. III 8 [30], 1, 1-2). La partizione in capitoli fu introdotta da Marsilio Ficino, nella sua traduzione latina delle Enneadi (Firenze 1492). Il materiale mancante di Enn. IV 7, 8 nella versione ficiniana f iciniana venne in séguito numerato come capp. 81-85. 3 In Enn. III 7 [45], 1, 7-17 Plotino si sofferma a parlare del proprio metodo. Egli non scriveva i trattati al solo scopo di registrare le discussioni svoltesi a scuola: suo intento costante nello scrivere, come nell’insegnare, era di guidare dalla filosofia al Bene (vd. infra, cap. X).

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po di approccio, prendendo come punto di partenza una serie di questioni filosofiche (nonché i testi di Platone che a esse si riferiscono) e facendo vedere come in alcuni trattati Plotino abbia espresso il suo parere in base alla critica delle opzioni reperite nelle opere di coloro che lo hanno preceduto. Mi auguro in tal modo di riuscire ad avvicinare il lettore – per così dire – alla ‘trama’ dei trattati e a trasmettergli qualche idea circa la maniera in cui la filosofia di Plotino si è venuta definendo. Per quanto attiene all’ordine di lettura dei trattati, se si ambisce a leggerli tutti, sarebbe auspicabile seguire l’ordine cronologico della loro composizione (cfr. infra, Cronologia dell’opera di Plotino). Ciò permette di leggere gli scritti divisi nel loro insieme e di osservare come Plotino riprende e sviluppa temi già affrontati in trattati anteriori. Qualche studioso moderno ha creduto di poter  ravvisare nelle opere di Plotino, disposte in ordine cronologico, una sòrta di ‘sviluppo intellettuale’ del loro autore. È vero che taluni argomenti evidenziano una certa difformità in relazione a diversi momenti della vita di Plotino: il confronto con lo Gnosticismo, per esempio, pare aver toccato il suo apogeo negli aa. 260 e gli ultimi trattati rivelano un più spiccato interesse per le tematiche di carattere morale. Una qualche evoluzione, nell’àmbito di alcuni aspetti della sua filosofia, si è bensì potuta produrre. Non dimentichiamo, tuttavia, che Plotino incominciò a scrivere verso la cinquantina, quando ormai le sue concezioni avevano verosimilmente raggiunto una sostanziale maturità. Se i suoi primi elaborati appaiono alquanto rigidi e asciutti, in confronto con la libertà e la profondità speculativa delle opere posteriori, ciò può essere dovuto non già a uno sviluppo intellettuale, ma a una confidenza e a una facilità sempre crescenti nell’arte dello scrivere. Anziché leggere tutto, ci si può ovviamente limitare ad alcuni trattati. Nei capitoli che seguono, propongo appunto una selezione di testi tratti sia dalle prime composizioni di Plotino sia dai lavori più complessi.

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Capitolo primo L’anima e il corpo

1. La dottrina dei due mondi A chi affronti la filosofia di Platone per la prima volta potrebbe sembrare che il suo aspetto più sconcertante si trovi nella concezione dualista della realtà. I dialoghi di Platone (specialmente il Fedone, il Fedro, il Repubblica e il Timeo) ci invitano a immaginare la realtà suddivisa in due mondi: il mondo materiale, che percepiamo intorno a noi attraverso i nostri sensi (il mondo ‘sensibile’), e il mondo immateriale, cui non possiamo accedere se non attraverso il pensiero o l’intelletto (il mondo ‘intelligibile’). Il mondo materiale è soggetto a un continuo mutamento. Tutto in esso si dà perennemente in movimento: i corpi nascono e muoiono senza sosta, incapaci di mantenere un’identità stabile. Le cose materiali sono troppo incerte ed effimere perché se ne possa dire o sapere alcunché di vero. Al contrario, il mondo immateriale è assoluta stabilità, permanenza ed eternità. Esso è popolato non da corpi in movimento, ma da ‘Forme’ (o ‘Idee’). Si tratta di enti immateriali, che hanno un’identità precisa e immutabile: la Forma della Bellezza, per esempio, è il Bello in sé, una bellezza perenne, a paragone delle fugaci suggestioni procurate dalla bellezza che si trova nelle cose materiali. La relazione tra i due mondi è tale – pare – che il mondo materiale è un’ombra, un’immagine del mondo delle Forme. Il mondo materiale non esiste che nella misura in cui partecipa dell’essere eterno delle Forme, così come un’ombra non esiste che in quanto ombra di qualcosa. Per comprendere il mondo che vedia19

mo, teatro di ombre in cui viviamo, dobbiamo scoprire mediante il pensiero gli eterni modelli che esso riflette, ovverosia il mondo delle Forme. Nel presentare la dottrina platonica dei due mondi, è difficile evitare di suggerire quale potrebbe esserne il senso. Una lettura letterale del linguaggio simbolico di Platone potrebbe far credere che egli veda davvero al di sopra (o al di là) di questo universo fisico un altro universo, una sòrta di Eden filosofico di luce, perfezione e immortalità, in cui le nostre anime desiderino ardentemente rifugiarsi. Un’altra interpretazione della dottrina, che ci mette in guardia contro il pericolo di prendere troppo ‘alla lettera’ le rappresentazioni figurate di Platone, può pretendere che essa si riduca a una distinzione tra categorie concettuali (le Forme) e dati sensoriali. Ma che voleva dire realmente Platone? Qual è il significato esatto della distinzione che egli stabilisce tra le Forme e gli oggetti fisici, tra la realtà immateriale e la realtà materiale? Questi quesiti restano ancor oggi aperti. Molte e varie risposte sono state proposte. Pare che ci siano più modi di dare un senso (o un non-senso) filosofico alla distinzione di Platone. I Medioplatonici non dimostrano, in genere, una grande originalità nel loro approccio alla questione. Alcinoo presuppone una mera distinzione accademica tra due cosmi, tra le realtà sensibile e intelligibile, come un dogma fondamentale e incontestato del Platonismo (vd. per es. Didaskalikos, cap. 4; poi Attico, fr. 8 e Apuleio, De Platone et eius dogmate, cap. 6). Benché discuta più ampiamente l’argomento nel suo dialogo Sul Bene (vd. frr. 3-8), Numenio in sostanza ‘ricama’ su quanto già può reperirsi in certi passi di Platone. Enfatizzando la labilità delle cose corporee e l’immutabilità dell’immateriale, egli insiste sul fatto che solo quest’ultimo può intendersi come ciò che esiste nel senso più pieno e vero, poiché permane in eterno ciò che è e non è soggetto a dissoluzione come i corpi. Plotino, invece, rompe con simili ovvietà in più modi. Egli tende ad affrontare la distinzione di Platone nell’àmbito della distinzione tra anima e corpo. La necessità di evitare di confondere l’anima con il corpo e la scoperta dell’intelletto come causa dell’anima ci conduce a un nuovo modo di considerare la differenza tra le realtà materiale e immateriale. E il problema della relazione 20

tra questi due tipi di realtà sorge a proposito della spinosa questione pósta dal nesso sussistente tra l’anima e il corpo. In questo capitolo l’interpretazione plotiniana della dottrina dei due mondi sarà affrontata nel quadro della distinzione tra anima e corpo. Tale tema, poi, sarà esaminato nei due capitoli successivi in rapporto al legame tra l’anima e il corpo (vd. infra, cap. II) e tra l’anima e l’intelletto (vd. infra, cap. III). In circa duemila anni parecchi filosofi hanno considerato evidente l’assunto platonico secondo cui il mondo visibile è l’ombra di un superiore (e più sostanziale) mondo immateriale. Anche gli Aristotelici, nella misura in cui potevano ammettere l’esistenza di una sostanza divina superiore e incorporea, si sono accostati a questa concezione, sia pure senza seguire i Platonici nella condanna del mondo materiale a una sòrta di ‘semi-esistenza’. Un rivolgimento decisivo e un nuovo inizio si produssero solo nel XVII secolo, con Cartesio. Nel suo sforzo di affrancarsi dal pensiero antico e medioevale, elaborando una dottrina innovativa, decisamente moderna, egli intese come distinzione metafisica fondamentale quella tra spirito e corpo. La preoccupazione, cruciale nella filosofia moderna, di sapere se lo spirito (qualsiasi ne sia la definizione) differisca (e in qual senso) dal corpo (qualsiasi cosa esso possa essere) resta senza una risposta definitiva. In quale misura Plotino, interpretando la teoria dei due mondi come una distinzione tra l’anima (o l’intelletto) e il corpo, anticipa il nuovo principio di Cartesio? Qualche idea, al riguardo, sarà presentata nella conclusione di questo capitolo.

2. L’immortalità dell’anima ( Enn. IV 7 [2]) Uno dei primi trattati di Plotino,  Enn. IV 7 [2], è incentrato sulla dimostrazione dell’immortalità dell’anima. Essa era stata difesa da Platone nel Fedone e nel Fedro (vd. 245c-e). L’affermazione di Platone che l’anima è una realtà non corporea, non composta e non corruttibile, viene respinta da Aristotele. Per lui l’anima, in quanto struttura (o ‘forma’) responsabile delle diverse funzioni di un corpo vivente, non può sottrarsi alla morte. Tuttavia una funzione vitale, l’intelletto, pare costituire un’eccezione: nell’ottica di Ari21

stotele, il pensiero non è la funzione di un particolare organo del corpo. L’intelletto sembra invero avere qualche pretesa d’immortalità (vd. De anima II 2, 413b, 24-27; III 4-5). Qui, però, Aristotele è oscuro come non mai; e comunque il problema dell’immortalità non rientra tra le sue preoccupazioni, che nel De anima sono essenzialmente di carattere biologico. Gli Stoici, in generale, ammettevano soltanto una sòrta d’immortalità limitata e impersonale: dopo la morte, le anime dei sapienti possono congiungersi con lo spirito divino immanente al mondo, per formare un tutt’uno con esso. Gli Epicurei, fedeli al loro assunto che non esiste altro che una serie di temporanee aggregazioni di atomi nel vuoto, vedevano l’anima come un composto di atomi (particolarmente sottili), per sua natura necessariamente destinato alla disintegrazione. Nel tr. IV 7 Plotino sostiene la posizione di Platone, confutando le teorie di Aristotele, degli Stoici e degli Epicurei. Come vedremo, questa polemica avrà effetto sulla tesi che Plotino finirà con il difendere. Plotino mostra cursoriamente (vd. IV 7, 1) come la questione dell’immortalità implichi un’altra questione: la natura dell’anima. Poiché, se noi siamo composti di un corpo e un’anima, è chiaro che solo nell’anima può trovarsi una reale possibilità di sopravvivere alla morte. Ma ciò significherebbe che l’anima non può essere un corpo e che deve essere capace di esistere senza corpo. Nei capp. 2-83, pertanto, Plotino argomenta contro l’affermazione stoica ed epicurea che l’anima è un corpo. Per quanto Aristotele non identifichi l’anima con il corpo, il suo approccio rende tuttavia l’anima, nel complesso, dipendente dal corpo per la sua esistenza; lo stesso dicasi per un’interpretazione di matrice pitagorica, che intende l’anima come l’ordine armonioso tra le parti di un corpo. Plotino deve dunque argomentare pure contro tali posizioni (vd. capp. 8485), prima di concludere (vd. cap. 9) che l’anima non è un corpo e che non dipende dal corpo per la sua esistenza.

3. L’anima non è un corpo ( Enn.  IV 7 [2], 2-8 3 ) La maggior parte delle argomentazioni, che impiega Plotino contro le tesi di quelli (gli Stoici, in modo particolare) che identificano l’anima con il corpo, non sono affatto nuove. Possiamo già trovarle nel 22

Fedone di Platone, nel  De anima di Aristotele, nei commentatori aristotelici e nel Medioplatonismo. La strategia generale adottata da Plotino potrebbe così riassumersi: (I) Tutte le parti coinvolte nel dibattito concordano nel fatto che con ‘anima’ s’intende la causa responsabile della vita in certi corpi (quelli delle piante e degli animali, come pure degli esseri umani); (II) La natura del corpo non è di per sé capace di agire come detta causa. Nel dimostrare il punto ( II), Plotino arriva a concludere che l’anima, così come intesa dai suoi avversari e da lui stesso, non può essere di natura corporea. Il punto ( II) viene stabilito rispetto sia alla vita in generale, sia alla diversità delle specifiche funzioni vitali. Qualche aspetto del ragionamento di Plotino può qui essere brevemente esaminato. Se l’anima è l’origine della vita in un corpo vivente, essa stessa deve possedere la vita. Se essa è un corpo, lo è allora in quanto uno (o più di uno) dei quattro costituenti (o ‘elementi’) fondamentali dei corpi – fuoco, acqua, aria e terra – o in quanto composto prodotto a partire da tali elementi. Ma gli elementi, in sé, sono privi di vita. E le cose composte a partire da tali elementi dipendono da altro, cioè da una causa che li assortisce. E questo ‘altro’ è ciò che si chiama anima. Ne consegue che l’anima non può essere un corpo, che si tratti di un unico elemento o di una combinazione di elementi (vd. cap. 2). Quanto alla diversità delle specifiche funzioni vitali, Plotino segue la lista che ne offre Aristotele nel  De anima, la quale ci aiuta a definire concretamente quel che significa ‘vita’: vivere è essere in grado di assicurare una (o più di una) delle funzioni della nutrizione, dello sviluppo, della riproduzione, della locomozione, della sensazione, dell’immaginazione, della memoria, del pensiero. Nell’ottica di Plotino si può mostrare che l’anima, in quanto causa responsabile di tali funzioni particolari, non può essere un corpo. Per  esempio, «Come possiamo ricordare e come possiamo riconoscere chi ci sta vicino, se le nostre anime non restano mai le stesse?» (IV 7 [2], 5, 22-24).

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Ovvero, come posso io fruire di un’identità che persista nel tempo, se la mia anima è un corpo e se tutto il corpo è in continuo flusso? E quando io percepisco qualcosa, la percepisco in quanto soggetto unico, non in quanto moltitudine di parti differenti. La potenza della sensazione opera come un tutt’uno, che è presente attraverso le varie parti del corpo. Ma un corpo non può stare in luoghi diversi, senza perdere la sua unità; dunque l’anima, in quanto facoltà della sensazione, non può essere un corpo (vd. capp. 6-7). E come si potrebbe pensare a delle entità incorporee, se il pensiero fosse la funzione di un corpo (vd. cap. 8)? Gli argomenti di Plotino sono numerosi e qui se ne è potuto proporre solo un saggio oltremodo succinto. Questi argomenti non avrebbero certo persuaso gli Stoici. Malgrado tutto, costoro avevano provato a spiegare come il pensiero si situi in un’anima di natura corporea. La loro nozione di anima implica l’idea di una tensione unificante, che compone in unità le diverse parti che nel corpo svolgono la funzione percettiva. Ed essi non accolsero la teoria della natura corporea presupposta da Plotino, assai diffusa nella filosofia greca e reperibile in Aristotele non meno che in Platone, secondo la quale i corpi si formano dai quattro elementi primi inanimati. Gli Stoici parlavano piuttosto di una forza fisica, una sòrta di spirito cosmico o ‘soffio’ ( pneûma) donatore di vita, il quale pervade e organizza una materia assolutamente passiva, creando livelli sempre più complessi entro la realtà materiale, per culminare poi nella pura razionalità. Plotino, tuttavia, considera acclarata la propria concezione del corpo. Egli presume così che il corpo sia incapace di muoversi e organizzarsi in maniera autonoma. Esso non ha il potere di creare delle funzioni superiori, specialmente organiche. Tali funzioni devono essere prodotte da qualcosa di diverso, che pertanto non può essere un corpo. La discussione con gli Stoici, comunque, non fu vana. Essa portò Plotino a concepire l’anima come una forza cosmica che unifica, ordina, regge e controlla ogni aspetto del mondo. Vero è che Platone aveva parlato nel Timeo di un’anima cosmica (vd. 34b - 37c); ma la rilevanza che quest’idea assume in Plotino induce a credere che una nuova luce è stata pósta su di essa al momento del confronto con lo Stoicismo. 24

4. L’anima non dipende dal corpo ( Enn.  IV 7 [2], 8 4-85 ) Ricusata a proprio favore la tesi che l’anima è un corpo, Plotino passa poi alla tesi che l’anima – benché incorporea – per la sua esistenza dipende dalla relazione con il corpo. Discutendo l’idea che l’anima sia un certo ordine armonioso delle parti del corpo, Plotino domanda a chi spetti la responsabilità di organizzare così le parti: all’anima stessa? In questo caso, allora, l’anima non è l’ordine, ma piuttosto ciò che crea l’ordine (vd. cap. 8 4). E se l’anima è la forma o la struttura di un determinato tipo di corpo, come afferma Aristotele, che ne è dunque del pensiero, funzione vitale che Aristotele medesimo non ritiene funzione di alcuna specifica parte del corpo? Plotino suggerisce che neppure le funzioni biologiche inferiori sono legate a specifici organi del corpo, in quanto funzioni loro proprie. L’esempio che egli adduce è quello di una pianta, la quale può conservare nelle radici le sue differenti proprietà biologiche anche laddove le parti, che nel suo corpo corrispondono a quelle stesse proprietà, fossero deperite (vd. cap. 8 5). La critica plotiniana ad Aristotele non è di molto più convincente del suo attacco allo Stoicismo, sebbene sia vero – come egli stesso lascia intendere – che è oggettivamente arduo conciliare l’analisi aristotelica del pensiero con il resto della sua dottrina psicologica (al riguardo vd. già Attico, fr. 7). Il ragionamento di Plotino è qui, a dir poco, breve. Dopo la lunga disputa con il materialismo stoico, egli ha fretta di concludere che l’anima, come principio della vita nei corpi, non è un corpo e non dipende dal corpo per l’esistenza. Da ciò, l’immortalità dell’anima. Plotino è altrettanto lesto a convertire la distinzione, da lui stabilita, tra l’anima e il corpo in una generale distinzione tra realtà intelligibile e realtà sensibile, ovvero – citando il Timeo di Platone (vd. 28a) – tra ciò che è veramente ed eternamente, e ciò che è soggetto a continuo mutamento (vd. cap. 85, 46-50 e cap. 9). Una simile estensione della distinzione tra anima e corpo richiede un’attenzione molto più sostenuta di quanto, per la verità, sia stato fatto alla fine del tr. IV 7. Plotino stesso dichiara che rimangono parecchie questioni da chiarire. L’argomento in favore dell’immortalità interessa l’anima intesa in senso generale, oppu25

re anche ogni singola anima individuale (vd. cap. 12)? Se è davvero separata dal corpo, com’è possibile che l’anima si trovi dentro di esso (vd. cap. 13)? Le anime delle piante e degli animali sono, anch’esse, imperiture (vd. cap. 14)? E che ne è delle tre partizioni dell’anima presentate da Platone nel  Repubblica: sopravvivono tutt’e tre alla morte (vd. ancóra cap. 14)? Plotino si sofferma su queste questioni in maniera alquanto rapida e solamente a qualcuna dà una risposta; come avremo modo di vedere, tuttavia, in dei trattati posteriori egli riprenderà una più ampia discussione di alcune di esse.

5. La concezione dell’anima in Enn.  IV 7 [2]  Gli argomenti del tr. IV 7 a sostegno della distinzione tra l’anima e il corpo, e dell’indipendenza dell’anima nei riguardi del corpo, potrebbero talora sembrarci un tantino schematici e polemici. Il trattato, comunque, ci aiuta a valutare fino a che punto la versione plotiniana del Platonismo fosse condizionata dalla competizione con le filosofie avversarie, in particolar modo con quelle di Aristotele e degli Stoici. Non v’è dubbio che Plotino, disarmando i suoi oppositori, credesse semplicemente di difendere Platone. Il suo Platone, però, risulta – diciamo così – ‘rimodellato’ dal dibattito. In Plotino l’anima si comporta piuttosto come l’universale forza vitale degli Stoici, che pervade la materia passiva e ovunque conferisce a essa struttura, coesione e ordine. Inoltre, le funzioni specifiche esercitate da questa causa dinamica corrispondono a quelle annoverate da Aristotele. Al contempo, Plotino si allontana sia dall’Aristotelismo sia dallo Stoicismo: il corpo, in generale, come elemento primo inanimato o come composto degli elementi primi inanimati, si caratterizza per la passività, ossia per l’incapacità di autorganizzarsi che gli Stoici attribuivano a un unico aspetto della natura corporea. Ecco perché la forza dinamica, senza la quale il mondo non potrebbe esistere, secondo Plotino dev’essere assolutamente incorporea e indipendente dal corpo. Per quanto concerne l’Aristotelismo, Plotino non limita il controllo dell’anima alle cose meramente organiche, come fa Aristotele: l’anima, per Plotino, è responsabile della struttura dell’intero universo. Plotino non in26

tende più le diverse funzioni esercitate dall’anima come esistenti necessariamente solo in quanto funzioni dei corrispondenti organi corporei. L’anima può agire in modi differenti, a seconda dei differenti organi del corpo; ma essa non dipende da tali organi per la sua esistenza. Ciò potrebbe bastare, per adesso, come cenno preliminare sulla concezione plotiniana dell’anima. Nei prossimi capitoli prenderemo in esame altre questioni, che ci consentiranno di sviluppare il nostro discorso.

6. Plotino e Cartesio In quale misura Plotino, leggendo la dottrina dei due mondi alla luce della distinzione tra anima e corpo, anticipa il nuovo fondamento che Cartesio – distinguendo tra mente e corpo – ambiva a dare alla scienza e alla filosofia moderne? Un nesso tra i due filosofi non può escludersi. Uno tra i lettori di Plotino più attenti ed entusiasti dell’Antichità fu (per un certo periodo, almeno) sant’Agostino. L’opera di Agostino illustra vividamente l’approccio plotiniano alla realtà incorporea come scoperta della natura dell’anima e della sua origine. Agostino è stato anche il massimo dei Padri della Chiesa latini e i suoi scritti costituivano una parte dell’educazione cristiana all’epoca di Cartesio. Orbene, certi contemporanei di Cartesio rimasero colpiti dalla prossimità di alcune delle sue idee a quelle di Agostino. Ci sono, invero, delle rilevanti differenze tra la versione plotiniana della teoria dei due mondi e la distinzione cartesiana tra la mente e il corpo. Cartesio teneva a costruire una catena di verità scientifiche, che possedessero assoluta certezza. Ciò comportava, anzitutto, il rifiuto di tutte le impressioni derivate dalla sensazione. La primissima certezza, che egli poté acquisire, fu quella della sua propria esistenza in quanto mente, la quale però non implicava necessariamente la certezza della sua propria esistenza in quanto corpo. Se Cartesio, poi, dimostra l’esistenza del corpo, è evidente che la relazione tra la mente e il corpo non è tale per cui l’una sia interamente responsabile di tutte le funzioni dell’altro: la maggioranza delle funzioni vitali sono opera del corpo e dipendo27

no da meccanismi corporei. Plotino, d’altro canto, non è affatto interessato prevalentemente all’elaborazione di una serie inoppugnabile di certezze, ma si preoccupa di più del mondo e del modo in cui esso giunge a essere organizzato così com’è, al chiaro scopo di conoscere la verità in merito. E l’anima che egli scopre, che forma e sostiene il mondo in ogni suo particolare, è molto diversa dalla mente di Cartesio. Esistono tuttavia altri aspetti, per i quali Plotino in una certa misura – credo – anticipa la nuova direzione impressa da Cartesio alla speculazione. Il tentativo di Cartesio di elaborare la conoscenza scientifica sulla base non già dell’osservazione del mondo, ma di ciò che può essere determinato con sicurezza a partire dall’analisi della mente, suscita un certo interesse per quello che si potrebbe definire il problema della soggettività umana, peculiare della filosofia moderna. Invece di osservare il mondo e semplicemente descriverlo, come farebbe ogni approccio – per così dire – naïf , la filosofia moderna si pone delle domande sul soggetto umano che compie tali osservazioni. Cosa presuppone questo soggetto nella sua ricerca? Cosa include nel metodo che impiega per analizzare il mondo? Per conoscere il mondo, dobbiamo sapere di più della natura della mente umana che cerca di conoscere. Plotino è profondamente consapevole che le sue indagini chiamano in causa non soltanto l’oggetto da trattare (il mondo), bensì anche il soggetto umano che ricerca e ragiona. Verso la fine del tr. IV 7 (vd. cap. 10), egli afferma che i problemi discussi non sono affatto d’interesse puramente astratto: scoprire che l’anima è indipendente dal corpo, che il corpo riceve il suo assetto e il suo valore dall’anima, equivale a scoprire qualcosa che per noi è d’importanza capitale. Quando esaminiamo il mondo, noi esprimiamo e scopriamo il nostro vero essere in quanto ‘anima’. E la scoperta del nostro vero essere, al contempo, porta a un’esplorazione più accurata di ciò che quell’essere implica e a una migliore comprensione del mondo che noi, in quanto anima, produciamo. Plotino anticipa Cartesio e la filosofia moderna in un altro modo ancóra. Benché parli della realtà intelligibile come esistente ‘al di sopra’ oppure ‘al di là’ del mondo materiale, egli ha cura di precisare che tale relazione non deve intendersi in termini spaziali. La 28

realtà intelligibile si trova dentro di noi, in quanto anima, e un’indagine più approfondita delle radici della nostra natura è in grado di appalesare la forma primaria dell’essere intelligibile: l’intelletto. In un certo senso, Plotino interiorizza la realtà intelligibile, opponendosi così a una nozione esteriorizzante che la riguarda come un altro mondo pósto fuori (nonché oltre) questo mondo. Per Plotino, la realtà intelligibile deve essere riconosciuta nel profondo della nostra propria natura. Una simile interiorizzazione della realtà intelligibile è caratteristica della filosofia moderna, cui però difetta la valenza cosmica che essa ha in Plotino: se i princìpi intelligibili vanno ricercati dentro di noi, noi supponiamo di rado che tali princìpi producano il mondo.

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Capitolo secondo La relazione tra realtà sensibile e realtà intelligibile

1. In che modo l’anima è presente nel corpo? ( Enn. VI 4 [22] - 5 [23]) La distinzione tra l’anima e il corpo, fatta da Plotino nel tr. IV 7, lascia alcune questioni irrisolte e ne introduce di nuove. L’assimilazione di tale distinzione a quella tra realtà intelligibile e realtà sensibile richiede una discussione più approfondita: osserveremo più avanti, nel cap. III, che la realtà intelligibile non comprende solo l’anima, ma anche altre entità. Inoltre, data la distinzione plotiniana tra anima e corpo, ci si può chiedere perché l’anima, essendo così differente dal corpo, si trovi in esso, ovvero come possa essere presente in esso. Quest’ultimo quesito ha dato luogo a parecchie discussioni entro la scuola di Plotino, come riporta Porfirio: «Per tre giorni io stesso, Porfirio, andai avanti a domandargli [ scil. a Plotino] come l’anima si unisca con il corpo ed egli, per ugual tempo, fece durare la sua spiegazione» (Vita, 13, 11-12).

Che cos’è che rende tutto ciò così difficile da comprendere? Perché la maniera, in cui l’anima è presente nel corpo, dovrebbe essere così problematica? L’ Enn. VI 4 [22] - 5 [23], la prima opera che Plotino compose dopo l’arrivo di Porfirio alla sua scuola, mostra come egli avrebbe cercato di rispondere al discepolo. Il cap. 1 presenta il problema, che potrebbe essere formulato come di séguito. La distinzione tra l’anima e il corpo implica una grandissima differenza di natura tra 31

le due entità. Il corpo è un composto, formato dai quattro elementi originari (fuoco, aria, acqua e terra), essi pure composti di forma e materia. In quanto composto, il corpo tende per natura alla disgregazione. Esso, inoltre, è caratterizzato da una massa e da una misura; è collocato in un sol luogo, sicché non può trovarsi in differenti pósti, senza disperdersi in differenti parti che occupino differenti sedi. L’anima, di contro, non è composta né soggetta a disgregazione e, in quanto incorporea, è priva di massa e misura. Essa non è nemmeno localizzata, ovvero collocata in un sol luogo come il corpo. Ma se noi diciamo, con Plotino, che l’anima è pre sente nel corpo, come è possibile una simile presenza? Se l’anima è presente in tutto il corpo, in maniera tale da diffondersi in tutte le diverse parti e i diversi punti di esso, non è che per questo essa pure deve essere divisa? E se l’anima deve restare una, come si può preservare questa unità, se – in quanto totalità – essa è presente simultaneamente in ogni singola parte del corpo? La distinzione tra l’anima e il corpo è in Plotino tanto netta da risultare arduo immaginare come essi possano ancóra trovarsi legati l’una all’altro, nonostante egli stesso continui a ribadire il fatto che l’anima è interamente responsabile della costituzione del corpo? Nel tr. VI 4, 2 Plotino collega il problema della presenza dell’anima nel corpo a quello più generale della presenza della realtà intelligibile nel mondo sensibile. Egli è conscio che, così facendo, viene a trovarsi di fronte a uno dei problemi più complessi con cui possa misurarsi un platonico. Fra le difficoltà presentate da Platone nel suo  Parmenide, concernenti la dottrina delle Forme, figura quella che interessa la presenza di una Forma unica in una moltitudine di oggetti sensibili particolari (vd. 131a-c): in che modo una Forma (la Forma del Bello, per esempio) può essere presente in tante (belle) cose, senza risultare divisa in quelle? La presenza della Forma in una moltitudine pare implicare la distruzione della Forma in quanto tutto, in quanto unità. Ciò non può essere vero. Per salvare l’unità della Forma, allora, si deve rinunciare alla possibilità di una presenza in più cose diverse. Anche questo è inaccettabile. Neppure Platone dà indicazioni chiare circa la maniera di risolvere simile dilemma. Aristotele lo riteneva un motivo in più (non meno decisivo degli altri), per non accogliere la dottrina platonica delle 32

Forme (vd. Metaph. I 6). La questione rimase irrisolta, sepolta nel fondo della filosofia platonica, fatale come può esserlo una faglia. I Medioplatonici ne ebbero coscienza, ma si contentarono di alludere al ‘misterioso’ rapporto tra la realtà intelligibile e la realtà sensibile. L’ Enn. VI 4-5 di Plotino è dunque il primo testo platonico in nostro possesso che affronti veramente il problema.

2. Un errore di categoria Leggendo il tr. VI 4-5, possiamo distinguere più aspetti nell’approccio plotiniano alla questione della presenza. Un aspetto consiste nell’analisi della questione quale esito di ciò che si potrebbe definire un ‘errore di categoria’: siamo perplessi di fronte al modo in cui una natura immateriale può essere presente, nella sua totalità, in più corpi oppure in più parti corporee tra loro distinte, poiché commettiamo l’errore di pensare la natura immateriale come se essa dovesse comportarsi esattamente come i corpi, ovverosia come se essa non fosse in grado di estendersi a più luoghi senza risultarne divisa. E, in effetti, l’idea (stoica) che un corpo possa disperdersi in altri corpi pur conservando la propria unità è per  Plotino inconcepibile. Il problema della presenza può dunque spiegarsi come il risultato di una confusione mentale, consistente (i) nel pensare l’essere immateriale come soggetto alle stesse restrizioni (spaziali, in particolare) dei corpi e, perciò, (ii) nel non capire come un essere immateriale possa essere presente nella propria totalità in tutte le parti di un corpo: «Quando il lov go" – tentando di far luce su quanto si è detto, essendo tuttavia in sé un qualcosa non di unitario ma di partito – per la sua ricerca si basa sulla natura dei corpi e da lì trae i suoi princìpi, esso invero ha diviso l’essere e ne ha messo in dubbio l’unità, poiché non è partito da presupposti adeguati e ha inteso che quello fosse effettivamente così» (VI 5 [23], 2, 1-6).

La diagnosi prevede una terapia appropriata: abituarsi a pensare l’essere immateriale in un’altra maniera, cioè non come se fosse un corpo, ma alla luce delle sue caratteristiche proprie (né quan33

titative, né spaziali). Gran parte del tr. VI 4-5 è riservata a siffatta ‘terapia’. A più riprese Plotino ribadisce gli stessi concetti, li analizza sotto molteplici angolazioni, aiutando il lettore a sviluppare dei modi di pensare che lo rendano meno incline alla confusione. Possiamo pertanto dire che il problema della presenza dell’anima nel corpo, dell’intelligibile nel sensibile, deriva da un vizio, ascrivibile non alla filosofia di Platone, ma alla nostra comprensione di essa. Imparare a pensare correttamente, permetterà di eludere il problema. Non del tutto, però. C’è ragione di credere che, anche leggendo il tr. VI 4-5 più vòlte e studiandosi di evitare ogni errore di categoria, il problema non sarà interamente risolto. Perché, se una data natura intelligibile non è presente in diversi corpi nello stesso modo in cui un corpo è presente in altri corpi, allora in quale senso lo è? La ‘presenza’ non implica la localizzazione in un corpo particolare? Che cosa potrebbe essere una ‘presenza immateriale’?

3. L’autopresenza dell’intelligibile Nell’ Enn. VI 4-5 Plotino sviluppa alcune idee, che potrebbero qui esserci d’aiuto. In particolare, egli cerca di cogliere il senso del termine ‘presenza’ in riferimento all’essere immateriale. Come suggerisce nel tr. VI 5, 2, occorre sforzarci di comprendere l’essere immateriale non nei termini di categorie valide per i corpi, ma in quelli di categorie che ne rilevino la particolare natura: «Per descrivere ciò che costituisce l’essere nella sua assoluta unità, bisogna adottare princìpi adeguati all’argomento, vale a dire princìpi intelligibili conformi agli intelligibili e al vero essere. Giacché infatti l’una natura [ scil. sensibile] è soggetta al movimento, nonché a ogni specie di mutamento, e si trova allogata ovunque (è quel che propriamente potrebbe chiamarsi ‘il divenire’, non certo ‘l’essere’); mentre l’altra [ scil. intelligibile] è l’essere perpetuamente immutabile, non generato né corruttibile, privo di luogo postazione e sede, che non viene né va da alcuna parte, ma permane in sé medesimo. Quando si parla dei corpi, si può ben ragionare a partire da essi e da quel che si reputa concernerli (mere probabilità, che si basano su altre probabilità e producono argomenti interessati da ugual gra-

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do d’incertezza); ma quando si tratta degli intelligibili, bisogna assumere come principio del discorso gli esseri in questione, senza sconfinare dalla natura degli uni nella natura degli altri, come se della prima ci fossimo del tutto dimenticati» (VI 5 [23], 2, 6-22).

Seguendo simili prescrizioni, si può sviluppare una descrizione dell’essere immateriale che evidenzi la sua immutabilità, la sua indipendenza rispetto a un luogo o un corpo particolare ‘in’ cui stare, la perfezione di un’esistenza che esclude il suo ‘distacco’ da sé per andare altrove, secondo l’autodispersione tipica dell’essere materiale: «Se allora l’essere reale [ scil. intelligibile] è questo qui (immutabile e impossibilitato ad allontanarsi da sé, esente da qualunque processo di trasformazione, nonché da qualunque possibilità di essere detto come pósto in un luogo), esso deve sempre essere ciò che è e deve sempre trovarsi con sé, senza mai allontanarsi da sé, senza mai presentare una parte di sé qui e un’altra là, senza mai uscire da sé – poiché, in tal caso, esso sarebbe già stato in altro e ancóra in altro ovvero, in generale, in qualche cosa e non in sé e per sé – e rimanendo sempre impassibile – poiché sarebbe suscettibile di affezioni, se fosse in altro; ma, perché esso sia impassibile, non deve essere in altro» (VI 5 [23], 3, 1-8).

Possiamo dunque dire che c’è la presenza dei corpi, consistente nella loro dispersione in diversi luoghi, e la presenza dell’essere immateriale, consistente nella sua autointegrità: come la presenza agli altri di un corpo può esser vista alla luce della sua natura dipendente e instabile, che eternamente tende a disperdersi, così la natura totalmente unificata e stabile dell’intelligibile costituisce una specie di presenza totale a se stessa. È la presenza totale di una molteplicità a se stessa, dato che esistono più intelligibili, come vedremo più avanti nel cap. III. Però i vari intelligibili non sono separati gli uni dagli altri, secondo differenze spaziali (vd. Enn. VI 4, 4). La perfezione della loro esistenza è una sòrta di presenza totale di ciascuno a ciascuno. In tal modo Plotino dà un contenuto al concetto di presenza immateriale, un concetto che altrimenti parrebbe avere poco senso. 35

Possiamo, tuttavia, non esser pienamente soddisfatti. Poiché Plotino ha distinto la presenza dei corpi, gli uni in rapporto agli altri, dalla presenza a se stesso dell’essere immateriale; mentre il nostro problema riguarda la presenza nei corpi di un essere immateriale qual è l’anima.

4. Presenza come dipendenza In Enn. VI 4-5 Plotino esplora altre vie, in grado di condurci a una soluzione. La più importante – credo – è l’interpretazione che egli propone della parola ‘in’, in ordine al rapporto tra le realtà immateriale e materiale. Nella lingua greca ‘in’ può significare essere ‘in’ potere di qualcuno o di qualcosa, essere dipendente da tale potere. In questo senso l’essere immateriale non è ‘in’ nulla, giacché non dipende da alcun corpo per la sua esistenza. Invece il corpo, in quanto dipendente dall’anima, può essere detto ‘nella’ anima, proprio come la realtà materiale, che dipende da (o è ‘in’) l’essere immateriale (cfr. VI 4, 2). Secondo Plotino, ciò spiega perché Platone nel Timeo (vd. 36d-e) situi il corpo del mondo ‘nella’ anima. Nel tr. VI 4, 7 egli illustra tale concetto attraverso l’esempio di una mano che tiene un oggetto: considerata nella sua globalità, la mano è presente ovunque nell’oggetto, come potere dal quale l’oggetto dipende e nel quale esso risiede. Un’altra esemplificazione è fornita in uno scritto di poco posteriore, l’ Enn. IV 3 [27]: «L’universo, infatti, si trova nell’anima, che lo contiene, e non v’è nulla che ne rimanga fuori, come una rete immersa nell’acqua incapace di possedere ciò in cui si trova. Ma, per quanto possibile, essa si estende fin dove già si è esteso il mare, poiché ognuna delle sue parti non può trovarsi in alcun altro luogo se non là dove si trova. L’anima è quindi per sua natura tale che, pur non avendo in sé quantità, contiene tutto il corpo in un unico abbraccio e, fin dove quello si estende, là essa c’è» (IV 3 [27], 9, 36-44).

In altri termini, Plotino ci chiede di cambiare il nostro abituale modo di pensare. Non dobbiamo concepire l’anima come fosse (in una maniera o in un’altra) ‘nel’ corpo. In tal senso, la questione del modo in cui l’anima si trova nel corpo è mal pósta. La relazione tra 36

l’anima e il corpo è tale che occorre piuttosto cercare di immaginare il corpo come fosse ‘nella’ anima, con ciò intendendosi che il corpo dipende interamente dall’anima per la sua organizzazione e la sua vita. Un cambiamento simile si verifica quando Plotino, nel tr. VI 4-5, parla non dell’anima ‘che va verso’ il corpo (o ‘discende in’ esso), ma del corpo che va verso l’anima (o si accosta a essa). Tale cambiamento dell’antico modo di presentare la relazione tra l’anima e il corpo è destinato a liberarci dalle concezioni spaziali di una simile relazione: l’affermazione che il corpo ‘va verso’ l’anima mostra la sua dipendenza diretta dall’anima quanto all’esistenza come corpo. Più corpi particolari si possono trovare ‘in’ una natura immateriale, nel senso che essi possono dipendere tutti da quest’unica natura. Siffatta dipendenza può variare in funzione della diversità dei corpi e delle loro capacità particolari (vd. VI 4, 15). La forza immateriale da cui essi dipendono, però, dimora ‘in’ sé medesima come un tutto, come una totalità integrale, non divisa dalla dipendenza dei differenti corpi da essa.

5. Un dilemma risolto? Sarebbe utile riflettere sulla soluzione che nel tr. VI 4-5 propone Plotino al problema della presenza dell’immateriale nel materiale. Affrontando direttamente tale problema, ha saputo egli giungere a disarmare una delle maggiori obiezioni all’idea platonica della realtà? I dilemmi del Parmenide e delle osservazioni di Aristotele sono stati veramente superati? La questione – suggerisce Plotino – non riguarda soltanto i filosofi platonici e i loro critici: «Allorché tutti gli uomini sono portati a dire spontaneamente che il dio in ognuno di noi è unico e identico, si potrebbe dire che sia una nozione comune che l’uno e (rispetto al numero) identico è dappertutto, nonché al contempo tutto intero» (VI 5 [23], 1, 1-4).

Se gli uomini ammettono la presenza di un dio dentro di sé, allora devono supporre una presenza del genere che Plotino cerca di delucidare. Sono capaci essi di difendere e giustificare i loro postu37

lati? Sant’Agostino accettò sùbito tale suggerimento e applicò le idee plotiniane sulla presenza immateriale alla spiegazione della presenza del dio cristiano nel mondo, tra gli uomini: «Abbiamo quindi una Verità [i.e. Dio], di cui tutti possiamo gioire alla pari e in comune; non v’è in essa alcun impedimento, alcun difetto [...]; il suo alimento non è guasto in parte alcuna; e del suo beveraggio tu non bevi nulla che io pure non possa bere. Giacché del suo bene comune tu non trasformi nulla in tua proprietà; ma ciò che tu da esso prendi, resta anche per me nella sua integrità; [...] a tutti, allo stesso tempo, esso è comune tutt’intero. Questa verità ha quindi meno analogia con gli oggetti del tatto, del gusto o dell’odorato che con quelli della vista e dell’udito; poiché ogni parola intesa è intesa da tutti tutt’intera e, allo stesso tempo, tutt’intera da ciascuno; del pari, per ogni immagine che cade sotto gli occhi, tanto ne vede l’uno quanto ne vede l’altro, allo stesso tempo. Ma non sono che debolissime similitudini» ( De libero arbitrio, II 14, 37-38).

Gli esempi di Agostino – lo stesso suono udito e la stessa figura vista da tutti – derivano da Plotino (vd. Enn. VI 4, 12 e III 8, 9). A prescindere da ogni sua più vasta implicazione, la soluzione plotiniana del problema della presenza è convincente – a mio giudizio – nella misura in cui il lettore accetta già l’assunto che esiste un altro tipo di realtà, l’essere immateriale, dal quale il mondo che ci circonda deriva i suoi caratteri. Se si mantiene questo punto di vista, allora il problema della presenza può essere trattato seguendo le linee indicate da Plotino; sicché ciò non rappresenta più per  i Platonici un mistero, una difficoltà filosofica, una debolezza non facilmente confessabile. Invece, se si nega l’esistenza dell’essere immateriale, difficilmente si può rimanere soddisfatti dell’argomentazione di Plotino, poiché essa trae i suoi princìpi dal postulato di una tale esistenza. Chi avversa il Platonismo può, inoltre, chiedersi che cosa effettivamente si sia ottenuto interpretando la relazione della presenza (dell’immateriale nel materiale) come una relazione di dipendenza (del materiale dall’immateriale). Quale convenienza c’è nell’affermare che l’anima è presente nel corpo nel senso che il corpo dipende dall’anima? La relazione di dipendenza è una relazione di 38

causa/effetto. Una tale relazione causale pare eludere il rapporto spaziale espresso dal concetto di presenza. Ma è davvero così? Le relazioni causali non sono forse delle relazioni tra corpi, pósti a contatto spaziale gli uni con gli altri? Così potrebbe argomentare un critico antico dell’immaterialismo platonico, uno stoico per  esempio (noi, al giorno d’oggi, preferiamo parlare di relazioni causali non in riferimento a corpi che toccano altri corpi e agiscono su di essi, bensì a eventi soggetti a determinate leggi). Quale sarebbe potuta essere la risposta di Plotino?

6. In che modo l’anima agisce sul corpo? Gli Stoici affermavano che solamente un corpo poteva agire come causa su un altro corpo (è uno dei motivi per cui essi concepivano l’anima come un corpo). Tale principio era stato formulato già da Aristotele. Secondo lui un oggetto, per agire su un altro oggetto, doveva di regola stare a contatto fisico con esso, cioè tutti e due dovevano stare vicini l’uno all’altro spazialmente e tutti e due dovevano ovviamente essere corpi. In questo senso l’anima, in quanto realtà incorporea, non può agire  sul corpo. Non sorprende affatto, dunque, che Aristotele (vd.  De anima I 3) trovi che Platone, facendo dell’anima una realtà separata dal corpo, non sappia spiegare in che modo l’anima agisca sul corpo, benché una tale azione sia chiaramente ammessa. Questa incapacità di spiegare l’azione dell’anima sul corpo fa vacillare la concezione platonica dell’anima, perché – a quanto sembra di capire – la obbliga ad abbandonare sia la distinzione dell’anima dal corpo, sia l’affermazione di un’azione dell’anima sul corpo. Nell’insieme, la posizione platonica risulta insostenibile. Una critica simile è stata fatta alla distinzione cartesiana tra la mente e il corpo. Anche Cartesio fu creduto incapace di spiegare in che modo la mente agisca sul corpo, pur postulando egli chiaramente una tale azione. In un celebre passo Cartesio mostra di essere consapevole del problema, quantunque sembri appena rammaricarsene: «E posso dire [...] che la questione, che Vostra Maestà mi sottopone, pare essere quella che può porsi più motivatamente, visti gli

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scritti da me pubblicati. Ci sono infatti due punti [ scil. riguardanti l’anima], [...] l’uno è quello che essa pensa, l’altro è che – essendo unita al corpo – l’anima può agire e patire con esso. Quasi niente ho detto sul secondo punto, non avendo io provato a chiarire che il primo» ( Lettera alla principessa Elisabetta, 21 Maggio 1643).

Qualunque potesse essere la soluzione di Cartesio, è evidente che difficilmente Plotino poteva ignorare il problema, visto che esso era stato sollevato dalla critica aristotelica a Platone. Nei suoi scritti Plotino non affronta in modo dettagliato la questione della maniera in cui l’anima agisce sul corpo. Possiamo, però, trovare dei passi in grado di offrirci degli elementi chiarificatori. Plotino, dunque, non approverebbe l’idea che nessuna risposta può essere data ai critici del Platonismo; e ciò che egli propone come risposta va assai più lontano delle sommarie indicazioni forniteci da Platone a tal proposito, in particolare nel Leggi (vd. X 897a; 898e - 899a). Un primo punto, rilevato da Plotino, è che l’azione esercitata dall’anima sul corpo va distinta dal mutamento prodotto nel corpo in conseguenza di tale azione. Per esempio l’anima, in quanto causa di crescita in un corpo, non cresce essa stessa nel causare un simile mutamento nel corpo: «La parte dell’anima responsabile della crescita, infatti, non cresce mentre produce la crescita, come pure non aumenta mentre produce un aumento né, in generale, mentre produce il movimento si muove con il movimento [o cambiamento, kínesis] che essa stessa produce; essa invero non si muove affatto o, se lo fa, è mediante un altro tipo di movimento o di attività [enérgheia]. Questa natura della forma, pertanto, deve essere attività e deve agire attraverso la sua presenza» (III 6 [26], 4, 38-42).

Per esprimere la differenza tra l’azione dell’anima e il cambiamento corporeo che essa produce, Plotino si avvale in questo passo della distinzione aristotelica tra attività e movimento o mutamento. Per Aristotele una cosa muta quando, non avendo ancóra realizzato la sua capacità di funzionare in una certa maniera, si trova tuttavia in procinto di conseguire questa realizzazione, la quale 40

– una vòlta compiuta – è la sua attività. Per esempio, noi cambiamo quando impariamo a diventare musicisti; noi siamo attivi come musicisti, quando possediamo e pratichiamo questa arte. Il cambiamento è quindi collegato all’incompiutezza, all’imperfezione, all’approssimazione parziale del pieno funzionamento che costituisce attività. Per Plotino, comunque, la distinzione tra cambiamento e attività esprime la differenza tra un’approssimazione parziale nel corpo e un funzionamento perfetto proprio dell’anima in quanto natura incorporea. In Aristotele, l’attività è il regolare completamento di un cambiamento; in Plotino, essa è il funzionamento autonomo della realtà immateriale, da cui risultano i mutamenti corporei in quanto imitazioni imperfette. Plotino adduce come esempio il rapporto tra un normale accordo e l’accordo suonato su strumenti a corde: «Anche in quel caso [ scil. quando le corde vengono suonate], infatti, non è l’accordo che patisce l’azione, ma la corda. La corda però, per quanto il musicista possa volerlo, non si muoverebbe senza l’avvio dell’accordo» (III 6 [26], 4, 49-52).

La principale preoccupazione di Plotino, qui, è di mantenere separate le attività immateriali (non-spaziali, non-temporali, nonquantitative) proprie della natura dell’anima e i vari mutamenti corporei prodotti da tali attività. Ma come sono prodotti questi mutamenti? L’esempio musicale non è valido, poiché il suono è prodotto sullo strumento da un terzo elemento, l’interprete, che funge da agente; l’anima, così, è non soltanto l’accordo, ma anche l’agente dei mutamenti corporei. Come li produce, allora? L’analisi aristotelica del cambiamento nel mondo offre a Plotino dei concetti qui assai utili. Secondo Aristotele, se una cosa cambia, cioè si muove verso la realizzazione di un’attività per la quale possiede una potenzialità, può farlo solamente se il fine del processo (l’attività) è in qualche modo già presente all’inizio del cambiamento, a indicarne la direzione. Noi impariamo a diventare musicisti, così, grazie a un maestro che già possiede quest’arte e ci introduce a essa. In tal senso l’attività, che è il fine del cambiamento, deve precedere il cambiamento medesimo. Nell’universo fi41

sico questo vuol dire che ciascun cambiamento presuppone un’attività anteriore indipendente, l’intero sistema dei cambiamenti e delle attività, che in ultima istanza dipende da un’attività pura (estranea a qualunque cambiamento, cioè), che è la sostanza divina immateriale e che garantisce l’eternità del sistema stesso. Sembra che Aristotele immagini che i corpi celesti vivano in contemplazione di tale sostanza divina e, ispirati dalla sua perfezione (attività pura), la imitino nei loro eterni movimenti circolari. A loro vòlta, questi movimenti provocano continui processi sulla Terra. Plotino ha adottato un simile modello di relazioni causali, nella misura in cui l’anima è anche per lui un’attività immateriale, che determina dei cambiamenti corporei non già come un corpo che ne spinge o ne trascina un altro, ma come una perfezione anteriore indipendente che ispira delle imitazioni, ossia dei cambiamenti corporei. O, piuttosto, le differenti funzioni vitali in un corpo sono dei cambiamenti che si collocano negli organi appropriati e si rapportano alle attività corrispondenti anteriori, caratteristiche dell’anima. Un altro problema, riguardante la produzione del mondo (vd. in fra, cap. VII), ci offrirà l’opportunità di ritornare alla complessa questione dell’azione dell’anima sul corpo. Forse delle osservazioni analoghe a quelle espresse più sopra, nel paragr. 5, potrebbero essere fatte in ordine alla discussione plotiniana della questione dell’azione dell’anima sul corpo. In favore di Plotino, si potrebbe rilevare che egli si attiene rigorosamente alla sua distinzione tra anima e corpo. Non compromette questa distinzione facendo operare l’anima come se fosse un corpo, cioè come se fosse in grado di agire sul corpo con mezzi fisici o meccanici. E se solamente il ricorso a simili mezzi potesse soddisfare un avversario (uno stoico, per esempio) che intendesse porre la questione dell’azione dell’anima sul corpo, allora costui domanderebbe a Plotino di rinunciare alla distinzione tra anima e corpo. D’altronde, noi potremmo notare che Plotino fa un uso accorto di concetti che si trovano nella fisica del più grande allievo e più formidabile critico di Platone, Aristotele, in quanto che essi ammettono relazioni causali tra l’immateriale e il materiale. Come i tanti mutamenti nell’universo di Aristotele dipendono infine da una sostanza immateriale indipendente, così anche in Plotino essi dipendono dall’anima. 42

Capitolo terzo L’anima, l’intelletto e le Forme

1. L’anima e l’intelletto ( Enn. V 9 [5], 1-4) Nel cap. I la distinzione tra le realtà intelligibile e sensibile è stata considerata dal punto di vista della differenziazione tra l’anima e il corpo. La discussione di una questione che ogni platonico deve affrontare, e delle critiche avanzate da Aristotelici e Stoici, ha portato Plotino a un nuovo modo di intendere la distinzione e la relazione tra anima e corpo. Concludendo affrettatamente che i suoi risultati riguardavano il legame tra realtà intelligibile e realtà sensibile in generale, egli credeva che l’anima costituisse soltanto una parte dell’essere intelligibile. Nel presente capitolo verranno appunto esplorate le differenze all’interno della realtà intelligibile, in ordine all’analisi di due problemi: il rapporto tra l’anima e l’intelletto (noûs), e quello tra l’intelletto e le Forme. Qui di séguito parlerò di ‘intelletto divino’, per significare che Plotino pensa principalmente non già all’intelletto umano, ma a un intelletto che non dipende dal mondo ed è presupposto dall’anima che produce il mondo. L’idea che occorra postulare un intelletto divino, per spiegare il mondo come struttura razionale, è assai comune nella filosofia greca. Gli Stoici concepivano il loro dio, organizzatore immanente, come razionale, come lógos, del quale noi siamo – in quanto menti – dei frammenti. Tale lógos garantisce che il mondo, che esso struttura, sia accessibile alla comprensione e quindi razionale. Un intelletto divino di rilevanza cosmica compare pure nella filosofia aristotelica. La sostanza divina immateriale, imitata dai corpi ce43

lesti, viene rappresentata da Aristotele come un intelletto pensante (cfr. Metaph. XII 7 e 9), probabilmente perché Aristotele non conosceva altra attività che fosse indipendente dal corpo. Questo intelletto divino riveste un’importanza ancor più grande in un commentatore di Aristotele, Alessandro d’Afrodisia. Tentando di spiegare un capitolo disperatamente oscuro del  De anima di Aristotele (III 5), che tratta della nostra capacità di pensare come avviata all’attività da un agente (un intelletto attivo), Alessandro identifica tale agente con l’intelletto divino di Metaph. XII. Così dio ci fa accedere al pensiero e, al contempo, suscita nell’universo il desiderio di imitare la sua perfezione. I Medioplatonici, infine, nominano spesso un intelletto divino; le loro idee, tuttavia, non sono sufficientemente sviluppate. Hanno trovato un intelletto divino nel Timeo di Platone, l’artigiano divino (o “demiurgo”) che costruisce il mondo con il modello fornitogli dalle Forme (vd. 28a - 29b). Ma qual è la relazione tra questo intelletto divino e le Forme? E quale potrebbe essere la relazione tra questo intelletto e la causa suprema menzionata nel Repubblica di Platone (vd. 509b), la ‘Forma del Bene’? Alcinoo propone una sua ‘chiave di lettura’: le Forme non sono altro che i pensieri di un intelletto divino, il quale trascende il mondo e tanto somiglia al dio aristotelico. Un intelletto inferiore, quello dell’anima del mondo, contempla l’intelletto superiore e si ispira a questo modello per ordinare il mondo (vd. Didask. 10, 12 e 14). Tale interpretazione di Platone presenta delle difficoltà, come si vedrà, né è la sola che sia stata suggerita dai Platonici. In tutti i casi possiamo dire che, per quanto la maggior parte dei filosofi dell’Antichità abbia postulato l’esistenza di un intelletto divino di rilevanza cosmica, sorsero molte divergenze tra loro intorno al modo in cui un simile intelletto andava descritto: «È forse ridicolo, pertanto, chiedersi se c’è un intelletto, malgrado certuni esibiscano argomentazioni in merito. Piuttosto è nostro cómpito dire se l’intelletto è come noi diciamo che sia, se esiste un intelletto separato, se esso è il vero essere e se là sta la natura delle Forme» (V 9 [5], 3, 4-8).

Nei primi capitoli del tr. V 9 [5], perciò, Plotino si prefigge di di44

mostrare l’esistenza di un intelletto divino di un certo tipo, il quale (I) è separato dall’universo (contro gli Stoici) e ( II) è unito con le Forme, ossia con ‘l’essere vero’ (contro gli Aristotelici e alcuni tra i Platonici). Più linee di pensiero portano a tale conclusione; esaminiamone una brevemente (cfr. Enn. V 9, 3-4). Ritornando all’asserzione che l’anima organizza il mondo (vd.  supra, cap. I), possiamo aggiungere che una simile attività presuppone un ‘sapere’, vale a dire un insieme di conoscenze, un’arte che la indirizzi. Ebbene, Plotino dimostra che il sapere, di cui dà prova l’anima nella sua sistemazione delle cose, non appartiene all’anima per natura. L’anima viene ‘informata’ da detto sapere: essa può acquisirlo e può perderlo. O, per utilizzare termini che ci riallaccino alla lettura lasciataci da Alessandro d’Afrodisia del De anima di Aristotele, l’anima viene guidata all’attività (nella quale consiste il sapere) da un agente primario, un intelletto che deve essere indipendente da essa e dal mondo, essendo esso che ispira l’anima nella sua generazione del mondo. Questo intelletto indipendente non riceve il sapere da altri né diviene saggio, salvo postulare ancóra un altro intelletto indipendente che lo informi e rappresenti esso stesso la fonte del sapere. L’argomentazione, allora, c’induce a concludere (I) che l’intelletto divino, presupposto dall’anima nella sua sistemazione razionale del mondo, non deve essere dipendente dal mondo (contrariamente all’opinione degli Stoici), affinché possa essere la causa del sapere che informa l’azione dell’anima; e ( II) che siffatto intelletto possiede come attività a sé inerente il sapere, cioè la conoscenza delle Forme che l’anima segue come modelli. Quest’ultima asserzione si oppone sia agli Aristotelici che negavano l’esistenza delle Forme, sia a quei Platonici che interpretavano il rapporto tra l’intelletto divino e le Forme in altro modo. Quest’ultimo punto richiede un esame più approfondito.

2. L’intelletto e le Forme ( Enn. V 9 [5], 5-8) Sappiamo che, al tempo di Plotino, esistevano divergenze considerevoli tra i Platonici in merito alla relazione tra l’intelletto divino e 45

le Forme. La controversia prese avvio da un difficile brano del Timeo di Platone (39e), che Plotino cita nel seguente passo: «‘L’intelletto – dice [ scil. Platone] – vede le Forme, che sono nel vivente [ scil. ideale]. Poi l’artigiano [ scil. il demiurgo] – continua – deduce che ciò che l’intelletto vede in quel vivente, questo universo deve pure averlo’. Significa che le Forme esistono prima dell’intelletto e che l’intelletto le pensa allorché esse già esistono?» (III 9 [13], 1, 1-5).

È in gioco, qui, l’autonomia delle Forme. L’interpretazione, cui allude Plotino, assume le Forme come anteriori all’intelletto divino, ovvero come esistenti indipendentemente dall’intelletto che le pensa. Esse stanno prima (o ‘fuori’) dell’intelletto. Questo punto di vista fu difeso nella scuola di Plotino da Porfirio, finché egli non venne convinto ad abbandonarlo (cfr. Vita, 18, 10-19). L’antico maestro di Porfirio ad Atene, Longino, sosteneva invece che le Forme sono posteriori all’intelletto divino. Una terza opinione, che è quella condivisa da Plotino, si trova già in Alcinoo, il quale identifica l’intelletto divino con le Forme; per cui le Forme sono i pensieri (l’attività pensante) dell’intelletto divino (cfr.  Didask. 9-10). Nel tr. V 9, 5 Plotino sostiene tale posizione. La sua argomentazione si articola pressoché come qui di séguito esposto. Dato che esiste un intelletto indipendente dal mondo (convinzione, questa, comune a tutti i Platonici e gli Aristotelici), detto intelletto deve essere l’oggetto del suo proprio pensiero. Tale punto era stato sottolineato già da Aristotele (vd.  Metaph. XII 9): qualora l’intelletto divino pensasse altro (‘fuori’) da sé, a un certo punto conoscerebbe soltanto potenzialmente ciò che è altro da sé. Nessuna potenzialità, però, può introdursi in quel che di necessità deve essere pura attività. Plotino si discosta da Aristotele, tuttavia, allorché pretende che un simile pensiero di sé nell’intelletto divino sia pensiero delle Forme. Egli lo afferma soprattutto perché, a suo vedere, l’intelletto opera come causa del sapere, ossia come causa dei modelli che guidano l’anima nella sua produzione del mondo. Un tale sapere non può essere derivato dal mondo, poiché esso è il modello del mondo; né può trovarsi originariamente nell’anima, la 46

quale lo acquisisce; né, pure, può essere acquisito dall’intelletto come qualcosa di altro (o ‘di fuori’) da sé, poiché ciò farebbe ammettere la potenzialità nell’intelletto divino. Varie obiezioni potrebbero qui sollevarsi. Per esempio, se s’intendono le Forme come pensieri di un intelletto divino, non si rischia di far dipendere la loro esistenza dal fatto che esse siano pensate dall’intelletto? Non si vuol dire che l’intelletto ‘immagina’ le Forme? Non si vuol contraddire l’affermazione di Platone – costante nella sua opera – della realtà indipendente delle Forme? Plotino ne discute nei capp. 7-8 del tr. V 9 e ne mostra l’inconsistenza. L’indipendenza delle Forme può preservarsi intendendo il pensiero divino come attività delle Forme. Le Forme non sono oggetti ‘morti’: esse hanno la loro vita; e la loro vita è la loro attività; e la loro attività è il pensiero. Siccome le Forme sono ‘il vero essere’, ossia possiedono un’esistenza esente dalla labilità caratteristica delle cose sensibili, detto essere è l’essere dell’attività pensante consistente nelle Forme. E siccome si dànno più Forme la cui attività è il pensiero, ci è lecito parlare di più intelletti costituenti l’unità dell’intelletto divino e il suo oggetto di pensiero. Ciò pone allora un altro interrogativo. Non è contraddittorio asserire contestualmente che l’intelletto divino è uno, giacché pensa sé medesimo, e molteplice, giacché l’oggetto del suo pensare è la molteplicità delle Forme? Come può l’intelletto divino essere, al tempo stesso, uno e molteplice? Nel cap. 6 del tr. V 9 Plotino indica alcuni mezzi per evitare simili contraddizioni, senza abbandonare la sua posizione iniziale. La molteplicità, che appartiene all’intelletto divino, non è di carattere spaziale: i vari oggetti intelligibili (o ‘intelletti’) non sono separati gli uni dagli altri da spazio, come i corpi. Essi stanno ‘tutti insieme’, costituendo la compresenza totale e l’unità molteplice analizzata in  Enn. VI 4-5 (cfr. supra, cap. II). Siffatta unità molteplice non è del tutto inverosimile, poiché a livelli di esperienza più familiari ci sono note altre unità molteplici: il seme è uno e, tuttavia, include già la varietà dei poteri che si manifestano con il suo sviluppo; il sapere scientifico è un tutto sistematico, un’unità che è pure un insieme di teoremi distinti. 47

Il tr. V 9 si chiude con la notazione di altri quesiti correlati al precedente, a cui Plotino riserva non più che una breve discussione (cfr. V 9, 9-14). Quante Forme ci sono? Di quali cose sensibili ci sono le Forme? Del brutto? Dell’innaturale? Degli individui? Prima di commentare, in generale, la dottrina di Plotino sulla preesistenza dell’intelletto divino all’anima e la sua teoria dell’identità di tale intelletto con le Forme, potremmo prendere in considerazione altri contesti ove quest’ultima idea, in particolare, viene esaminata più attentamente.

3. Il problema della verità ( Enn. V 5 [32], 1-2) L’ Enn. V 9 [5], una delle prime opere di Plotino, risulta molto semplice e piuttosto scolastica, se paragonata ai due trattati, V 5 [32] e V 3 [49], che verranno in parte analizzati qui di séguito. Non più che una cursoria indicazione si può dare, ora, dell’acutezza e della profondità teoretica che attendono chi legge questi due testi. All’inizio di Enn. V 5 Plotino tratta il problema della verità, ovvero della possibilità per gli uomini di attingere la vera conoscenza. Questo scritto fa parte di un’opera assai più vasta, da Plotino composta in risposta alla sfida rappresentata dallo Gnosticismo (cfr. supra, Introduzione). Esso esercitava un’influenza sempre crescente sulle menti di certi membri della scuola di Plotino. Per contrastarla, egli fece preparare dai suoi allievi più fidati dei trattati anti-gnostici (cfr. Vita, 16) e criticò personalmente lo Gnosticismo, soprattutto nel grande trattato costituito da  Enn. III 8, V 8, V 5 e II 9 (cfr. supra, p. 16). Nell’ultima parte di esso, Plotino formula il proprio giudizio sullo Gnosticismo: egli lo riguarda come una lettura perversa di Platone, che introduce ingiustificate innovazioni e così mistifica l’antica sapienza. Lo Gnosticismo è un atteggiamento di tracotante rivendicazione, di rifiuto alla comprensione, di deliberata ignoranza. Ecco perché Plotino cerca non tanto di argomentare a sfavore degli Gnostici (una perdita di tempo, ai suoi occhi), quanto di neutralizzare la loro influenza accrescendo la competenza filosofica dei suoi discepoli. In Enn. V 5, 1-2 egli prova a capire più a fondo la natura della verità. Anziché trattare tale tema così come esposto nello Gnosticismo 48

(un’importante dottrina gnostica sosteneva che il creatore del mondo, o demiurgo, aveva agito nell’ignoranza e nell’errore, producendo così un mondo non basato sulla conoscenza vera), Plotino riprende gli argomenti della filosofia scettica contro la possibilità della verità (vd. V 5, 1). Gli Scettici avevano attaccato i filosofi (soprattutto gli Stoici e gli Epicurei) che pensavano che la sensazione producesse conoscenza veridica. Se la sensazione è un processo, in cui noi incameriamo delle immagini che rappresentano gli oggetti, come possiamo essere sicuri – domandavano gli Scettici – della verità di queste immagini? Esse potrebbero riflettere degli aspetti dei nostri organi sensoriali (nel caso, per esempio, che i nostri occhi siano colorati di giallo), piuttosto che restituire una rappresentazione fedele degli oggetti. E non ci è possibile accertare la verità delle immagini prodotte dalle percezioni sensoriali, dato che tale accertamento dipenderebbe anch’esso da immagini prodotte dalle percezioni sensoriali. Se si ipotizza che il pensiero ci aiuti a discernere le immagini percettive vere dalle false, come fa nello Stoicismo, sorgono allora nuove difficoltà. Si può analizzare il pensiero come un processo razionale (deduzione), che muove da premesse note per altra via. Ma come? In base a immagini percettive? Le premesse nondeduttive sembrano essere un tipo di immagine o di impressione. Ma noi non possiamo uscire da tali immagini o impressioni, per appurare la loro autenticità. Gli Scettici concludono che l’uomo non può pretendere di possedere la conoscenza vera. Nel tr. V 5, 1 Plotino pare ritenere validi gli argomenti degli Scettici; non si sente però tenuto a trarre le medesime conclusioni, giacché essi poggiano su un’ipotesi che egli ricusa. Gli Scettici (e i loro avversari) postulano che, comunque si pretenda una conoscenza vera, l’oggetto conosciuto è esterno al (o ‘altro dal’) soggetto che conosce. A parere di Plotino, per garantire la possibilità della verità, occorre rigettare questo postulato. La possibilità di una conoscenza vera può realizzarsi, se l’oggetto conosciuto è identico al soggetto conoscente: «Quindi la verità vera non concorda con altro che con sé medesima e non esprime altro che sé medesima; quello che essa esprime, invero, è sé medesima e quello che essa è esprime» (V 5 [32], 2, 18-20).

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In altri termini, la possibilità della verità dipende dalla tesi che c’è un intelletto divino, il cui oggetto di pensiero è se stesso. Per quanto ardua da comprendere, questa tesi è un postulato necessario, se si vuole difendere la pretesa di conoscere qualcosa dalle critiche dei filosofi scettici. È possibile che Plotino ci appaia fin troppo sollecito ad accogliere gli argomenti degli Scettici. In effetti egli abbandona il genere di conoscenza la cui verità è in discussione, la nostra conoscenza delle cose esterne, per difendere la possibilità di una conoscenza vera sotto un’altra modalità, cioè la compresenza immediata del conoscente e del conosciuto nell’intelletto divino. Il suo procedimento assomiglia più a una ritirata di fronte all’assalto degli Scettici che non a un contrattacco, poiché il genere di conoscenza la cui verità c’interessa è la conoscenza del mondo esterno. La sua tattica risulterebbe più convincente, laddove egli fosse capace di dimostrare che la verità garantita dall’unità del conoscente e del conosciuto nell’intelletto divino possa giovare in qualche misura al nostro tentativo di conoscere le cose diverse da noi, possibilità che sarà esaminata più avanti. Dal punto di vista di Plotino, tuttavia, questo argomento deve aiutarci a riconoscere l’errore di una concezione quale è quella degli Gnostici, secondo cui la mente che guida la creazione del mondo opera nella menzogna e nell’ignoranza.

4. Il problema della conoscenza di sé ( Enn. V 3 [49], 1-6) Un’altra questione, che ci riporta alla tesi dell’unità dell’intelletto e del suo oggetto (le Forme), è quella della conoscenza di sé. La conoscenza di sé è un tema fondamentale nella filosofia greca, a partire da Socrate, che vedeva la conoscenza di sé come il cominciamento della filosofia, fino ad arrivare ad Aristotele, il cui dio è la conoscenza di sé nella sua forma assoluta, e agli Stoici, i quali collegavano al bene la capacità dell’uomo di conoscere se stesso e il suo ruolo in seno alla natura. Attaccando la pretesa dei filosofi di conoscere qualcosa di certo, gli Scettici attaccavano pure la possibilità di conoscere se stessi. Plotino riprende gli argomenti degli Scettici in uno dei suoi ultimi trattati, Enn. V 3 [49], e cerca di di50

mostrare come la possibilità della conoscenza di sé possa essere difesa alla luce della teoria dell’unità del conoscente e del conosciuto nell’intelletto divino. L’argomento scettico, opposto alla possibilità della conoscenza di sé, potrebbe essere così sintetizzato. Se qualcosa conosce se stesso, allora conosce sia in quanto tutto, sia in quanto parte. Se conosce in quanto tutto, allora non rimane alcunché in esso che possa essere l’oggetto conosciuto. Se conosce in quanto parte, allora è una parte di esso che ne conosce un’altra. Ciò, però, non è conoscenza di sé; dunque la conoscenza di sé è impossibile. Plotino, tuttavia, trova che detto argomento non chiuda la discussione (cfr. V 3, 1): esso non si applica alla conoscenza di sé di qualcosa che non è composto, che non è un tutto costituito da parti. Come potrebbe conoscere se stessa una cosa simile? In Enn. V 3, 2-4 Plotino discute dei modi in cui la nostra anima conosce. Essa conosce (o, piuttosto, cerca di conoscere) le cose diverse da sé attraverso la sensazione e il pensiero, nel quale immagini prodotte da percezioni sensoriali vengono comparate e valutate in ordine a vari criteri o norme (il concetto di bontà, per esempio, in ordine al quale noi affermiamo che questo è buono oppure non lo è). Noi non conosciamo in quanto anima; noi conosciamo ciò che è altro da noi, immagini percettive di oggetti esterni e norme concettuali, che noi riconosciamo come provenienti a noi da altro (non sono un’invenzione nostra), cioè da un intelletto in piena attività, che è la causa di tali norme e che le pensa come Forme. Così, scoprendo l’origine della nostra conoscenza, attingiamo una sòrta di conoscenza di noi stessi secondaria, o derivata. Pertanto non si trova vera conoscenza di sé che nell’intelletto che pensa se stesso (vd. V 3, 5-9), nell’autopresenza del conoscente e del conosciuto, ove non interviene alcuna distanza spaziale, alcuna immagine o rappresentazione intermediaria, alcuna separazione tra l’oggetto e il soggetto, che potrebbe tramutare la conoscenza di sé in una conoscenza di qualche cosa d’altro incerta e inaccertabile: «Tutto sarà, al medesimo tempo, uno: l’intelletto, l’intellezione, l’oggetto dell’intellezione. Per questo, se la sua intellezione [ i.e. del-

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l’intelletto] è l’oggetto dell’intellezione e tale oggetto è esso stesso [ scil. l’intelletto], allora l’intelletto penserà se stesso, giacché penserà con l’intellezione (che è esso stesso) e penserà il suo oggetto (che è esso stesso). Così, sotto due aspetti esso penserà se stesso: in quanto l’intellezione è esso stesso e, altresì, in quanto l’oggetto dell’intellezione è esso stesso, che pensa con l’intellezione che è esso stesso» (V 3 [49], 5, 43-48).

In generale, Plotino desidera descrivere una forma di conoscenza molto differente da quella a noi familiare. Egli ne parla essenzialmente mediante la negazione di ciò che caratterizza la maniera in cui noi conosciamo e che rende una simile conoscenza tanto incerta: abitualmente noi conosciamo il diverso da noi come soggetti; dipendiamo da immagini e da rappresentazioni intermediarie; dobbiamo passare attraverso lunghi processi logici, decisioni, valutazioni, prove, deduzioni. Questi sforzi, però, ci portano a prendere coscienza del fatto che i nostri tentativi di conoscenza presuppongono l’esistenza di un intelletto, da cui noi traiamo i nostri concetti, che esso possiede non in quanto derivati (ricevuti o dedotti, cioè) né in quanto distinti da lui, ma in quanto tutt’uno con esso. Tali riflessioni possono suggerire le seguenti conclusioni. Quanto noi conosciamo (in maniera assai imperfetta) di ciò che è esterno a noi, è una forma di conoscenza di sé estrinseca e deficitaria. Quando proviamo a conoscere le cose intorno a noi, indirettamente noi proviamo a conoscere noi stessi. Quanto sappiamo delle cose esterne è vero, nella misura in cui proviene dalla verità assoluta della conoscenza di sé e vi ritorna. La vera conoscenza di sé si trova solo al livello dell’intelletto divino, che fa tutt’uno con il proprio oggetto di pensiero. Dobbiamo allora unirci all’intelletto divino, per conoscere appieno noi stessi. Queste conclusioni esigono più ampi chiarimenti e non mancheremo di ritornarvi nel córso delle prossime pagine. Uno dei problemi discussi nel capitolo successivo è il seguente: se la vera conoscenza (che è pure conoscenza di sé) si trova unicamente nell’unità del conoscente e del conosciuto che si dà nell’intelletto divino, si deve eliminare del tutto la conoscenza? Il concetto di co52

noscenza non implica, in modo necessario, una distinzione tra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto? Se il soggetto e l’oggetto sono identici, è possibile per noi parlare ancóra di ‘conoscenza’? Nel cap. IV si spiegherà meglio come il conoscente e il conosciuto possano essere identici eppur differenti. Considerando quanto osservato nel presente capitolo, si può essere tentati di mettere a confronto l’approccio plotiniano con quello aristotelico. Aristotele fu indotto dalla sua analisi del mondo fisico a postulare l’esistenza di un intelletto immateriale e indipendente, per quanto ciò non concordasse con il forte accento da lui pósto sulla realtà materiale e con la sua reiterata affermazione della sensazione come veicolo indispensabile della conoscenza. Pervenne, inoltre, alla conclusione che il suo intelletto divino potesse pensare soltanto se stesso e fosse quindi ‘un pensiero del pensiero’. Per strana che possa apparire, questa conclusione è logicamente dedotta dalla sua teoria. Anche Plotino si trova costretto a postulare, al di sopra e al di là dell’anima che organizza il mondo, un intelletto indipendente, ma un intelletto che deve essere tutt’uno con il sapere, ossia con i modelli (o Forme) che ispirano l’anima nella sua organizzazione del mondo. L’affermazione che l’intelletto divino fa tutt’uno con il proprio oggetto di pensiero (le Forme) può sembrarci estremamente difficile. È tuttavia una conclusione a cui si deve giungere non solo provando a spiegare l’ordine del mondo, ma anche considerando l’attacco scettico alla possibilità di conoscere qualcosa. Se facciamo fatica ad accettare la tesi plotiniana, è forse per il fatto che essa suppone un genere di conoscenza completamente diverso dai modi di pensare ai quali siamo avvezzi, una conoscenza che noi non siamo in grado di qualificare se non mediante la negazione dei difetti che riscontriamo nell’esercizio delle nostre modalità di conoscenza (più o meno adeguata) delle cose. Qui Plotino ci chiede ancóra di mettere da parte le nostre vecchie abitudini mentali, non solo quelle che interpretano tutto in termini materiali, bensì anche quelle che rappresentano il pensiero come puramente ‘discorsivo’, cioè come un processo ininterrotto di valutazione dei dati relativi agli oggetti esterni. Per quanto difficile sia per noi intendere quel che potrebbe essere la conoscenza perfetta dell’intelletto divino, 53

tra questa e la nostra consueta forma di pensiero discorsivo non v’è alcuna distanza insormontabile per Plotino: dal momento che dà luogo all’anima, l’intelletto divino è sempre presente a questa nonché alle nostre (cfr. infra, cap. VI); noi gli rimaniamo sempre collegati e possiamo attingerlo penetrando nel profondo del nostro pensiero (cfr. infra, cap. X). Si potrebbe essere tentati di mettere in relazione la forma superiore (‘non discorsiva’) di conoscenza, pensata da Plotino, con certe moderne concezioni della comprensione intuitiva artistica o poetica, avverse al pensiero scientifico o logico. Tale accostamento potrebbe indurci in errore. Plotino non parla di una forma di conoscenza che rappresenti un’alternativa (o, forse, un correttivo) alla scienza e alla logica. Essa, piuttosto, si configura come lo scopo di entrambe quelle stesse. A suo modo di vedere, il pensiero discorsivo è per noi il mezzo in vista di un fine (la conoscenza completa) e non il fine medesimo, che invece consiste nel possesso della verità liberata da ogni metodo complicato e fallibile cui noi dobbiamo ricorrere per attingerla. E questa verità si trova nell’unità costituita dall’intelletto divino e dal suo oggetto di pensiero (le Forme).

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Capitolo quarto L’intelletto e l’Uno

1. La priorità del semplice Nella storia della filosofia e della scienza si incontra spesso l’idea che tutto ciò che è formato da parti, ogni cosa composta dipenda e derivi in qualche modo da ciò che composto non è, da ciò che è semplice. Questa idea potrebbe chiamarsi ‘Principio dell’Anteriorità del Semplice’ (PAS). Il PAS non ha perso la sua attrattiva: esso ispira ancora i tentativi degli scienziati di ricostruire la generazione degli elementi a partire da uno stadio originario dell’universo, più semplice; mentre analoghi modelli esplicativi, che fanno dipendere il complesso dal meno complesso, si possono osservare, per esempio, in biologia. Il PAS occupa una posizione importante nella filosofia di Plotino. In effetti, Plotino lo applica con tale rigore che la sua visione globale della realtà ne viene profondamente segnata e, per conseguenza, la sua concezione di detta realtà differisce in misura significativa da quelle dei suoi predecessori. La ricerca dei fattori responsabili della costituzione del mondo lo ha portato a parlare, come gli Stoici, di una forza psichica che organizza il tutto. Questa forza è guidata da dei modelli: essa è ispirata da un sapere che riceve da un intelletto divino, la cui unica attività (il suo pensiero) consiste in tale sapere. Qui Plotino si mantiene vicino alle posizioni di alcuni suoi predecessori platonici, segnatamente Alcinoo. Se i filosofi aristotelici rifiutavano l’introduzione delle Forme nell’intelletto divino, essi – al pari di Alcinoo – intendevano l’intel55

letto divino come la causa fondamentale presupposta dal mondo. Per Plotino, però, l’intelletto divino non poteva essere assolutamente semplice; per certi aspetti, nonostante il suo elevato grado di unità, esso è composto. Applicando il PAS, dunque, Plotino giunge alla conclusione che si deve postulare (al di sopra e al di là dell’intelletto divino) una causa ultima che sia assolutamente semplice: l’Uno. Traendo questa conclusione, Plotino non soltanto si allontana dai suoi predecessori platonici e aristotelici, ma presume altresì di riuscire a chiarire alcuni passi cruciali nonché oscuri contenuti nei dialoghi di Platone. Il PAS può assumere significati diversi a seconda dei filosofi. Il nostro primo compito sarà, pertanto, di vedere come Plotino assuma tale principio e di capire perché lo reputi valido. Una seconda questione, che discuteremo nel paragr. 2, è l’asserzione plotiniana che l’intelletto divino non è assolutamente semplice e di conseguenza – in ragione dell’applicazione del PAS – presuppone una causa anteriore. Questa asserzione è sorprendente, se si considera che Plotino (come si è visto nel cap. III) continuamente ripete che l’intelletto divino costituisce un tutt’uno con il proprio oggetto di pensiero e forma con esso un’unità che, per Alcinoo e gli Aristotelici, rappresenta una semplicità assoluta. Plotino formula il PAS, per esempio, in Enn. V 4 [7], 1, 5-15: «Bisogna che ci sia, infatti, qualcosa di anteriore a tutto, che sia semplice e diverso da ciò che lo segue, che stia in sé e non si mescoli a ciò che viene dopo, ma – al contrario – che possa essere presente a tutto in maniera aliena, poiché è veramente uno né è altro prima di essere uno [...]. Infatti, ciò che non è primo necessita di qualcosa che lo preceda, come pure ciò che non è semplice necessita degli elementi semplici che lo costituiscono, per trarre da essi la propria esistenza».

Appare assai evidente che un qualcosa, formato da un certo numero di parti costitutive (nonché componenti o elementi), proviene da quelle. Nondimeno questo testo dimostra che il PAS, per Plotino, implica molto di più. Esso, infatti, presuppone (1) la tesi che gli elementi costitutivi dei composti esistano anche indipendentemente da detti composti e siano differenti da quelli; e (2) la tesi che 56

la suddivisione dei composti nei loro elementi alla fine rinvii a un elemento fondamentale, che è assolutamente semplice e indipendente da tutto ciò che discende da esso. La prima tesi può essere resa più chiara leggendo Enn. V 6 [24], 3-4. Plotino vi ragiona dell’Uno, il semplice fondamentale: «Ma esso deve essere unico, se deve poter essere visto pure negli altri; a meno che non si intenda affermare che la sua esistenza consiste nel trovarsi con gli altri. Ma, allora, esso non sarà semplice e ciò che è formato da più parti non esisterà; infatti, ciò che non può essere semplice non esisterà e, non esistendo il semplice, non esisterà neppure ciò che è formato da più parti» (V 6 [24], 3, 10-15).

Plotino rileva una differenza tra gli elementi che esistono solo come componenti di un tutto (per l’esistenza, cioè, essi dipendono dal loro statuto di parti di un tutto) e gli elementi che producono un tutto, i quali esistono in quanto parti di un tutto e in quanto entità indipendenti dal tutto. È a quest’ultimo tipo di elemento che si riferisce il PAS. Detto elemento conduce una duplice esistenza: sia dentro il tutto (come parte di esso), sia fuori dal tutto (come in sé); esso è, insieme, immanente e trascendente al composto. Questo duplice statuto è diffusamente vigente nell’universo di Plotino: l’anima è, al tempo stesso, appartenente al (dentro il) mondo e separata da esso; l’intelletto è, al tempo stesso, appartenente alla (dentro la) anima e al di sopra di essa; e la natura dell’intelletto è tale che essa dipende da qualcosa che, al tempo stesso, lo compone e gli è anteriore, vale a dire l’Uno. Non è, questo, un universo ove l’immanenza esclude la trascendenza. Plotino non accetterebbe una concezione che ci forzasse a scegliere tra un dio che fa parte del mondo e un dio che è separato da esso: dio è entrambe le cose insieme. Esaminiamo ora la seconda tesi inclusa nella versione plotiniana del PAS. Secondo tale tesi, la suddivisione dei composti nelle loro parti costitutive conduce infine a un solo elemento fondamentale, assolutamente semplice e presupposto (direttamente o indirettamente) da tutti i composti. In genere Plotino dà per ammessa questa tesi, benché si possa facilmente immaginare che la suddivisione dei composti nelle loro parti conduca a un numero crescente (piuttosto che decrescente) di elementi (il composto A è formato da un numero 57

 x di parti, ogni parte essendo formata da un numero  y di elementi etc.). Per meglio comprendere i presupposti di Plotino qui, conviene vedere brevemente come hanno inteso il PAS i suoi predecessori. In un certo senso, questo principio è già supposto nei tentativi dei filosofi presocratici di reperire una materia prima da cui si possa far derivare la molteplicità delle cose. Più vicino a Plotino il dio di Aristotele, la cui assoluta semplicità (esso non presenta alcuna dualità di forma e di materia, di potenza e di attività) costituisce la perfezione dell’attività, dalla quale deriva ogni cambiamento nel mondo. Ancora più vicino a Plotino Platone o, per esempio, il Platone cui fa riferimento Aristotele in Metaph. I 6; un Platone che sostiene che le Forme (identificate con i numeri) derivino da due elementi primari, l’uno (un principio formale di limitazione, come pare) e la diade indefinita (un principio materiale, secondo Aristotele, limitato dall’uno). Commentando il succitato testo di Aristotele, Alessandro d’Afrodisia ci dice: «Platone e i Pitagorici pensavano che i numeri fossero la causa dell’essere, giacché assumevano il primo e il non-composto come causa. Pertanto, le superfici erano prime rispetto ai corpi, in quanto più semplici e indipendenti dai corpi nel loro essere; le linee, poi, erano prime rispetto alle superfici e i punti primi rispetto alle linee, in quanto assolutamente non-composti e privi di qualcosa che fosse anteriore rispetto a loro» (Sulla Metafisica di Aristotele, 55, 20-26).

Stando al senso di questo passo, Platone vedeva la produzione della realtà come una specie di ‘progressione matematica’, nella quale il punto è un elemento della linea nonché l’origine stessa di quella, proprio come la linea è un elemento della superficie nonché ciò che la produce, la superficie essendo a sua volta ciò che causa un solido.

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Tutta la realtà procede, così, da due elementi fondamentali: l’uno e la diade. Molte cose sono (e resteranno) oscure in tale esposizione (come in altre) di Aristotele su Platone. Cosa si intende esattamente con ‘uno’ e ‘diade’? Qual è, di preciso, il modo di produzione delle Forme? Alcuni studiosi moderni considerano simili interpretazioni aristoteliche di passi dei dialoghi platonici nient’altro che grossolani equivoci. Altri ritengono che queste teorie si riferiscano a un ‘insegnamento orale’ esoterico, impartito da Platone nell’Academia. Plotino, in ogni caso, dà credito a queste testimonianze e non esita a citarle, per esempio in Enn. V 4 [7], 2, 8-9. Non è, del resto, il primo a essere influenzato dalle esposizioni aristoteliche concernenti Platone. Già Alcinoo descriveva così la sua causa prima: «Il sommo dio è privo di parti, poiché nulla v’è che lo preceda; infatti la parte, o ciò che costituisce un composto, precede il composto di cui è parte: la superficie precede il corpo e la linea precede la superficie» ( Didask. 10).

Testi di tale tenore dimostrano che Plotino sarebbe stato portato ad accogliere il PAS, nella variante qui proposta, come autenticamente platonico; e una simile variante, specialmente nel suo impiego di una serie matematica, porta alla riduzione del mondo molteplice a un numero sempre decrescente di elementi. Si potrebbe obiettare che, se entità matematiche complesse come le superfici possono derivare da un solo elemento (il punto), così come numeri elevati possono derivare da un’unità prima (la cifra 1), ciò può non valere al di fuori del campo della matematica, in relazione ad altri tipi di enti: «Prima del molteplice deve esserci l’uno, dal quale deriva anche il molteplice. Nell’àmbito del numero, infatti, l’uno viene prima di ogni altro. Ma si parla così nell’àmbito del numero, poiché i numeri successivi [ scil. all’uno] sono il risultato di una composizione. Nell’àmbito degli esseri, invece, quale necessità c’è mai che – anche là – si dia un uno, dal quale derivi il molteplice? Il molteplice sarebbe allora disperso e i suoi elementi separati gli uni dagli altri, ognuno andando a comporsi a caso da una parte e dall’altra» (V 3 [49], 12, 9-14).

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Plotino sostiene che i vari composti, che si trovano nella realtà (le piante, gli animali, il mondo, l’anima e l’intelletto), non siano aggregati arbitrari di elementi primi: essi sono piuttosto strutture organizzate, unificate. Gli elementi che li costituiscono devono conferire loro unità (per es. l’anima costituisce e unifica il mondo). E la serie degli elementi unificati deve finire con un unico elemento fondamentale, che è il principio dell’unità di tutto il resto. Questo argomento viene trattato più lungamente all’inizio del tr. VI 9 [9], dove Plotino riprende l’idea (stoica) che nel mondo le cose composte (case, piante, animali etc.) rappresentino livelli di unificazione di diversa intensità. Il fatto che ogni singolo composto rappresenti un diverso tipo di unità è inteso come subordinato a una causa di unità che, qualora sia anch’essa un composto unificato, parimenti è subordinata a una causa ancóra precedente di unità. La serie non può che aver termine con una causa di unità che sia, insieme, assolutamente non-composta e unica, ovvero unica causa dell’unità di tutte le cose. Il PAS, nella forma assunta in Plotino, contempla infine una terza tesi, la quale mostra la distanza tra l’interpretazione plotiniana del principio e le varianti moderne: per lui, l’elemento che precede il composto è a esso superiore per il suo potere e per il suo essere, in ugual misura. È superiore per il suo potere, in quanto genera il composto; ed è superiore per il suo essere, in quanto esiste a un più alto livello di perfezione: esso possiede l’unità, l’integrità, l’indipendenza a un grado più elevato. Così l’anima è superiore al corpo e l’intelletto all’anima; e così l’Uno, in quanto semplice assoluto presupposto dall’intelletto, deve essere superiore a quello.

2. L’intelletto divino come composto La necessità di oltrepassare l’intelletto divino nella ricerca della causa ultima della realtà dipende dal PAS, applicato all’affermazione che l’intelletto divino è composto. Tale affermazione risulta decisiva. Con essa Plotino si distacca dai Platonici e dagli Aristotelici, che ritenevano che l’unità dell’intelletto divino con il suo oggetto di pensiero fosse tale da giustificare l’assoluta semplicità dell’intelletto e, dunque, la sua realtà di fondamento. La posizione 60

di Plotino non è resa agevole dal suo insistere, in altri contesti, sull’unità formata dall’intelletto e il suo oggetto. Argomenti che dimostrano che l’intelletto divino è composto possono trovarsi, per esempio, in Enn. V 4 [7] e V 6 [24]. Il tr. V 4, 2 suggerisce che l’intelletto divino è composto in due diversi modi: (1) esso è un composto dell’attività e dell’oggetto di pensiero; l’attività di pensiero (nóesis) e l’oggetto che definisce tale attività (noetón) formano l’intelletto (noûs); (2) l’oggetto, di per sé, è molteplice. (1) Per comprendere il primo punto, occorre pur cursoriamente ricordare l’analisi che del processo del pensiero fa Aristotele in De an. III 4-6, perché tale analisi è il punto di partenza di Plotino. Secondo Aristotele, un particolare tipo di potenza, la potenza del pensiero, è portata all’attività poiché è determinata da (o riceve) certe forme (che potrebbero chiamarsi ‘concetti’), le quali sono la realizzazione di detta potenza. La potenza è immateriale, come lo sono le forme che essa riceve, e insieme esse diventano un’unità. Ciò ci aiuta a vedere in che modo l’intelletto divino di Aristotele, mentre pensa se stesso, è tutt’uno con il proprio oggetto di pensiero, ossia è assolutamente semplice. Nel tr. V 6, 1-2, tuttavia, Plotino pretende che l’analisi (aristotelica) del pensiero voglia invece implicare che qualunque pensiero – incluso il pensiero di sé – comporti necessariamente una dualità tra il pensiero e l’oggetto del pensiero. Questo dipende dal fatto che la costituzione dell’intelletto si compie a partire dalla preliminare esistenza dell’oggetto del pensiero, che rende possibile l’attualizzazione della potenza del pensare. In tal modo, l’oggetto del pensiero esiste sia nell’intelletto, come suo elemento costitutivo, sia anteriormente a esso, come ciò in relazione al quale il pensiero si realizza. Dunque, se l’intelletto si pensa da sé, esso è al contempo semplice, nella misura in cui pensa  sé medesimo , e duplice, nella misura in cui pensa qualcosa. Ogni pensiero – incluso il pensiero di sé – è costituito dalla dualità di attività e di oggetto del pensiero; e, come costitutivo del pensiero, l’oggetto deve esistere anteriormente al pensiero oltreché nel pensiero. Nell’ottica di Plotino, dall’analisi aristotelica del pensiero si conclude che il dio di Aristotele, in quanto pensiero di sé, non può essere – come lo Stagirita pretende – assolutamente semplice e fondamentale. 61

Considerazioni meno tecniche si trovano esposte un poco più avanti, in Enn. V 6 [24]. Plotino situa il pensiero in un contesto più ampio: «Appunto questo è il pensiero: un movimento verso il bene, per desiderio di esso; è il desiderio, infatti, che ha originato il pensiero e lo ha fatto esistere con sé, giacché il desiderio di vedere è già vedere» (V 6 [24], 5, 8-10).

Il pensiero è essenzialmente una attività diretta verso qualcosa di altro, qualcosa di cui esso difetta. Il pensiero comporta una deficienza. Esso tende verso (e, quindi, non può essere) l’indipendenza assoluta: «E, ancóra, la conoscenza è una specie di desiderio, nonché una scoperta fatta da chi ricerca» (V 3 [49], 10, 49-50).

(2) Un altro modo, nel quale l’intelletto divino si rivela composto, è la molteplicità che caratterizza il suo oggetto di pensiero. Plotino crede evidentemente che l’intelletto divino pensi le Forme e che le Forme siano molteplici. Le differenze tra le Forme potrebbero rappresentare una ragione sufficiente, per i Platonici, per convenire che l’intelletto divino – in quanto pensa le Forme – non può essere assolutamente semplice. Un tale argomento, però, non convincerebbe gli Aristotelici, ossia gli avversari che – almeno in parte – ha in mente Plotino, nel suo tentativo di dimostrare che l’intelletto divino non è semplice. Gli Aristotelici potrebbero convincersi di più con una linea di riflessione sviluppata in Enn. V 3 [49], 10. Qui Plotino puntualizza che qualsiasi pensiero presuppone una diversità, delle differenze, in quel che viene pensato. Ciò è spiegato in riferimento al linguaggio: «Se l’intelletto dovesse volgere la sua attenzione verso un oggetto che è uno e privo di parti, pertanto, non potrebbe dirne niente. Che cosa avrebbe da dirne o che cosa avrebbe da comprenderne? Se ciò che è assolutamente privo di parti necessitasse di dire se stesso, infatti, dovrebbe anzitutto dire le cose che esso non è; sicché, in tal senso, esso sarebbe molteplice, nell’intento di essere uno. Ogni volta che dicesse “io sono così”, quindi, se il “così” che dice fosse altro da sé, allora mentirebbe. Se poi dicesse qualcosa di accidentale rispetto a sé, direbbe molte cose, oppure direbbe così: “sono sono” e “io io”. Che cosa accadrebbe, dunque, se esso fosse semplice-

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mente due e dicesse “io e questo”? Dovrebbe essere già molteplice, in tal caso, e proprio come cose tra loro distinte, e laddove si dànno cose tra loro distinte, si dà già il numero e molto di più ancóra. Ciò che pensa, dunque, deve cogliere cose tra loro distinte e ciò che è còlto dal pensiero, in quanto còlto, deve essere distinto, o non si avrà pensiero di esso, ma soltanto un toccare, ovvero – per così dire – un contatto ineffabile e inintelligibile» (V 3 [49], 10, 31-43).

Come non ci sono discorsi senza distinzione e molteplicità in ciò che viene detto, così il pensiero è possibile solo se il suo oggetto è distinto, diverso e molteplice. In conclusione, l’intelletto divino deve essere, in quanto intelletto, sia una dualità (del pensiero e dell’oggetto del pensiero), sia una molteplicità (come oggetto del pensiero). In tutti e due i casi, l’intelletto risulta composto. La ricerca della causa ultima, come richiede il PAS, deve oltrepassare l’intelletto e postulare una realtà assolutamente semplice che costituisca l’intelletto, pur essendo differente e indipendente da esso. Questo risultato viene stabilito con tali chiarezza e forza da lanciare una seria sfida alla metafisica aristotelica. Plotino fa così vacillare la posizione di alcuni suoi predecessori platonici, come Numenio e Alcinoo, i quali identificavano la causa ultima con l’intelletto divino. E la loro posizione viene ancóra posta in discussione sotto un altro aspetto. Come i loro contemporanei aristotelici, tali platonici non intendevano l’intelletto divino come l’ unica causa ultima (o prima): la realtà era costituita dalla combinazione di un certo numero di cause prime (l’intelletto divino, l’anima del mondo, la materia). Secondo Plotino, però, una stretta applicazione del PAS obbliga a concludere che non può esserci che una causa ultima, un unico principio di tutta la realtà. Le conseguenze derivanti da tale conclusione verranno esaminate più avanti, nei capp. VI e VII. Qui possiamo rimarcare che il monismo radicale di Plotino (ossia la dottrina secondo la quale tutta la realtà è derivata da una sola causa) pare essere stato anticipato da alcuni filosofi platonici e pitagorici dei primi secoli avanti- e dopo-Cristo. Avvalendosi di concetti come quelli attribuiti a Platone da Aristotele e dai commentatori aristotelici, pare che costoro abbiano parlato della diade come derivante dall’uno, sebbe63

ne dai resoconti aristotelici su Platone si abbia l’impressione che per quest’ultimo l’uno e la diade agissero come due cause prime. Il poco che sappiamo di tali pensatori, tuttavia, non evidenzia traccia alcuna del rigoroso ragionamento grazie al quale Plotino perviene alle sue conclusioni. Plotino ritiene che la sua posizione corrisponda a sporadici quanto enigmatici cenni di Platone attinenti alla causa ultima della realtà. Nel Repubblica Platone parla (vd. 509b) di una ‘Forma del Bene’ che sta ‘al di là dell’essere per potere e dignità’, essendo essa il principio dell’esistenza delle Forme e della conoscenza. Plotino si sente ora in grado di chiarire questo testo. La Forma del Bene è infatti il semplice assoluto, l’Uno. Essa è al di là dell’essere, giacché è distinta (in quanto è anteriore) dall’unità dell’intelletto e delle Forme, che rappresentano ‘l’essere vero’ (l’esegesi di Plotino non tiene convenientemente conto del fatto che Platone si riferisce al Bene come a una Forma). E il Bene è il principio delle Forme e della conoscenza, nel senso che è esso l’elemento costitutivo fondamentale dell’intelletto divino e del suo oggetto, ossia le Forme. Inoltre, questa causa ultima corrisponde all’uno di cui parla Aristotele nei suoi riferimenti concernenti Platone. Infine, la causa ultima quale riconosciuta da Plotino si accorda con l’uno di cui discute Platone nella seconda parte del  Parmenide (vd. 137c - 142a). Nella lettura di questo passo del Parmenide come esposizione di una dottrina metafisica (al pósto degli oscuri esercizi logici, che si tende a vedere oggi in detto testo), Plotino fu anticipato da qualcuno dei predecessori monisti da noi più sopra menzionati. Nel suo caso, però, l’interpretazione poggia su una teoria della causalità ultima ben sviluppata e argomentata. Il ragionamento di Plotino è fonte di nuove difficoltà. Una di esse verrà esaminata nel capitolo successivo: se l’Uno è al di là dell’essere e dell’intelletto, come possiamo noi pensarlo e parlarne? Un’ulteriore difficoltà è costituita dal fatto che Platone, secondo quanto ce ne riporta Aristotele, concepisce un’altra causa fondamentale oltre all’Uno, ossia la diade indefinita: come conciliare ciò con la convinzione di Plotino che non c’è che una sola sorgente della realtà? Tale questione sarà discussa nel cap. VI (vd. infra), nell’àmbito di un problema più ampio, quello del modo in cui la realtà molteplice deriva da qualcosa di assolutamente semplice. 64

Capitolo quinto Il discorso sull’Uno

1. L’ineffabilità dell’Uno ( Enn. VI 9 [9], 3) L’argomentazione che segue Plotino nel postulare una causa ultima per tutte le cose, una realtà assolutamente semplice, diversa dall’intelletto divino e superiore a esso, conduce anch’essa alla conclusione che una simile causa non possa che trovarsi al di là del dominio della conoscenza e del discorso: l’Uno è inconoscibile e ineffabile. Nel presente capitolo esamineremo l’ineffabilità dell’Uno, particolarmente in rapporto al fatto paradossale che si parla dell’Uno malgrado la sua ineffabilità. Nel capitolo successivo tratteremo invece dell’inconoscibilità dell’Uno, in relazione all’individuazione dell’intelletto divino come conoscenza dell’inconoscibile. Al tempo di Plotino era assai diffusa l’affermazione che la causa suprema, o dio, fosse inconoscibile e ineffabile. I Platonici, a tale proposito, potevano citare svariati passi delle opere di Platone. Nel Timeo (vd. 28c) Platone dice che l’artefice divino del mondo, o “demiurgo”, è difficile da scoprire e impossibile da comunicare a tutti gli uomini. Nel Repubblica (vd. 509b) la Forma del Bene sta ‘al di là dell’essere’; ma l’essere è ciò che è conoscibile 1. Il Parmenide (vd. 142c) stabilisce che l’uno non ha nome. E la Lettera VII (la cui autenticità, allora, non era messa in discussione) dice che non si può parlare dell’oggetto della ricerca di Platone (vd. 341c). Simili testi spinsero platonici quali Alcinoo (vd. Didask. 10) ad affermare che niente si potesse predicare della causa ultima: essa è ineffabile. Al 1 Nel concepire il Bene come una

Forma, tuttavia, Platone sembra considerarlo un

oggetto della conoscenza.

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tempo stesso, però, essi non esitarono ad attribuirle varie caratteristiche dicendo, per esempio, che la causa ultima è un intelletto. Ciò ingenera una certa confusione riguardo al senso dell’affermazione dell’ineffabilità della causa ultima. È ineffabile semplicemente perché difficile da conoscere e da descrivere, non essendo immediatamente accessibile? Oppure è proprio impossibile da conoscere e da definire? I predecessori di Plotino non paiono aver  individuato una posizione chiara in proposito. Questo non è granché sorprendente, poiché essi sono già imprecisi nella loro maniera di rispondere alle domande concernenti lo statuto metafisico della causa ultima. È un intelletto divino? Se lo è, in quale modo può trovarsi ‘al di là dell’essere’, come suggerisce il Repubblica di Platone? Che cosa significa ‘al di là dell’essere’? Per Plotino, è chiaro che l’Uno è inconoscibile e ineffabile perché non può funzionare come oggetto di conoscenza e di discorso. Ciò è contemplato dallo statuto dell’Uno, in quanto elemento assolutamente semplice presupposto dall’intelletto divino. Come tale, l’Uno non può che essere anteriore a (o ‘al di sopra’ di) ogni essere determinato: «L’intelletto è infatti qualcosa, uno degli esseri, mentre esso [ scil. l’Uno] non è una cosa, ma è anteriore a tutto né è più essere; giacché l’essere ha – per così dire – la forma dell’essere, mentre l’Uno è privo di forma, ovvero privo di forma intelligibile. Sebbene causa produttiva di tutte le cose, infatti, la natura dell’Uno non è alcuna di esse. L’Uno non è più un qualcosa, una qualità, una quantità, un intelletto o un’anima. Non è né in moto, né in quiete; non è né in un luogo, né in un tempo. È, invece, “in sé e per sé uniforme” [cfr. Plat. Symp. 211b] o, piuttosto, privo di forma e anteriore a qualunque forma, nonché anteriore al moto e alla quiete. Tutto ciò, per la verità, inerisce all’essere e rende l’essere molteplice» (VI 9 [9], 3, 36-45).

L’Uno non è dunque una ‘cosa’, un qualcosa dotato di una forma, di un carattere determinato o finito. In tale senso, esso è infinito. La conoscenza, però, non può avere come oggetto altro che qualcosa di determinato e di molteplice (cfr. supra, cap. IV, paragr. 2). Ma l’Uno, in quanto anteriore all’intelletto e all’essere, non è alcuno dei 66

due; per conseguenza, non può essere conosciuto. E poiché la parola – ritiene Plotino (cfr. I 2 [19], 3, 27-31) – è un’espressione del pensiero, non si può parlare dell’assolutamente inconoscibile. In un testo posteriore, Enn. VI 8 [39], 8, Plotino fornisce un motivo in più per asserire che l’Uno è ineffabile. Chiedendosi se la libertà o la necessità si possano attribuire all’Uno, egli precisa che il termine ‘libertà’ è collegato a una situazione complessa, in cui una cosa si trova in relazione con un’altra. Esso attiene alla realtà molteplice, che è a noi familiare, e non a ciò che è anteriore a detta realtà. Una simile conclusione si potrebbe generalizzare, dicendo che il nostro linguaggio è collegato al mondo della varietà, nel quale viviamo; e che non può essere applicato a ciò che da tale mondo è presupposto, né ad altro oltre a esso.

2. Parlare dell’Uno ( Enn. VI 9 [9], 3-4 e V 3 [49], 14) Sull’ineffabilità della causa prima, pertanto, Plotino perviene a una presa di posizione più netta rispetto a quella che si può leggere nei suoi predecessori. Egli, pure, è pienamente consapevole del dilemma in cui si trova. L’ineffabilità dell’Uno è infatti rivendicata in un contesto, nel quale dell’Uno si dicono molte cose. Un simile discorso è contraddittorio? Come si può dire qualcosa dell’indicibile? Plotino formula il dilemma in questo modo: «Come parlarne, allora? Ne diciamo qualcosa, senza tuttavia esprimerlo, poiché non ne abbiamo né conoscenza né pensiero. Come parlarne, dunque, se non è in noi? O ancóra, se non è in noi in forza della conoscenza, non è in noi in nessuna maniera? In verità esso è in noi per quel tanto che ci consente di parlarne, senza tuttavia poterlo definire» (V 3 [49], 14, 1-6).

Secondo Plotino, quindi, noi non possiamo definire l’Uno essendo esso ineffabile; possiamo invece – per così dire – parlare ‘a proposito’ di esso. In che modo? Una risposta si trova già nel cap. 3 del tr. VI 9 [9], ove l’ineffabilità dell’Uno è espressa in forma molto chiara: 67

«Dire che l’Uno è la causa, dunque, significa predicare un attributo non suo ma nostro, nel senso che – esistendo in sé medesimo – per qualcosa tuttavia l’Uno esiste in noi. A rigore, non si dovrebbe neppure affermare ‘esso’ o ‘esiste’; noi, però, gli giriamo intorno – come dire? – dal di fuori, tentando di comunicare le nostre impressioni, talora avvicinandoci, talaltra allontanandoci a causa dei dilemmi che ne scaturiscono» (VI 9 [9], 3, 49-55).

Quando noi ci esprimiamo ‘a proposito’ dell’Uno, dicendo che esso è la causa, di fatto noi ci esprimiamo su noi stessi, dicendo che siamo causalmente dipendenti e comunicando quanto esperiamo in tale condizione di dipendenza. Quando noi parliamo dell’Uno, parliamo di noi stessi. L’Uno rimane pertanto ineffabile in sé, anche se noi ne parliamo. Nei capp. 5 e 6 del tr. VI 9 [9], troviamo degli esempi indicativi del modo in cui ciò che viene detto dell’Uno può intendersi come, in effetti, riferito a quel che da esso dipende. Parlare ‘dell’Uno’ come causa prima è inappropriato, se con questo noi pretendiamo di descriverlo (cfr. ivi, 5, 30-46). Il termine ‘uno’ si riferisce, innanzitutto, a cose quali il punto geometrico o l’unità aritmetica. Noi adattiamo questi concetti, nel tentativo di ricondurre la nostra anima e il nostro pensiero a un maggior grado d’unità, elaborando un’idea di ciò che supera la nostra dispersione nella molteplicità. Analogamente l’Uno, in se stesso, non può essere descritto come ‘buono’. La parola ‘buono’ è relativa: essa si riferisce a una carenza in qualcosa, sotto un certo aspetto (quel che è buono  per essa). Ne consegue che la causa assolutamente prima, in quanto assolutamente sufficiente a sé medesima e di nulla bisognosa, non è di per sé buona. Quando noi parliamo del ‘Bene’, non facciamo altro che esprimere i nostri propri bisogni, la nostra propria mancanza di autosufficienza in relazione a ciò che finalmente potrebbe soddisfarci (cfr. ivi, 6, 34-42). Nel tr. V 3 [49], 14 Plotino fornisce un’immagine impressionante di quello che intende, dicendo che – parlando dell’Uno – noi parliamo non di esso, bensì della nostra natura e delle nostre esperienze: «Noi, in verità, lo possediamo in modo tale da poterne parlare e non

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da poterlo definire in sé e per sé. E infatti diciamo quello che non è; quello che è, non lo diciamo. Sicché è soltanto a partire da ciò che è posteriore [ scil. a esso], che possiamo parlarne. Noi non siamo impossibilitati a possederlo, anche se ci è impossibile definirlo. Ma, come quelli che sono ispirati e posseduti da una divinità, ove giungano a sapere di possedere dentro di sé qualcosa di più grande, pur  ignorando che cosa sia, per il solo fatto di essere dotati di movimento e parola, sarebbero in grado – per quanto distinti da esso – di acquisire un senso di ciò che li muove; così noi sembriamo trovarci in rapporto con esso [ scil. l’Uno]» (V 3 [49], 14, 5-14).

La dipendenza che esperiamo in noi stessi e nelle cose che ci circondano rappresenta la presenza dell’Uno in noi e nel mondo, ed è di questo che parliamo quando parliamo dell’Uno.

3. Un dilemma risolto? Le idee appena esaminate lasciano supporre che Plotino sia riuscito a evitare la contraddizione derivante dal fatto di sostenere che l’Uno è ineffabile e, contestualmente, di affermare più cose di esso. Egli si rende pienamente conto che, quando si parla dell’Uno, lo si deve fare in maniera tale da preservarne l’ineffabilità. Spiega come ciò sia possibile, suggerendo che parlare dell’Uno equivale a parlare ‘a proposito’ di esso, ovvero a parlare di noi stessi e di altri aspetti del mondo (che  possono essere detti) in quanto manifestazioni di una dipendenza, di una deficienza oppure di un bisogno rispetto a qualcosa di anteriore o superiore a essi. Ammettendo che tale approccio giunga davvero a garantire l’ineffabilità dell’Uno, ci si può chiedere se il prezzo da pagare non sia troppo elevato per un simile risultato. Se, parlando dell’Uno, di fatto noi parliamo di quel che da esso deriva, in che senso si può ancora veramente parlare dell’Uno? Se, parlando dell’Uno come del Bene, di fatto io dico che difetto di qualcosa, non sto forse io parlando semplicemente di me stesso? In che modo posso distinguere tra il fatto di parlare di me stesso e il fatto di parlare di me in quanto modo di parlare dell’Uno? La fedeltà al principio dell’ineffabilità non ci spinge ad astenerci da ogni discorso – qualunque esso sia – a proposito dell’Uno? 69

Ci si potrebbe ragionevolmente attendere da Plotino che egli sia capace di distinguere il fatto di parlare delle cose dal fatto di parlare delle cose come modo di parlare dell’Uno. Senza di ciò, egli si troverebbe esposto alla confusione, cioè in particolare all’assenza della distinzione tra l’Uno e ciò che esso produce. Vero è che l’importanza dell’Uno, in quanto principio basilare della realtà, è tale per cui esso è presente ovunque nelle cose come ciò che le costituisce. E pur vero è che il discorso di Plotino è teso, in buona sostanza, a guidarci verso la scoperta dell’Uno e l’unione con esso (cfr. infra, cap. X). Occorre quindi salvaguardare la distinzione tra il fatto di parlare delle cose e il fatto di parlare dell’Uno. Una maniera di trattare una tale difficoltà comporterebbe le seguenti fasi. Si potrebbe sostenere che parlare delle cose in quanto modo di parlare dell’Uno sia specifico dell’Uno, nella misura in cui questo discorso faccia risaltare nelle cose soprattutto la dipendenza, la carenza o il bisogno. Così dicendo, noi diciamo che né le cose che ci circondano né noi ne siamo separati e indipendenti. Riprendendo l’immagine degli individui posseduti da una divinità, si può dire che la nostra dipendenza nei confronti di qualcosa che è al di là di noi è la sua presenza in noi, ed è di tale presenza che parliamo quando parliamo dell’Uno. Ciò basta a permetterci di distinguere tra il parlare di cose e il parlare di cose in quanto modo di parlare dell’Uno. Si può aggiungere che un simile modo di parlare si inscrive in un contesto particolare, ovvero nell’occorrenza nelle parole dei trattati di Plotino di termini rivolti al lettore che desideri capire il mondo e ottenere il bene. Le parole di Plotino sull’Uno non consistono in un esercizio mentale gratuito; il loro intento è di guidare il lettore a comprendere meglio il mondo, la natura umana e la loro comune origine. In siffatta situazione il lettore si trova lontano dalla fine del suo itinerario filosofico, cioè il contatto diretto con l’Uno. Egli è piuttosto al principio, allorché avanza verso una prima nozione dello statuto non-assoluto delle cose che gli sono più familiari. Giunto a livelli più alti dell’itinerario, quando si acquisisce una maggiore conoscenza, le parole, in quanto espressione e comunicazione della conoscenza, non sono più necessarie; esse cedono il posto al silenzio, che avvolge il momento in cui viene at70

tinta la verità nell’intelletto divino, un silenzio che costituisce la preparazione all’unione con l’Uno. Così, qualunque discorso – incluso quello sull’Uno – ha luogo perché se ne servano quelle anime che non hanno ancóra raggiunto la conoscenza, che le condurrà all’unione con l’Uno. È pertanto giusto che il discorso sull’Uno si riferisca dapprincipio alle cose che ci sono familiari, nella misura in cui esse ci portano al di là di sé medesime.

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Capitolo sesto La derivazione di tutte le cose dall’Uno (I)

1. La questione della derivazione L’analisi del mondo, che prende avvio con l’individuazione dell’anima come forza responsabile dell’organizzazione di tutte le cose, porta alla conclusione che l’anima presuppone un intelletto divino come fonte del sapere che la guida. Questo intelletto divino, pensato come causa ultima dagli Aristotelici nonché da alcuni dei Platonici, in Plotino implica un principio anteriore che lo costituisca: l’Uno. Se seguiamo tale ragionamento, che ci innalza dal livello del mondo a quello della sua causa prima, parimenti possiamo percorrere una linea di ricerca che va nella direzione opposta e ci fa discendere dal livello dell’Uno a quello del mondo che da esso deriva. Seguendo questa seconda via, nel presente e nel successivo capitolo, potremo osservare la realtà sotto una diversa angolatura e completare quanto già si è stabilito circa le relazioni tra l’Uno e l’intelletto, tra l’intelletto e l’anima, tra i vari generi di anima nonché tra questi e il mondo. In questo capitolo, la costituzione delle cose da parte dell’Uno sarà descritta come un processo di ‘derivazione’. Il termine ‘derivazione’, nel suo significato letterale, viene associato al deflusso dell’acqua. Tale associazione risulta più evidente nel caso di un altro termine, utilizzato frequentemente a proposito di Plotino: ‘emanazione’. Per descrivere la costituzione delle cose a partire dall’Uno, Plotino stesso si avvale di immagini attinenti all’acqua o alla luce ‘che vengono emanate’ (che derivano) da una sorgente. Tuttavia Plo73

tino è ben consapevole che l’emanazione è un processo materiale, che non si può propriamente attribuire a delle realtà che materiali non sono: l’emanazione può funzionare come immagine di processi che si producono in più elevati livelli dell’essere; essa, di per sé, non è quei processi medesimi (cfr. III 4 [15], 3, 25-27). Al fine di evitare possibili accezioni fuorvianti del termine ‘emanazione’, io userò quello – un poco meno specifico – di ‘derivazione’. Si potrebbe altrettanto parlare di ‘creazione’ o ‘produzione’ delle cose da parte dell’Uno. Tuttavia ‘creazione’ potrebbe richiamare concezioni cristiane estranee a Plotino e, come appureremo (vd. infra, cap. VII), ‘produzione’ (vocabolo che sollecita un parallelo con la produzione artigianale) pone altri problemi. In che cosa consiste il processo individuato da questi termini? Che cosa comporta, di preciso, la costituzione delle cose da parte dell’Uno? In svariati passi Plotino descrive la derivazione come una delle fondamentali questioni canoniche della filosofia: «Ma [ scil. l’anima] cerca una soluzione a un problema così spesso agitato anche dagli antichi sapienti: come dall’Uno – tale, quale noi lo definiamo – possa essere derivato un qualcosa (sia esso molteplicità, diade o numero) e non sia invece rimasto l’Uno quel che era in sé, ma ne sia venuta questa grande quantità di cose che si vede nella realtà» (V 1 [10], 6, 3-8).

Qui Plotino sta pensando ai primi filosofi greci che, secondo Aristotele, cercavano di costruire il mondo in tutta la sua complessità a partire da una materia originaria. Egli ha pure in mente Platone, il quale – stando sempre ad Aristotele – faceva derivare le Forme e il mondo da due principi cardinali: l’uno e la diade indefinita (cfr. su pra, cap. IV, paragr. 1). Plotino, però, legge la testimonianza di Aristotele come se vi si dicesse che per Platone tutte le cose (e, quindi, anche la diade) derivano dall’uno. Bisogna allora chiedersi perché  Plotino crede che tutte le cose debbano provenire da una causa unica (e non da due o più), considerando altresì come (su ciò si interroga Plotino più sopra) ciò accada. I due quesiti necessitano previamente della spiegazione di quello che Plotino intende, quando afferma che le cose ‘provengono’ dall’Uno. 74

Nel passo testé citato Plotino parla delle cose come ‘costituite’ o, traducendo in modo più letterale, come ‘riceventi l’esistenza’ dall’Uno. Per chiarire il senso di ciò, occorre tornare al Principio dell’Anteriorità del Semplice (o PAS, come  supra, cap. IV). Tale principio postula degli elementi che formano dei composti, pur  continuando a esistere in sé. L’esistenza dei composti dipende, così, da detti elementi. Se un composto possiede un’esistenza propria, esso la possiede soltanto nella misura in cui i suoi elementi costitutivi esistono e si assemblano per produrlo. In questo senso, il composto deriva (o riceve l’esistenza) da tali elementi. Nella versione plotiniana del PAS, la catena degli elementi e dei composti da essi derivati finisce con un ultimo elemento costitutivo: l’Uno (cfr.  supra, cap. IV). Alla fine di tutto, si deve quindi avere un unico elemento costitutivo, da cui tutto il resto (direttamente o indirettamente) riceve l’esistenza. Il PAS ci permette, così, d’interpretare l’affermazione di Plotino per cui tutto proviene dall’Uno senza far ricorso alle immagini dell’emanazione o della produzione (artigianale), che possono rivelarsi fuorvianti. Tale interpretazione ci permette, inoltre, di dire perché per Plotino tutto deve provenire da una sola causa.

2. La derivazione dell’intelletto ( Enn. V 4 [7] e V 1 [10], 6-7) Insistendo sul fatto che tutte le cose provengono da un principio costitutivo ultimo, Plotino ha reso il suo cómpito ben più difficile di quanto sarebbe stato se egli avesse fatto intervenire due o più fattori, la cui interazione potesse spiegare l’apparizione del mondo. Come può la realtà, in tutta la sua varietà, derivare da un unico elemento non composto? Plotino deve dimostrare che ciò è possibile, se vuole conservare la propria versione del PAS e tutto ciò che essa implica. Un altro problema affrontato da Plotino è che tutto deve derivare dall’Uno, senza che l’Uno possa essere interessato da alcuna forma di mutamento, giacché un tale mutamento comporterebbe la fine della semplicità perfetta, essenziale all’Uno in quanto causa prima. Aristotele si era trovato in una condizione analoga, 75

dato che al suo intelletto divino era richiesto di muovere le cose senza muoversi o mutare esso stesso. Poiché l’Uno è postulato come principio ultimo presupposto dall’intelletto divino, è la derivazione dell’intelletto divino dall’Uno che rappresenta la prima fase della generazione delle cose a partire dall’Uno. Come si produce questo primo stadio? Conviene sottolineare che la questione da noi posta concerne l’Uno e la sua relazione con l’intelletto. Stiamo quindi cercando una spiegazione su ciò che, in se stesso, è inconoscibile e ineffabile. Quale tipo di spiegazione ci si deve attendere? Tenendo conto delle idee esaminate più sopra (vd. cap. V), sarebbe lecito supporre che la spiegazione attenga a esempi del processo di derivazione a noi più familiari, che sappiano ridurre la nostra difficoltà a capire in che modo l’intelletto possa derivare dall’Uno. Un esempio, addotto da Plotino nel tr. V 4 [7], 1, è quello della produttività degli esseri viventi. Di norma gli esseri viventi, una vòlta raggiunta la maturità, cioè la perfezione della loro natura, procreano (vd. ivi, 25-30). Tema centrale nella dottrina biologica aristotelica, per Plotino tale principio si estende sia alle cose inorganiche (esempi, al riguardo, sono forniti nel paragrafo successivo) sia all’àmbito del divino, giacché il divino – come dice Platone in Tim. 29e – “non è invidioso”: è, invece, generoso e si dà. Sembra così generalmente assodato che, quando le cose raggiungono la loro maturità (o perfezione), procreano (o, in un certo modo, si dànno). Poiché l’Uno rappresenta la suprema perfezione, come si può dire che la produttività della perfezione non si realizza in tal caso e giace in una solitudine egoista, che non concede nulla di sé? Plotino suggerisce, dunque, che casi più familiari di produttività lascino inferire che l’Uno dia l’esistenza alle cose. Non chiarisce, però, come ciò accada. Si spinge un poco più oltre, osservando un fenomeno generale nelle cose produttive. I casi del fuoco che genera calore (vd. V 4 [7], 2, 27-33), del Sole che emette luce e della neve che causa freddo (vd. V 1 [10], 6, 28-35) sono proposti come esempi di un fenomeno più vasto: ogni sostanza (per es. il fuoco) ha un’attività primaria (o interna) sua propria e dà luogo a un’attività secondaria (per es. il calore) esterna a (o diversa da) l’attività primaria. Ben76

ché l’Uno – a rigor di termini – non sia né una cosa né una sostanza (cfr. supra, cap. V), si può pensare che la struttura delle attività primaria e secondaria, individuata nelle cose inferiori, si applichi pure nel suo caso e che l’attività assolutamente semplice che esso costituisce origini un’attività secondaria diversa da esso. Qual è l’attività secondaria dell’Uno? Plotino la identifica con la diade indefinita, di cui fa menzione Aristotele in riferimento a Platone; ma la interpreta come la potenzialità indefinita che, nella teoria aristotelica della conoscenza, viene determinata (o resa attuale) dagli oggetti del pensiero. L’oggetto del pensiero che definisce la potenzialità indeterminata, facendo di essa un intelletto, è l’Uno. Tuttavia l’Uno non è per sua natura pensabile, perché non è né determinato né molteplice (cfr. supra, cap. V). Perciò la diade, che rappresenta l’attività secondaria dell’Uno, deve ‘volgersi verso’ l’Uno e pensarlo come pensabile, ossia come reso determinato e molteplice. Il risultato è il pensiero di sé, cioè l’intelletto divino. L’intelletto divino, allora, è una conoscenza dell’inconoscibile: esso conosce l’Uno giacché conosce sé medesimo, l’espressione determinata e molteplice dell’Uno in quella potenzialità indeterminata di pensare che è l’attività secondaria dell’Uno. La giustificazione plotiniana della derivazione dell’intelletto dall’Uno è evidentemente assai difficoltosa e irta di problemi, non ultimi i seguenti: 1. In che modo l’attività secondaria dell’Uno emerge dall’Uno? Gli esempi del fuoco e del calore, del Sole e della luce, comportano dei processi di emanazione; l’emanazione, però, in quanto processo fisico, non può essere applicata all’Uno. Più in generale, Plotino non dimostra in modo adeguato che la struttura della doppia attività (primaria/secondaria, interna/esterna) si applica a realtà esterne al circoscritto àmbito delle cose simili al fuoco, né chiarisce come essa si possa applicare a dette realtà. 2. In che modo l’attività secondaria dell’Uno ‘si volge’ verso l’Uno? In che consiste un ‘ritorno’ di tal genere? L’idea di un’entità inferiore, che si volge verso un essere superiore e lo contempla per  trarne ispirazione, viene anticipata nella soluzione aristotelica al problema del modo in cui l’intelletto divino muove le altre cose, 77

senza muoversi: esso lo fa come un oggetto di pensiero e di amore, che ispira l’imitazione di sé nei corpi celesti (vd.  Metaph. XII 7). Alcinoo adotta tale soluzione (vd. Didask. 10, 14): il suo primo dio, un intelletto divino, opera spingendo un dio inferiore a volgersi verso di lui, a contemplarlo e a imitarlo. È evidente che Plotino vede il vantaggio di un simile approccio: esso consente all’Uno di essere responsabile di un processo, senza averne a patire mutamento alcuno nella propria natura. Ma che cosa significa esattamente l’idea che l’attività secondaria dell’Uno ‘si volge verso’ l’Uno? 3. In che modo l’attività secondaria dell’Uno, volgendosi verso quest’ultimo, lo rende pensabile, ossia determinato e molteplice? I sommi dèi di Aristotele e di Alcinoo sono pensabili (in quanto intelletti), ma l’Uno di Plotino non lo è. Plotino pare avere in mente l’idea pitagorica (reperita in Plat.  Phil. 16c-17a, 23c-d e Aristot.  Metaph. I 5) di un principio di limitazione, il quale determina (o articola) ciò che è indeterminato. Ma in che modo l’Uno, che non ha né forma né determinazione, agisce in quanto principio di limitazione? Esaminando simili problemi, alcuni dei quali sondati pure da Plotino (per es. nel tr. VI 7 [38], 15-17), dovremmo – ritengo – tenere presenti le restrizioni connesse a qualsiasi tentativo di spiegare la derivazione dell’intelletto divino a partire dall’Uno. Tutt’al più qualche fenomeno generale, da noi osservato nella produttività delle cose; oppure qualche struttura di derivazione suscettibile di generalizzazione possono addursi al fine di mostrare l’improbabilità (in tutti i casi invalidati dal fatto dell’esistenza del mondo) che l’Uno debba rimanere sterile. Al contrario, è la sua perfezione che implica la sua produttività. Curiosamente, quindi, la più semplice delle realtà deve anche essere la più potente, giacché conferisce l’esistenza a tutto. Poiché, in quanto causa prima, essa non è limitata da alcuna causa precedente, la sua potenza può lo stesso dirsi infinita. Quanto alla questione della maniera esatta in cui tutto proviene dall’Uno, non possiamo che far riferimento ai processi di derivazione delle cose inferiori. E per quanto concerne, in particolare, il primo stadio di derivazione, occorre che prendiamo in esame il processo più rilevante: quello della costituzione del pensiero. 78

C’è da notare, infine, che la derivazione dell’intelletto divino a partire dall’Uno si deve collocare fuori dal tempo, giacché il tempo è prodotto dall’anima, che deriva dall’intelletto (cfr. infra, cap. VII, paragr. 3). Non possono esserci né inizio né fine nella derivazione dell’intelletto. Essa non avviene in un momento particolare. Parlare dell’Uno come di ciò che causa la nascita dell’intelletto divino sarebbe fallace, ove cercassimo di figurarcelo come se si trovasse inscritto entro coordinate spazio-temporali, ossia come se producesse in un momento simile a quelli che caratterizzano i processi inferiori di derivazione o di produzione. L’intelletto divino esiste come espressione eterna (extratemporale, cioè) dell’Uno.

3. La derivazione dell’anima ( Enn. V 1 [10], 7 e V 2 [11], 1) Come l’Uno, ovvero l’elemento presupposto dall’intelletto divino, è ciò da cui l’intelletto trae la propria esistenza o deriva, così l’intelletto, in quanto ciò che viene presupposto dall’anima (cfr.  supra, cap. III), costituisce l’anima, ovvero la fa esistere. In effetti, il processo attraverso il quale l’anima deriva dall’intelletto replica quello attraverso il quale l’intelletto deriva dall’Uno, come ci suggerisce Plotino nel tr. V 2 [11], 1, 14-18: «Allora [ scil. l’intelletto], essendo affine [ scil. all’Uno], genera effetti della stessa natura, trasmettendo molta potenza – anche questa, immagine di sé –, proprio come fa ciò che lo precede. E simile potenza, che procede dall’essere, è quella dell’anima. Essa nasce, mentre quello [ scil. l’intelletto] rimane [ scil. immutato]. Anche l’intelletto, infatti, è generato senza che l’Uno muti».

Possiamo spiegare in che maniera l’intelletto dà luogo all’anima, pertanto, con gli stessi termini con cui abbiamo spiegato in che maniera l’Uno dà luogo all’intelletto: l’intelletto, in quanto perfezione, è produttivo; esso possiede un’attività primaria (interna), accompagnata da una secondaria, la quale ‘volgendosi verso’ l’intelletto ne viene definita (cfr. Enn. V 1 [10], 7, 36-46). L’anima, dunque, è 79

una espressione dell’intelletto, una proiezione – se così possiamo dire – a un livello più avanzato di molteplicità dell’espressione perfettamente unificata e definita dell’Uno che è l’intelletto divino. Si ha qualche difficoltà, comunque, a concepire la natura dell’anima semplicemente in funzione del suo darsi come prodotto derivato dall’intelletto. Questo ‘darsi’, in particolare, non parrebbe rendere sufficiente conto di alcune caratteristiche proprie dell’anima. Plotino dice, per esempio: «È cómpito dell’anima più razionale pensare, ma non solo questo. Che cosa, infatti, la distinguerebbe dall’intelletto? Per il fatto di avere aggiunto qualcos’altro al suo essere razionale, invece, essa non è rimasta un intelletto. Come ogni altra componente dell’ente intelligibile, essa svolge anche un suo ruolo particolare: guardando a ciò che la precede, lo pensa; guardando a se stessa, poi, ordina ciò che la segue, lo organizza e lo regge, poiché tutto non poteva permanere nell’intelligibile» (IV 8 [6], 3, 21-28).

È proprio dell’anima, così come da noi intesa nel cap. I (vd. supra), di organizzare ciò che le è inferiore, ovvero il mondo materiale. Plotino riconosce altresì nell’anima la capacità di essere inscindibilmente presente in tutti i corpi (vd. IV 2 [4], 1, 43-46; IV 1 [21], 8-9 e cfr. supra, cap. II). Tali due facoltà peculiari dell’anima (organizzare i corpi ed essere presente nei corpi) definiscono la natura dell’anima in ragione della sua relazione con il mondo materiale. Pertanto, se seguiamo rigidamente l’ordine della derivazione di tutte le cose a partire dall’Uno, stadio per stadio, l’anima emerge dall’intelletto in uno stadio anteriore (non nel tempo, bensì nell’ordine in cui le cose sono costituite) a quello della derivazione del mondo materiale a partire dall’anima. In che maniera il corpo può servire a definire ciò che si è costituito prima di esso? In difesa di Plotino, potremmo asserire che è possibile avvalersi del corpo per definire ciò che esiste anteriormente a esso (l’anima), nella misura in cui il corpo è di per sé espressione del potere e del potenziale dell’anima (cfr.  Enn. IV 8 [6], 3, 24-28). È tuttavia essenziale evitare di confondere tale impostazione, che considera l’anima come una fase della derivazione delle cose a partire 80

dall’Uno, con la concezione platonica più tradizionale, secondo cui l’anima si definisce per il fatto di essere assegnata a una ben precisa posizione in seno al sistema prestabilito di due mondi (materiale e immateriale). Si tratta di due approcci incompatibili l’uno con l’altro, perché il sistema prestabilito dei due mondi non è conciliabile con la teoria della derivazione di tutto a partire dall’Uno, giacché postula che i due mondi esistano indipendentemente l’uno dall’altro e siano anteriori all’anima. Un’analoga condizione ci si presenta considerando, pur brevemente, la questione della differenza tra le anime, ossia tra i generi di anime. Plotino riguarda l’anima, in quanto prodotto dell’intelletto, come un’anima intera e – nel contempo – come una molteplicità di anime. Ma in che cosa si differenziano dette anime? Egli distingue l’anima come realtà intelligibile dall’anima che regge il mondo (l’anima universale), nonché dalle anime presenti nei singoli corpi. Risulta evidente che ciò che differenzia queste anime sono le loro relazioni specifiche con il corpo (del mondo) e i corpi (degli individui). Il divario tra anima, anima del mondo e anime individuali si avverte meglio osservando il variare delle loro relazioni con il corpo: il corpo è ciò che determina le differenze tra le anime. Plotino, tuttavia, rifiuta questo tipo di approccio (cfr. IV 3 [27], 2): egli è dell’avviso che le anime differiscano le une dalle altre indipendentemente e anteriormente alla loro presenza nei corpi, nella misura in cui esse sono l’espressione dell’intelletto divino. Come l’intelletto divino è unico e molteplice – un’unità di pensiero e di oggetto, la quale è anche una molteplicità di Forme (esse pure intelletti) – così l’espressione diretta dell’intelletto, l’anima, è un’unità e una molteplicità a cui corrispondono delle anime. Un’indagine attenta e obiettiva di questo argomento 2 ha dimostrato che questioni di tale natura, concernenti la dottrina dell’anima in Plotino, sono tutt’altro che di facile soluzione. Un motivo di difficoltà – mi sembra – è rappresentato dalla presenza nel pensiero plotiniano di due differenti concezioni del mondo: da un la2 Vd. H.J. BLUMENTHAL, Soul, World-Soul, Individual

Soul, in Le Néoplatonisme, Pa-

ris 1971, pp. 56ss.

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to, quella ereditata dai suoi predecessori platonici, secondo cui la realtà è formata da due livelli, che esistono indipendentemente l’uno dall’altro (il mondo delle Forme e, poi, una sòrta di caotico dominio della materia) e sono pósti in relazione dall’anima (che organizza la materia in ragione delle Forme); dall’altro, la sua nuova teoria della derivazione, secondo cui l’anima non sta a connettere cose tra loro indipendenti, ma è invece il prodotto dell’uno (l’intelletto) e il produttore dell’altro (il mondo materiale). La compresenza di tali due concezioni verrà riesaminata all’inizio del cap. VII.

4. L’Uno produce per necessità? ( Enn. VI 8 [39]) Prima di prendere in considerazione la fase successiva della derivazione, cioè la generazione del mondo materiale da parte dell’anima (vd. infra, cap. VII), può tornare utile domandarci se l’Uno produca la realtà per necessità oppure liberamente. Questa questione deriva principalmente da alcune critiche di matrice religiosa, secondo cui la necessità in forza della quale l’Uno di Plotino dà origine a tutte le cose è paragonabile (sia pure a un livello inferiore) all’atto d’amore con cui Dio liberamente crea. La persuasione della validità di un simile raffronto riposa essenzialmente – a quanto pare – su interpretazioni letterali delle immagini plotiniane dell’emanazione. Stando a siffatte letture, l’Uno genera con la stessa automatica necessità con cui da una fontana sgorga l’acqua. Una valutazione più esatta dell’impiego che Plotino fa delle immagini dell’emanazione, tuttavia, non può che metter in dubbio tutto ciò. A ogni modo, Plotino dedica uno dei suoi più bei trattati,  Enn. VI 8 [39], al tema della libertà e della necessità nell’Uno 3. Si tratta di un lavoro che non si presta alle semplificazioni della polemica teologica e, invece, assai ha da offrire a chi si preoccupa dei problemi filosofici pósti in gioco. Anziché proporre un esame generale del contenuto del tr. VI 8 [39], sarebbe forse più opportuno accennare qui a qualche osserIl lettore interessato non faticherà a riconoscerlo, visto il titolo attribuitogli da Porfirio: Sulla libertà e la volontà dell’Uno. 3

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vazione fatta da Plotino, da studiare (insieme a molto altro) in modo più ampio mediante un’accurata lettura del trattato. Occorre precisare, anzitutto, che i concetti di necessità e libertà (tra loro contrapposti) si riferiscono in primis alla condizione dell’uomo nel mondo. Se si tiene a evitare ogni più grossolano antropomorfismo, dunque, ci si deve chiedere come simili concetti possano venire utilizzati (se pur minimamente) per realtà che trascendono la condizione umana. In un certo senso, la contrapposizione tra libertà e necessità non può propriamente applicarsi a quel che supera la nostra esperienza. Enfatizzando l’assoluta trascendenza dell’Uno e la sua ineffabilità, Plotino dimostra come l’analisi della libertà umana – laddove s’indirizzi verso l’Uno – comporta una diminuzione delle limitazioni di quella, tale per cui si raggiunge la libertà assoluta raggiungendo il livello dell’Uno. Plotino mette in rapporto la libertà con quanto è in nostro potere, in opposizione alle coercizioni che da fuori ci vengono imposte. Siffatte coercizioni includono le passioni corporee, benché l’autocontrollo derivi dall’indipendenza di giudizio. Dal momento che un simile giudizio deve operare con la conoscenza (non con l’ignoranza), lo si trova nella sua forma più illimitata nell’intelletto divino. Nondimeno l’intelletto divino non è libero in modo assoluto, in quanto pósto in relazione con altro, ossia con l’Uno-Bene, che è al di là di esso e di qualsiasi coercizione o limitazione esterna, nonché orientamento verso altro. Si può così dire che l’Uno vuole se stesso e, al contempo, ciò che con assoluta libertà produce (cfr.  Enn. VI 8 [39], 13 e 18). In quanto principio dell’intelletto e di ogni altra cosa, esso può essere descritto anche come principio e fondamento delle modalità di limitata libertà propria di tutto quanto da esso deriva. Studiando e discutendo queste nozioni plotiniane, dobbiamo tenere presente che l’Uno è ineffabile e che stiamo tentando di concepire ciò che supera le limitazioni e le costrizioni alla libertà che a noi appartengono (cfr. ivi, 8).

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Capitolo settimo La derivazione di tutte le cose dall’Uno (II)

1. La produzione del mondo nel Timeo di Platone Qual è l’origine del mondo in cui viviamo? È stata questa la questione sviluppata nei precedenti capitoli. L’individuazione di talune cause (l’anima, l’intelletto, l’Uno), presupposte dal mondo, è una risposta non del tutto soddisfacente. C’è ancóra bisogno di capire in che modo il mondo si sia costituito (o sia derivato) a partire da quelle cause. Per i Platonici il testo-chiave riguardante tale argomento è il Timeo di Platone, un racconto meraviglioso – per  quanto, a ben vedere, non meno misterioso – della genesi dell’universo. Prima di accostarci alla trattazione plotiniana della costituzione del mondo, occorre esaminare alcuni problemi pósti dall’esegesi del Timeo. Timeo, il personaggio principale del dialogo di Platone, narra un ‘mito verosimile’ (vd. Tim. 29d) sull’origine del mondo, un racconto che impiega varie immagini, tra cui in particolare quella della produzione artigianale. Come l’artigiano umano produce un oggetto, procurandosi la materia necessaria (del legno, per esempio) e forgiandola secondo il progetto (o modello) che ha in mente, così l’artigiano divino (il “demiurgo”) si serve di un modello (le Forme eterne) per produrne in una sòrta di luogo (definito come ‘ricettacolo’) un’imitazione: il mondo (vd. Tim. 28a-29d). Prendendo questa narrazione alla lettera, Aristotele la attacca. Non è assurdo pensare la natura faticosamente al lavoro, a guisa di un artigiano che deve pianificare, fare calcoli e darsi la pena di pla85

smare la materia che sta sotto le sue mani? La natura – crede Aristotele – produce senza sforzo, senza calcolo e con una perfezione nell’esecuzione che supera di gran lunga ogni umana produzione artigianale. Il fatto è sempre che Aristotele ritiene che il mondo non può esser stato ‘prodotto’, poiché – essendo eterno – non può avere alcun inizio. Queste concezioni sarebbero state ritrovate da Plotino e dai suoi nei commentari di Alessandro d’Afrodisia, nei quali l’autore sottolinea che la natura non ha bisogno di calcoli per  produrre e che l’arte umana è una misera imitazione della natura. Anche altre scuole filosofiche respinsero l’idea platonica di un demiurgo cosmico. Per gli Stoici la forza divina creatrice lavora nella materia, non su di essa. Gli Epicurei mettevano in ridicolo l’immagine di un dio che lavora duramente (con quali arnesi?), per  produrre il mondo. Del resto, essi opinavano – ciò, tuttavia, rappresentava un punto di vista minoritario – che il mondo non fosse proprio ‘ben fatto’ e che imputare agli dèi un lavoro ‘raffazzonato’ costituisse un atto d’empietà. Il mondo era invece il risultato dei movimenti irrazionali e arbitrari di atomi nel vuoto. Di fronte a simili critiche, che cosa poteva pensare un filosofo platonico del demiurgo del Timeo? Parecchi tra i Platonici reagirono, affermando che il racconto di Platone non andava inteso in senso letterale. Sostennero l’idea aristotelica che il mondo è eterno e dunque, a rigore, non ‘prodotto’. Altri – per esempio, Attico (cfr. fr. 4) – si opposero a tale parere, facendo notare che il Timeo contemplava un inizio del mondo. Ebbene, quanti avessero voluto sostenere che il mondo è eterno e non ‘prodotto’ in un certo momento, erano tenuti a interpretare il demiurgo platonico di conseguenza. Un’interpretazione di questo tipo si trova, in particolare, in Alcinoo, Didask. 14: «Dobbiamo intendere [ scil. l’espressione di Platone che] “il mondo è generato” non nel senso che c’era un tempo in cui il mondo non esisteva affatto, ma che nasce continuamente e rivela una più radicale causa della sua esistenza. E l’anima del mondo, che esiste sempre, non è generata da dio, bensì da lui ordinata. “E si dice che dio crea in questo senso” [ scil. vuole dire] che egli desta e indirizza a sé la mente dell’anima del mondo [...], affinché essa contempli i suoi pensieri [i.e. le Forme] e li riceva».

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Il mondo, secondo Alcinoo, è il risultato della combinazione di cause indipendenti: il dio trascendente, l’anima del mondo, la materia. Il dio non crea l’anima e la materia, ma si limita a spingere l’anima a organizzare la materia secondo il modello fornito dai suoi pensieri (le Forme). Il fine di tutto ciò è, al tempo stesso, di dimostrare che il mondo è per natura eterno e di permettere che dio operi come causa senza essere coinvolto in un’azione artigianale degradante: analogamente all’intelletto divino di Aristotele, egli vive senza che niente venga a turbarlo nella perfezione del suo pensiero. I cómpiti attinenti al cosmo vengono assolti da un sottoposto: l’anima del mondo. Può bastare una simile spiegazione? Come lettura del testo di Platone, non sembra più azzardata di tante altre. Ma come teoria, non risolve granché i problemi pósti dall’assimilazione platonica della produzione naturale a quella artigianale. Essa non fa altro che delegare i cómpiti artigianali del dio a un suo subalterno. In che modo, allora, l’anima ‘produce’ il mondo? Lavora come un artigiano? Altrimenti, come opera? A questa serie di quesiti si potrebbe aggiungere un problema, che si riferisce particolarmente a Plotino. La testimonianza di Alcinoo e, in generale, l’immagine della produzione artigianale postulano il fatto che il mondo arrivi a costituirsi per la cooperazione di più cause indipendenti, nonché preesistenti. Secondo Plotino, tuttavia, una tale associazione di cause tra loro indipendenti non può avere luogo: il mondo deve derivare da una unica causa ultima, l’Uno, attraverso gli stadi intermedi dell’intelletto e dell’anima. Pertanto, per Plotino, è l’anima – essa sola – che è la causa diretta del mondo.

2. La produzione come contemplazione ( Enn.  III 8 [30], 1-7) Nelle sue prime opere Plotino appare conscio delle difficoltà che comporta l’assimilazione della genesi del mondo alla produzione artigianale di un oggetto. Egli ammette l’assunto aristotelico secondo cui i processi naturali sono di molto superiori all’arte umana: la natura non ha bisogno di far calcoli e cercare soluzioni, né 87

suda sul proprio lavoro (cfr. IV 8 [6], 8, 14-16). Allora, com’è prodotto il mondo? Come va interpretato il Timeo di Platone? Un abbozzo di risposta può trovarsi nel tr. IV 8 [6], 2, 19-30: «Resa perfetta in séguito al suo ricongiungimento con l’anima perfetta, la nostra anima – dice [ scil. Platone] – “attraversa il cielo e governa tutto l’universo” [ Phaedr. 246c]. Quando cessa di essere in (o ‘appartenere a’) un corpo, come anima del mondo l’anima spontaneamente partecipa al governo del cosmo. [...] Il governo del cosmo, del resto, è duplice: organizzazione generale, grazie al comando (implicito) di una reggenza assoluta; cura del particolare, grazie all’azione individuale esercitata mediante il contatto tra ciò che fa e ciò che è fatto».

Questo testo pare spostare ulteriormente la soluzione trovata in Alcinoo, che consiste nel dispensare le cause superiori dal coinvolgimento nell’azione concreta di produzione e nell’assegnarla a dei subalterni, un po’ come un sovrano – l’immagine è politica, ora – che deleghi i lavori di basso livello ai sudditi (la delega di cómpiti a sottoposti si trova già in Tim. 41a-c, ove il demiurgo affida a divinità inferiori gli incarichi meno rilevanti). In Alcinoo, l’operazione è trasferita dal dio all’anima del mondo; in Plotino, dall’anima del mondo alle anime degli individui. Come nel caso di Alcinoo, questa impostazione non risolve niente: il mero trasferimento dei cómpiti di tipo artigianale non vale né a eliminarli né a sostituirli, come invece si dovrebbe – è quanto fa Plotino – accettando le critiche all’immagine della produzione artigianale come modo d’intendere la genesi delle cose. Elementi di una descrizione della costituzione del mondo che non invochi il processo di produzione artigianale, con tutti i difetti che necessariamente l’accompagnano (calcoli, ansie, incertezze, fatiche), possono ritrovarsi negli scritti successivi di Plotino. Il testo più completo è III 8 [30], 1-7, che apre il vasto trattato antignostico (III 8 [30], V 8 [31], V 5 [32], II 9 [33]). Anche se è possibile considerare questo testo semplicemente come la risposta di Plotino alle difficoltà tradizionalmente associate al Timeo platonico, dalla lettura del trattato risulta evidente che simili difficoltà furono acuite dall’influenza (in seno alla stessa scuola di Plotino) del88

la teoria gnostica che voleva il mondo prodotto da un demiurgo cosmico, che per ignoranza lo avesse fatto male. Plotino riteneva questo tipo di idee una lettura perversa del Timeo di Platone: «Essi ne travisano completamente il modo d’intendere la demiurgia e molte altre concezioni, inficiando la dottrina di un tal uomo [ scil. Platone], quasi avessero – essi soli – accesso alla realtà intelligibile» (II 9 [33], 6, 24-27).

Poco prima, Plotino aveva alluso all’ignoranza degli Gnostici a proposito del modo in cui il mondo è prodotto: «Perciò sbagliano a distruggerlo e crearlo [ scil. il mondo] così, come se – restando identico l’intelligibile – a un dato momento al creatore venisse voglia di creare. Essi si ostinano a non capire com’è fatto il mondo e non sanno che, finché risplende l’intelligibile, il resto non può mai venir meno» (V 8 [31], 12, 20-24).

È all’inizio del trattato antignostico, III 8 [30], che è sviluppata una comprensione adeguata della produzione del mondo. Plotino comincia con il presentare una tesi, che – ritiene – sarà ritenuta paradossale: «Se per scherzo, prima di fare sul serio, anzitutto dicessimo che tutti (non solo gli esseri razionali, ma anche quelli privi di ragione, nonché la natura vegetale e quella della terra che la genera) aspirano alla contemplazione e guardano a questo obiettivo; e che tutti lo raggiungono, ognuno in proporzione alla sua natura [...] – chi mai, allora, potrebbe tollerare un’affermazione tanto paradossale?» (III 8 [30], 1, 1-8).

Che gli esseri umani ricerchino la contemplazione ( theoría) quale pieno possesso della conoscenza suprema, può apparire plausibile – perlomeno come idea (Aristotele la propone nelle note parole che aprono la Metafisica); ma che tale conoscenza possa pure costituire lo scopo di enti non razionali, non sembra proprio credibile. Sviluppando ulteriormente questa tesi, Plotino suggerisce che le altre forme di attività umana (riconosciute da Aristotele), ossia l’agire e il fare, sono subordinate alla contemplazione: noi agiamo e 89

facciamo cose in ragione della contemplazione, come specie di suoi sottoprodotti ossia come forme derivate o surrogati di essa (come quando il geometra traccia un diagramma, che è il risultato delle sue riflessioni [III 8 [30], 4, 9-11]): «Invero gli uomini, quando diventano troppo deboli per contemplare, compiono azioni che della contemplazione e della ragione hanno solo la parvenza. Infatti, poiché la debolezza del loro animo non li rende adatti alla contemplazione, in quanto incapaci di coglierne adeguatamente l’oggetto; e poiché – pur non essendo all’altezza di farlo – desiderano comunque vederlo, sono spinti ad agire per raggiungere con gli occhi quel che non possono con l’intelletto. Così, ogni vòlta che fanno qualcosa, vogliono contemplarlo loro stessi e vogliono pure che altri lo contemplino e lo conoscano, ogni vòlta che – per quanto possibile – la loro intenzione diventi azione. Vedremo allora che, in tutti i casi, il fare e l’agire sono o una deficienza o un effetto secondario della contemplazione: una deficienza, se non v’è nulla dopo l’azione; un effetto secondario, se v’è dell’altro di superiore all’azione che si dia come oggetto di contemplazione» (III 8 [30], 4, 31-43; cfr. ivi, 6).

Ammettendo la tesi per cui, quando facciamo o creiamo qualcosa, questo si realizza come effetto (o surrogato) della conoscenza, resta ancóra da vedere come simile assunto possa applicarsi al di fuori dell’àmbito umano, a tutti i livelli del mondo naturale. La natura, come capacità dell’anima di organizzare la materia, non opera sulla materia – per così dire – ‘con le sue mani’, o per  mezzo di strumenti (vd. III 8 [30], 2). Essa, piuttosto, è una forma che crea senza muoversi, poiché in ogni produzione (anche in quella artigianale) v’è qualcosa che non si muove (o non muta), ossia la forma che dirige il processo; e poiché è nella materia che ha luogo il mutamento e che secondo siffatta forma si producono le configurazioni sensibili (a tale proposito, cfr. supra, cap. II, paragr. 6). In quanto principio razionale immutabile e responsabile della forma nella materia, la natura altro non è che contemplazione: «Un’azione, infatti, si compie grazie a un principio razionale [lógos] distinto da essa. Ma il principio razionale (anche quello che accompagna l’azione e la dirige) non è un’azione. Ne consegue che, se

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non è un’azione ma un principio razionale, esso è una contemplazione. E in ogni principio razionale, il più basso [ scil. livello] deriva dalla contemplazione» (III 8 [30], 3, 3-7).

Nel descrivere la natura (il principio informatore delle cose) come contemplazione, Plotino non vuol intendere che essa pensa, ossia calcola ricerca e decide (cfr. ivi, 3, 14-17). Tale idea comporterebbe una deficienza, una mancanza di qualche conoscenza, che andrebbe colmata: «Essa [ scil. la natura] però ha ed è proprio per questo che fa. Essa, quindi, fa in ragione di quel che è ed è in ragione di quel che è che fa. È contemplazione e oggetto di contemplazione, in quanto principio razionale. È, allora, per il suo essere contemplazione, oggetto di contemplazione e principio razionale che fa, per il suo essere tutto ciò. Per questo la produzione ci si rivela come contemplazione: essa, infatti, è il risultato di un atto contemplativo, che permane a sé identico e non fa altro; fa, però, in quanto contemplazione» (III 8 [30], 3, 16-23).

La natura, allora, non fa progetti su come organizzare il mondo; è piuttosto il mondo che riflette una conoscenza che le appartiene, una contemplazione ispirata da princìpi di ordine superiore. È per  questo che, come dice Plotino più avanti nel trattato antignostico, «voi potete ben dire perché la Terra si trovi nel centro, perché sia sferica e perché l’eclittica sia quella che è. Ma non fu stabilito lassù [ scil. nell’intelligibile], in forza di qualche necessità, che tutto fosse com’è; è invece perché l’intelligibile è com’è, che [ scil. il mondo] è così ben organizzato» (V 8 [31], 7, 36-40).

Il problema di sapere perché le cose siano fatte in una certa maniera viene risolto con l’idea che le cose sono realizzate in conformità con ciò che le produce: la natura, in quanto anima contemplativa che contempla l’intelletto. Per riassumere, si può dunque dire che la produzione naturale (1) non comporta alcun tipo di lavoro faticoso, giacché la natura – in quanto forma che guida i mutamenti nella materia – in sé non 91

muta; e (2) non richiede alcun tipo di calcolo, giacché la natura – in quanto forma di conoscenza in sé compiuta – semplicemente si riflette per com’è nella ‘concezione’ del mondo. Sotto entrambi gli aspetti, la produttività della natura non è di tipo artigianale. Evidentemente Plotino si rende conto del fatto che parlare della natura quale forma di contemplazione o di conoscenza significa estendere l’applicazione di questi termini ben oltre il loro più consueto registro (umano). La natura, in quanto contemplazione, non è né sensazione né intellezione. Essa è invece un livello assai basso di coscienza, paragonabile a quello di un individuo che dorme (vd. III 8 [30], 4, 22-24). È il grado minore di coscienza nella scala dei gradi di contemplazione, la quale attraverso l’anima s’innalza fino all’intelletto (vd. ivi, 4, 8-13). Come l’intelletto si dà in quanto contemplazione dell’Uno e l’anima dell’intelletto, così la natura è una contemplazione dell’anima, il cui effetto (una sòrta di derivato) è il mondo (cfr. ivi, 5-8). Nel tr. III 8 [30], dunque, Plotino sostituisce definitivamente il modello artigianale della produzione del mondo con un processo di derivazione di carattere contemplativo: il mondo deriva dall’anima, al modo stesso in cui l’anima deriva dall’intelletto e l’intelletto dall’Uno.

3. Natura, tempo e materia La spiegazione della generazione del mondo, fornita nel tr. III 8 [30], esige d’essere sviluppata in più direzioni. (1) Potrebbe volersi sapere di più, per esempio, della ‘natura’ contemplativa di cui ragiona Plotino nel tr. III 8 [30] e del suo nesso con l’anima. (2) Che n’è dell’eternità del mondo e come si determina il tempo? (3) E che n’è della materia prima, nella quale si formano i corpi? È anch’essa prodotta dalla natura? 1. La natura, in quanto forza produttiva, s’intende forse meglio come quell’aspetto del potere dell’anima, la cui attività corrisponde all’organizzazione generale del mondo. Nell’anima è contemplata una gamma di poteri (o attività), che si manifestano nelle varie funzioni vitali che caratterizzano la presenza dell’anima nel corpo (cfr. supra, cap. I). La natura appartiene a questa gamma di 92

poteri. In tal senso, la natura non è una realtà distinta dall’anima, com’è dall’intelletto l’anima. In alcuni testi Plotino parla della natura come di un’immagine prodotta dall’anima (vd. V 2 [11], 1, 1821) e questa è l’impressione data in III 8 [30], 1-5. Plotino, però, stabilisce pure una distinzione tra l’anima e i suoi poteri di grado inferiore (da un lato) e (dall’altro) tra l’intelletto e l’anima, rappresentando l’anima che si muove per produrre dette funzioni inferiori e l’intelletto che dà luogo all’anima in completa immobilità. Tale dinamismo, proprio dell’anima, esprime la continuità essenziale che connette l’anima con le sue funzioni inferiori (vd. V 2 [11], 1, 22-29; III 4 [15], 1, 1-6; III 8 [30], 5). Se la natura, in quanto forza produttiva, è parte integrante dell’anima, l’ effetto che l’anima ha sulla materia – la vita che conferisce alla materia e che con essa costituisce un corpo vivente – si può rappresentare come una immagine, una ‘traccia’ oppure una ‘ombra’ dell’anima (vd. VI 4 [22], 15, 15-18; IV 4 [28], 18, 1-9). 2. Plotino non solo non interpreta alla lettera il Timeo per quanto concerne l’immagine dell’artigiano divino, ma non pensa neppure che il testo assegni al mondo un momento iniziale. Come altri platonici, tra i quali Alcinoo, egli ammette la dottrina aristotelica secondo la quale il mondo non ha un inizio ed è dell’idea che il Timeo rappresenti la costituzione eterna del mondo a partire da cause trascendenti. Il mondo deriva eternamente dall’anima, allo stesso modo in cui l’anima e l’intelletto derivano eternamente dall’Uno. Nel produrre il mondo, l’anima opera così che il tempo appaia come carattere peculiare di quello. Il tempo – conclude Plotino nel tr. III 7 [45], al termine di una sottile e ben argomentata analisi della questione – è generato dall’anima che, non paga di restare in contemplazione dell’intelletto, esprime tale contemplazione mediante un movimento che si configura come una frammentazione e, successivamente, come una dispersione della vita unificata dell’intelletto (vd. ivi, 11). Detto frazionamento in attimi successivi della vita unificata è il tempo: «Il tempo è la vita dell’anima nel passaggio da una modalità esistenziale all’altra» (III 7 [45], 11, 43-45).

Formandosi attraverso (ovvero dentro) quel movimento dell’anima 93

che è il tempo, il mondo è legato al tempo: esso vive in frammenti successivi quell’unità di vita dell’intelletto che è l’eternità. 3. Alcuni moderni esegeti di Plotino hanno pensato che la materia, nella quale l’anima genera il mondo, è indipendente dall’anima, ovvero preesistente alla costituzione del mondo da parte dell’anima, così come in Alcinoo. Ora, se le cose stessero veramente in questi termini, Plotino non avrebbe applicato convenientemente il Principio dell’Anteriorità del Semplice, per il quale tutto deriva (direttamente o indirettamente) dall’Uno. Se, di contro, il mondo risultasse prodotto secondo il sistema di derivazione elaborato da Plotino per i livelli superiori della realtà (intelletto e anima), ci si aspetterebbe allora che la materia apparisse come una specie di attività secondaria della natura che fosse priva di determinazioni e che, ‘volgendosi’ in un certo modo a quella (in quanto ultimo tra i livelli dell’anima), ne risultasse formata in forza del modello che la stessa natura rappresenta. Ebbene, Plotino segue proprio questa linea di pensiero, come può vedersi in III 4 [15], 1, 8-15: «Come ogni cosa (generata prima) si generò senza forma, si formò volgendosi al generante e fu – diciamo – nutrita; così invero accadde per questa [ scil. la materia], allorché fu generata non più come forma dell’anima (poiché è priva di vita), bensì come indeterminazione assoluta. Se l’indeterminazione interessa un livello superiore, infatti, essa è tale solo in rapporto alla forma, giacché non è qualcosa di indeterminato in modo assoluto, ma soltanto in rapporto alla sua perfezione. La materia, invece, è attualmente indeterminazione assoluta. Quando viene completata, diventa un corpo e assume una forma adeguata alla sua capacità».

La materia non è dunque una causa indipendente: come tutto il resto, essa – sia pur alla fine – deriva dall’Uno. In quanto indeterminazione assoluta, essa rappresenta la conclusione del processo di derivazione. In essa appaiono immagini dell’anima prive di vita, le quali – per ciò stesso – non sono in grado di far procedere l’espressione della potenza e della perfezione dell’Uno.

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Capitolo ottavo Il male

1. Il problema del male Il Principio dell’Anteriorità del Semplice (cfr. supra, cap. IV) esige che tutto derivi (direttamente o indirettamente) dall’Uno. Il mondo materiale deriva allora indirettamente, attraverso l’anima, dall’Uno: l’anima produce la materia, nella quale il mondo si costituisce in relazione all’anima. Il mondo materiale, tuttavia, è ben lontano dall’essere perfetto. Plotino non cerca di minimizzare la presenza in esso di svariate forme di male. Vuol dire – a rigor di logica – che l’anima, che per natura è un’espressione del bene, genera il male? Individuando la materia come il male assoluto (cfr. paulo infra, paragr. 2), in fondo non afferma egli che il bene assoluto (l’Uno) origina il male assoluto (la materia)? Non è contraddittorio? Plotino ritiene che il bene palesi la sua perfezione riversando la sua bontà (cfr. su pra, cap. VI, paragr. 2). Come potrebbe produrre il male, quindi? Domande di tal sòrta sorgono inevitabilmente di fronte alle filosofie che contemplano una causa ultima della realtà e la identificano con il bene. Queste filosofie sembrano costrette a scegliere tra la negazione della realtà del male (tentando di vivere nell’apparente contraddizione che il bene causi il male) e la rinuncia all’affermazione che non esiste che una sola causa ultima di tutte le cose (posizione che si potrebbe definire ‘monismo’), ammettendo due cause opposte: un principio del bene e uno del male (posizione che definiremo ‘dualismo’). Difficoltà analoghe s’incontrano naturalmente anche nel pensiero religioso, allorché Dio viene inteso co95

me il bene nonché come l’unico creatore di tutto. Simili difficoltà erano entrate a far parte della tradizione filosofica greca molto prima che Plotino le affrontasse. Plotino cita dei passi del Teeteto di Platone (vd. 176a), ove si dice che il male è un carattere permanente di questo mondo: «‘I mali non si possono sopprimere’, ma esistono ‘di necessità’; e non si trovano ‘tra gli dèi’, bensì ‘vagano sempre tra i mortali e in questa nostra landa’» (I 8 [51], 6, 1-4).

Plotino ricorda pure (vd. ivi, 7, 1-7) che nel Timeo (vd. 47e - 48a) Platone descrive il mondo come il risultato di due princìpi antagonisti: l’intelletto, che è buono ma non prevale totalmente sul principio opposto, la necessità. A ciò che è manchevole e malvagio nell’universo, dobbiamo aggiungere tra gli esseri umani il male morale, ovvero il vizio. Vari passi, che trattano di questo argomento nel Fedone e nel Fedro di Platone, vengono discussi da Plotino nel tr. IV 8 [6]. Perché le anime peccano? Perché cadono? Perché sono imprigionate nel corpo e punite? Che nesso c’è tra questo male morale e il male che è ‘un carattere permanente’ dell’universo? Il male è pósto più in risalto nell’universo di Platone che in quello di Aristotele, in cui regna un ordine razionale per il quale ogni cosa realizza naturalmente la sua propria perfezione. Quest’ordine è piuttosto flessibile: talora (ma non solitamente) le cose vanno storte; un cattivo funzionamento, un ostacolo o degli eventi fortuiti possono determinare un difetto nei processi naturali e nella sfera morale umana. Un simile cedimento non era certo tollerato nell’universo stoico, pervaso e governato da un dio razionale immanente. Ciò significava che tutto doveva essere, in un modo o nell’altro, buono. Chiaramente, una tesi così radicale faceva del male una questione particolarmente spinosa, che poteva minare la perfetta coerenza dello Stoicismo. Replicando ai loro critici, gli Stoici si preoccuparono di dimostrare che il male è un aspetto del tutto, il quale è buono: ciò che noi avvertiamo come male (le catastrofi, le ingiustizie etc.), infatti, gioca un ruolo su un piano ben più ampio, di per sé buono. Se solo riuscissimo a vedere ‘l’insieme del quadro’, sapremmo capacitarci per es. di come la sofferenza possa 96

sortire un effetto positivo. E giacché il mondo è un sistema complesso, deve essere vario e comportare aspetti che noi – valutando le cose una per una – reputiamo malvagi, ma che costituiscono una componente necessaria della bontà del tutto. Come sfondo alla discussione plotiniana della questione del male, sarebbe utile tenere pure le interpretazioni che i Medioplatonici fornivano di Platone. In generale, il loro approccio era dualista. L’universo è costituito da due opposti princìpi: il bene (il demiurgo e le Forme) e il male (la materia e/o un’anima, come causa del movimento scomposto della materia). Anche se più adatto a giustificare il male, simile dualismo non era opzione compatibile con il monismo di Plotino. Alla fine questo si trovava di fronte alla nozione gnostica del male come apostasia di un demiurgo, che aveva prodotto il mondo – un’opera malvagia – come conseguenza di un atto di affermazione di sé e ribellione contro il bene.

2. La materia come male assoluto ( Enn.  I 8 [51]) Nei primi capitoli del tr. I 8 [51] Plotino si sforza di definire la reale natura del male. Per farlo, si serve del suo contrario: la natura del bene. Il bene è collegato all’indipendenza, alla misura, alla forma, alla perfezione – sia in quanto causa di quelle (l’Uno), sia per quanto quelle caratterizzano l’intelletto e l’anima. Esso, quindi, è ciò che è ‘al di là dell’essere’ o ciò che è ‘l’essere’, nel senso che rappresenta il genere compiuto e perfetto dell’essere posseduto dalla realtà intelligibile (vd. ivi, 2). Il male, come opposto del bene, può quindi essere definito (in opposizione) come ‘non-essere’, non perché non esiste, ma perché è il contrario del genere perfetto di esistenza osservato nell’anima, nell’intelletto e nell’Uno. Esso dunque è il contrario dell’indipendenza, della misura, della forma, della perfezione: «Si potrebbe già arrivare, infatti, a una definizione di esso [ scil. del male] come mancanza di misura (rispetto alla misura) e limite (rispetto al limite); come assenza di forma (rispetto a ciò che forma) e insufficienza perenne (rispetto a ciò che è autosufficiente); sempre indeterminato, in nessun modo stabile, passibile di ogni affezione, incompiuto, assoluta indigenza» (I 8 [51], 3, 12-16).

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Nel mondo di Plotino c’è una realtà rispondente a questa descrizione, che per sua natura è assenza totale di forma e di misura: la materia. Le descrizioni del male e della materia coincidono. La materia è il male (vd. ivi, 3, 35-40). Ci si può riferire alla materia come al male assoluto o ‘primario’, ovvero come al male per se, per distinguerlo dalle cose che partecipano del male (mediante certi tipi di combinazione con la materia), senza – di per sé – essere il male. Siffatti mali ‘secondari’ comprendono i corpi, fatti di materia (vd. ivi, 4, 1-5), e le anime, rese malvagie dall’associazione con ciò che manca di misura (vd. ivi, 4, 6-13). La malattia, per esempio, è una mancanza di misura nel corpo; mentre la bruttezza, una mancanza di forma (vd. ivi, 5, 22-24): «Sia quindi il male primario ciò che non ha misura, mentre ciò che si trova nella mancanza di misura o per assimilazione o per partecipazione (in ragione di una proprietà accidentale) sia il male secondario. Allo stesso modo, se l’oscurità è primaria, secondaria è la cosa che viene oscurata. Ora, il vizio – in quanto ignoranza e mancanza di misura nell’anima – è un male secondario e non il male in sé. D’altro canto, neppure la virtù è il bene primario, ma è ciò che gli somiglia o ne partecipa» (I 8 [51], 8, 37-45).

Prima di proseguire, conviene sottolineare due punti: (1) il corpo non è malvagio perché è corpo, ma perché la materia di cui è fatto resiste alla forma; (2) la nozione di male, definita da Plotino come ‘privazione’ (o assenza) di bene, si ritrova nei pensatori cristiani da lui influenzati, quali Gregorio di Nissa e Agostino. ‘Privazione di bene’, tuttavia, per i teologi cristiani significa non una realtà sussistente bensì un deliberato sviamento dell’anima da Dio. Per Plotino, invece, il male esiste: è la materia, seppure anch’egli constata – si vedrà – uno sviamento dell’anima dal bene. Come realtà esistente, che fa parte dell’universo ed è causa di altri mali (compreso il male morale), si potrebbe definire la materia ‘male metafisico’. Se il male esiste in quanto realtà, in che modo Plotino può risolvere le difficoltà messe in evidenza all’inizio del presente capitolo? In che modo il bene assoluto può dar luogo al male assoluto? Una risposta possibile (cfr. III 2 [47], 5, 27-32) consisterebbe nel 98

fare osservare che la teoria della derivazione comporta che ogni successiva tappa di tale processo rappresenti un livello più basso di perfezione, ossia – in negativo – un più alto livello d’imperfezione. La successione dei livelli deve procedere fino a quello che ne segna il limite: l’imperfezione assoluta, ovvero il male assoluto. Sembrerebbe dunque insito nella logica più propria della derivazione e della produttività del bene che, alla fine, si generi il male. Tale risposta va un po’ ‘sfumata’. Essa lascia intendere che la derivazione implichi vari gradi d’intensità dell’imperfezione, che portano all’imperfezione assoluta; o, in altre parole, vari gradi d’intensità del male, che portano al male assoluto. Plotino, però, non ammette la presenza di alcuna forma di male nei due gradi di realtà situati al di sotto dell’Uno: «[ scil. L’intelletto] è la sua prima attività e il suo primo essere [ scil. dell’Uno], pur restando [ scil. l’Uno] in sé immutato. Quello [ i.e. l’intelletto] è un’attività che lo [ i.e. l’Uno] avvolge, come se gli vivesse tutt’intorno. E l’anima, che gli danza intorno [ scil. all’intelletto], lo rimira e – nel contemplare ciò che avvolge – vede dio attraverso esso. Questa è l’indifferente e beata ‘vita degli dèi’ [vd. Phaedr. 248a]: là non esiste il male e se tutto vi fosse rimasto, ora non si avrebbe il male, bensì un primo un secondo un terzo bene» (I 8 [51], 2, 21-28).

Bisogna allora distinguere tra l’esistenza di gradi di perfezione (rispetto all’Uno) e l’esistenza di molteplici forme di male. Ciò che è pósto a un livello inferiore all’Uno (per es. l’anima), al proprio livello può essere perfetto (cfr. ivi, 5, 6-8). La derivazione di livelli inferiori a partire dal bene non pare necessitare l’esistenza del male (cfr. pure II 9 [33], 13, 28-34). Il male pare invero necessitato dalla derivazione nella misura in cui questa deve toccare un termine, oltre il quale il bene cessa di produrre: «Si può pure cogliere la necessità del male in questa maniera: visto che non c’è soltanto il bene, andando oltre o – se si vuole – discendendo e allontanandosi [ scil. dal bene], si deve incontrare un termine ultimo, oltre il quale più niente si generi: quello è il male. Dopo il primo, deve per forza trovarsi qualcosa che sia l’ultimo: questo qualcosa è la materia, che non ha più nulla del primo» (I 8 [51], 7, 16-23).

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Vero è, comunque, che la materia come male assoluto non rappresenta solo la fine della derivazione; essa ne è anche il risultato: la materia è prodotta dall’anima. Si resta così con il paradosso insoluto che il bene, che per Plotino deve concedere se stesso e la propria bontà, di fatto produce il male.

3. Il male morale ( Enn.  III 9 [13], 3 e IV 8 [6]) In alcuni testi, scritti più verso gli esordi della sua carriera letteraria, Plotino parrebbe suggerire che il male si origini nell’anima, in conseguenza d’un atto di autoaffermazione che separa quella dalla realtà intelligibile: «Invece, quando [ scil. l’anima] si orienta verso quel che sta dopo di essa, si orienta verso il non-essere. Fa questo ogni volta che si volge a se stessa: infatti, quando vuole volgersi a se stessa, produce ciò che viene dopo come immagine di sé: il non-essere. È come se, avanzando nel vuoto, divenisse sempre più indefinita. Così l’immagine di ciò, l’indefinito, è del tutto oscura, poiché è irrazionale e inintelligibile nel suo insieme, ed è assai distante dall’essere. Quando sta nel mezzo, [ scil. l’anima] sta nella sua sede; ma, quando guarda di nuovo come con un secondo colpo d’occhio, produce l’immagine e avanza con piacere verso quella» (III 9 [13], 3, 8-16).

E nel tr. V 1 [10], 1, 1-6, Plotino asserisce che ‘l’origine del male’ per le anime è un atto di autoaffermazione, che le separa da ciò che le precede. Passi di tale tenore dànno l’impressione che Plotino adotti un approccio che richiama lo Gnosticismo: il male proviene da un atto di apostasia dell’anima dal Bene, in forza del quale l’anima crea e forma la materia. In questa maniera il male metafisico – potremmo concludere – non è un prodotto del Bene, in quanto risultato della derivazione. Esso è creato dal male morale, ovvero da un difetto morale insito nell’anima. Una simile conclusione non si concilia con la posizione difesa più tardi da Plotino nel tr. I 8 [51], in base alla quale il male morale è secondario e subordinato al male metafisico, che è prima100

rio. Ciò non corrisponde nemmeno a quanto affermato in un altro scritto anteriore,  Enn. IV 8 [6], ove Plotino discute le ragioni della discesa dell’anima nel corpo. Egli prende atto che di ciò Platone non parla in modo chiaro (vd. ivi, 1, 23-28). In certi dialoghi (Fedone, Fedro) Platone ritiene malvagia l’associazione dell’anima con il corpo e sostiene che l’anima è imprigionata nel corpo, sebbene altrove (Timeo) la presenza dell’anima nel corpo venga concepita positivamente: l’anima viene nel corpo al fine di perfezionarlo. Nel passo seguente, Plotino dà risalto al punto di vista del Timeo, presentandolo come essenziale; in quanto manifestazione del bene, l’anima si trova nel corpo per renderlo più perfetto: «Così, sebbene [ scil. l’anima] sia divina e appartenga a un mondo superiore, entra nel corpo e – in quanto divinità di livello più basso – discende in tal modo in forza di un’inclinazione della sua volontà, nonché a causa della sua potenza e della sua capacità di organizzare ciò che viene dopo. Laddove fugge via rapidamente, non patisce nessun dànno dall’acquisizione della conoscenza del male e della natura del vizio, anzi mostrando i suoi poteri, le sue azioni e produzioni, le quali – qualora fossero rimaste nel mondo incorporeo – sarebbero state inutili e non si sarebbero attuate. Del resto, all’anima stessa sarebbero restate nascoste le sue proprietà, se non si fossero rivelate e non fossero potute emergere» (IV 8 [6], 5, 2433).

Nel produrre le cose, l’anima non opera in ragione di un male morale; e un simile male non appartiene in maniera necessaria alla sua attività. Sono l’associazione prolungata con il corpo, il tormento e l’attrazione da esso esercitati che inducono l’anima a smarrirsi e a divenire malvagia (vd. ivi, 4, 13-30). Il male metafisico non è causato da un vizio morale dell’anima; la produttività dell’anima è essenzialmente buona. Il male morale nasce dall’ignoranza, che la promiscuità con il corpo occasiona. Perché possa darsi il male morale, allora, deve già esserci il corpo (e dunque la materia). Il male morale è un effetto – non una causa – del male metafisico. Le convinzioni di Plotino in merito non erano mutate, allorché assai più tardi compose l’ Enn. I 8 [51] (vd. il passo riportato paulo ultra). 101

Ma in che modo il male metafisico è in grado di causare il male morale? Ciò vorrebbe dire che la materia prevale sull’anima, che l’inferiore s’impone sul superiore; cosa che non pare possibile. C’è qualche difetto nell’anima, che consente che essa patisca l’influenza della materia? Plotino precisa che non è così: «La caduta dell’anima consiste nel fatto che, in tal modo, essa si accosta alla materia e s’indebolisce, poiché non tutte le [ scil. sue] facoltà sono capaci di agire, in quanto la materia ne inibisce la forza, occupando il posto che spetta all’anima e costringendola – diciamo – ‘a contrarsi’, rendendo malvagio ciò di cui come una ladra s’appropria, finché l’anima non sappia rifarsi. Perciò è la materia la causa della debolezza dell’anima e del vizio. Ben prima [ scil. dell’anima], dunque, [ scil. la materia] è malvagia ed è il male primario» (I 8 [51], 14, 44-51).

È tuttavia difficile immaginare in che modo la materia possa essere integralmente responsabile del vizio dell’anima. Ciò significherebbe privare l’anima di ogni responsabilità morale delle proprie azioni. In un trattato redatto poco prima, l’ Enn. III 2 [47], Plotino riconosce all’anima una parte di responsabilità morale, nel quadro di un universo organizzato da princìpi intelligibili: noi non commettiamo il male, perché così è stabilito dall’ordine delle cose. «Gli esseri viventi, provvisti di un movimento deliberativo, ora inclinano al meglio e ora al peggio. Forse non vale la pena di stare a esaminare l’orientamento di qualcuno di essi al peggio, poiché ciò che in principio è solo una leggera disposizione, con l’andare del tempo aggrava sempre più l’errore. Al corpo, inoltre, si accompagna necessariamente pure il desiderio. E se non si fa attenzione alle prime avvisaglie e alle manifestazioni repentine; e se non lo si corregge prontamente, ci si trova invischiati in ciò che ci ha fatto errare» (III 2 [47], 4, 36-44; cfr. III 3 [48], 4, 47-48).

Sembra che manchi un minimo movimento volontario dell’anima, una minima pulsione, per farla scivolare gradualmente verso l’assoggettamento al corpo. Questa caduta comporta uno sviamento dall’intelletto e, di conseguenza, l’ignoranza e la comparsa del male morale. 102

4. La bontà dell’universo ( Enn.  III 2 [47] - 3 [48]) Perché commettiamo il male? A causa delle circostanze in cui ci troviamo? A causa di un difetto insito nella nostra natura? O, pure, a causa di una scelta sbagliata? Perché questa scelta? Plotino si dilunga molto sulla naturale bontà dell’anima e sull’importanza del male metafisico (la materia e, in secondo luogo, i corpi, giacché composti di materia) in quanto occasione del male morale. Ma non può fare del male metafisico il solo fattore produttore del male morale, poiché ciò negherebbe il nostro controllo sulla nostra stessa esistenza e la nostra responsabilità morale. Un movimento da parte nostra, in quanto anime, deve dare inizio al nostro sviluppo nel vizio. Plotino cerca però di minimizzare un simile movimento, che rimane alquanto enigmatico1. Se il male metafisico non genera da sé il male morale, neanche il male morale genera il male metafisico: l’anima non crea la materia e i corpi (come in certe correnti gnostiche), a causa di qualche vizio morale. Ciò, comunque, ci riporta ancóra al paradosso del bene che produce il male. La produttività del bene comporta la derivazione e, di conseguenza, gradi sempre inferiori di perfezione; questo, però, non pare da sùbito necessitare la presenza del male. Il male appare più tardi, alla fine (o al limite) della derivazione. Ma perché tale fine della derivazione deve aver luogo al livello che si trova immediatamente dopo l’anima? Perché l’anima, che è buona, genera la materia, che è malvagia? I dilemmi, di fronte a cui ci si trova nella teoria plotiniana del male, non sono di facile soluzione. Se vogliamo analizzarli più approfonditamente, dobbiamo prendere in esame anche la trattazione del male contenuta in Enn. III 2 [47] - 3 [48]. Qui Plotino è impegnato a difendere l’idea di ‘provvidenza’ (da lui intesa come l’ordine che l’intelletto dà al mondo fisico) contro gli Epicurei, che ne negavano l’esistenza in base alla constatazione delle imperfezioni del mondo, e gli Gnostici, che vedevano nel mondo l’opera di un demiurgo malvagio (cfr. III 2 [47], 1, 5-10). Plotino inventaria i A Plotino preme pure di minimizzare il coinvolgimento dell’anima nel male, limitandolo agli aspetti inferiori dell’anima (vd. I 8 [51], 4, 25-33). 1

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mali che ci affliggono – resi tutti in modo troppo vivido, forse, a causa delle difficili condizioni politico-economiche allora prevalenti (cfr.  supra,  Introduzione, paragr. 1). In generale adotta l’ottimismo degli Stoici, utilizzandone gli argomenti con opportuni adattamenti platonici: la più parte delle prove che affrontiamo (per es. la povertà), in realtà non sono mali; molti mali hanno un buono scopo; alla fine, i malvagi verranno puniti; benché i malvagi siano responsabili delle loro azioni, tali azioni rientrano in un piano cosmico più ampio e in sé buono; la bontà e la bellezza di questo piano esigono la diversità (il divario nella perfezione), come un buon dramma teatrale deve mettere in scena tanto i malfattori quanto gli eroi. Non tutti tali argomenti – certi sono tradizionali – convincono. Si deve credere alla trasmigrazione dell’anima, per  potere ammettere che «non è per coincidenza che uno è schiavo; non ci si trova a essere prigioniero di guerra per caso; non si subisce violenza senza un motivo. C’è stato insomma un tempo, in cui si è fatto ciò che ora si patisce: chi uccide sua madre, [ scil. rinascerà] donna, per essere ucciso da suo figlio; chi usa violenza, [ scil. rinascerà] donna, per essere violentato» (III 2 [47], 13, 11-15).

Comunque sia (forse ciò era molto più convincente per i contemporanei di Plotino, di quanto non sia per noi), dagli argomenti del tr. III 2-3 risulta che per Plotino questo mondo – malgrado la presenza di diversi mali – è un luogo tutto splendente di bellezza, bontà e intelligenza. La stessa (più che positiva) disposizione nei confronti del mondo si ritrova un po’ più tardi, nelle ultime parole del trattato ove Plotino indaga l’idea di materia come male assoluto: «Il male però, grazie alla potenza e alla natura del bene, non è solo male. Giacché, anche se la sua presenza è necessaria, esso è avvinto dappertutto da belle catene, come un prigioniero legato con l’oro; è nascosto da queste catene, affinché – pur presente – la materia non venga vista dagli dèi e gli uomini non debbano sempre scorgere il male; e, quand’anche lo scorgano, siano almeno accompagnati da immagini del bello che glielo facciano ricordare» (I 8 [51], 15, 23-29).

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Capitolo nono Il bello

1. L’esperienza del bello ( Enn.  I 6 [1]) Un aspetto della vita, per il quale Platone nutre molto interesse, è l’esperienza del bello. In essa egli comprende non solo il bello sensibile (il bello della natura e dell’arte, che si vede e si sente), ma anche il bello non-sensibile o immateriale proprio delle virtù dell’anima e dell’intelletto (cfr. Plat. Hipp. I 297e - 298b; Symp. 210ac). Plotino accenna a questa gamma platonica dei generi del bello nel modo seguente: «Il bello si manifesta soprattutto nella vista, ma si trova pure nell’udito (rispetto a certe armonie verbali), nonché in tutti i tipi di musica [...]. Però, se ci s’eleva al di sopra della sensazione, si hanno anche belle attività, belle azioni, belle disposizioni, belle scienze, nonché il bello delle virtù» (I 6 [1], 1, 1-6).

Lasciando per il momento da parte la discussione della nozione di bello immateriale, ci si potrebbe anzitutto chiedere come vada spiegata l’esperienza del bello materiale. C’è una qualità o una proprietà, posseduta da certe cose, che rende queste cose (non le altre) belle? Eppure, esistono cose che alcuni di noi trovano belle e altri no. È una questione di gusto personale, di preferenze culturali? In tal caso, il bello non apparterrebbe realmente alle cose, come loro proprietà peculiare, ma sarebbe soltanto ‘negli occhi di chi guarda’. Una simile impostazione non rende giustizia all’esperienza del bello quale individuata da Platone, il potere della quale (l’a105

more) s’impadronisce di noi, ci getta nella confusione e trasforma le nostre vite. Platone riguarda la bellezza sia come una proprietà, che appartiene alle cose e le rende belle; sia come una complessa reazione psicologica, che rispecchia aspetti dell’anima di chi della bellezza fa esperienza. È ‘una proprietà delle cose’, nella misura in cui quelle sono belle giacché partecipano di una Forma, la Forma della bellezza, esattamente come altre sono grandi giacché partecipano della Forma della grandezza (vd. Phaed. 100b-d). La bellezza è quindi una Forma, la quale è distinta da altre Forme e della quale certe cose partecipano, divenendo per questo belle. Platone analizza anche la reazione dell’anima al cospetto della bellezza, con particolare riguardo a quella dell’amante al cospetto della bellezza dell’amato (vd.  Phaedr. 249d - 252a; Symp. 210a - 211c). Egli ritiene questa reazione una reminiscenza della Forma della bellezza, vista dall’anima dell’amante in una vita precedente. Grazie alla loro partecipazione alla Forma della bellezza, le cose belle ci ricordano l’antica nostra beata visione del superiore mondo delle Forme. In alcune celebri pagine del Fedro (vd. 251a - 256e) Platone fa vedere come il riconoscimento, il ricordo e il desiderio di un’esistenza di livello superiore sottendono l’esperienza estetica, la cui intensità è accresciuta dal turbamento e dal patimento dell’anima che desidera possedere l’essere amato, il quale non è altro che un’immagine della bellezza desiderata. Pochi autori sono in grado di eguagliare la profondità artistica, emozionale e spirituale di Platone nell’interpretare l’esperienza del bello. Anticamente prevalse una visione più prosaica, resa popolare dagli Stoici. Plotino la sintetizza così: «Si può dire che tutti concordano nell’affermare che è la giusta armonia delle parti (delle une rispetto alle altre e di tutte rispetto al tutto), unita al giusto colore, che determina la bellezza visibile; e che, per essi [ scil. gli oggetti] come per ogni altra realtà, essere belli equivale a essere armonici e ben proporzionati» (I 6 [1], 1, 20-25).

Perché aggiungere il ‘giusto colore’ alla ‘giusta armonia’, nella definizione della bellezza? Forse perché, nel mondo antico, il buon 106

colorito era reputato intrinsecamente bello. Dal canto suo, Plotino non credeva che una giusta proporzione bastasse necessariamente – per esempio – a rendere un viso bello (vd. I 6 [1], 1, 37-41); né, comunque, che fosse sufficiente aggiungere un giusto colorito (cfr. VI 7 [38], 22, 27-29). Nel suo primissimo scritto, il tr. I 6 [1], che pure sarebbe divenuto il suo lavoro meglio conosciuto e maggiormente influente nell’Antichità e nel Rinascimento, Plotino critica la teoria stoica del bello e imposta la questione secondo una linea di sviluppo che molto deve a Platone e, insieme, altrettanto rompe con il passato. Così Plotino formula il problema del bello: «Cos’è, dunque, che può far sì che dei corpi ci appaiano belli e dei suoni risultino gradevoli – perché belli – alle nostre orecchie? Com’è che è bello tutto ciò che, secondo ordine, attiene all’anima? E lo è tutto di una sola identica bellezza, o la bellezza del corpo è diversa da quella di un’altra cosa? E che mai sarà (saranno)?» (I 6 [1], 1, 7-13).

Nel resto del primo capitolo, Plotino (1) esprime delle riserve sulla dottrina stoica del bello. Di séguito, nei capp. 2-3, (2) sviluppa la sua spiegazione del bello sensibile. Nei capp. 3-4, (3) esamina il bello dell’anima e perviene alla conclusione che quel che è stato individuato (nei capp. 2-3) come ciò che rende belli i corpi, è pure ciò che rende belle le anime. Negli ultimi capitoli, (4) ciò lo porta a presentare l’Uno come il fine ultimo di chi ama il bello. 1. Contro gli Stoici Plotino dimostra che, se un tutto è bello in quanto ben proporzionato, allora gli elementi che lo costituiscono non sono belli di per se stessi, bensì solo contribuiscono alla sua bellezza. Ma non devono essere belle anche le parti, verosimilmente? Come potrebbero essere brutte (vd. I 6 [1], 1, 26-31)? Questo argomento non convince. Altrove, del resto, Plotino stesso usa l’idea stoica che un buon pittore non adopera esclusivamente colori belli, che un buon dramma teatrale prevede ruoli minori accanto agli eroi (vd. III 2 [47], 11). Facilmente, pertanto, gli Stoici potevano concedere che parti di un tutto bello potessero non essere belle di per sé. Si potrebbe replicare a Plotino che, se è la  proporzione delle parti 107

che determina la bellezza del tutto, rispetto a tale bellezza le parti stesse non sono né belle né brutte. Plotino dichiara altresì che la dottrina stoica non tiene conto della bellezza degli oggetti semplici (non-composti), quali i singoli colori e suoni, la luce, l’oro, il lampo (vd. I 6 [1], 1, 32-38; cfr. Plat. Phil. 51c-d). A ciò si può rispondere che simili oggetti – lo arguiamo – sono in realtà composti, sebbene sia vero che noi li vediamo (o sentiamo) come semplici; la loro bellezza per noi non è espressa da una proporzione. Plotino continua, attaccando la plausibilità dell’interpretazione che fa della bellezza dell’anima (la virtù, la conoscenza) una questione di proporzione (vd. I 6 [1], 1, 41-53): di qual tipo di proporzione può mai trattarsi? Di un’armonia o d’una coerenza interiore? Ma si può ben essere coerenti pure nel vizio e nell’errore! 2. La critica plotiniana della teoria stoica non si spinge molto lontano. Come si vedrà, infatti, egli riconosce anche qualche verità in detta dottrina. Comunque, preferisce prendere un diverso punto di partenza: la nostra esperienza concreta della bellezza. «[ scil. La bellezza fisica], infatti, è un qualcosa che salta sùbito all’occhio e di cui l’anima parla come se lo comprendesse, lo riconoscesse e – diciamo – ‘ci si mettesse in sintonia’. Invece, di fronte alla bruttezza arretra, la rifiuta e se ne allontana» (I 6 [1], 2, 2-7).

Simili reazioni richiamano l’attività dell’anima che valuta le cose in base a idee innate, che possiede in quanto immagine dell’intelletto (cfr. V 3 [49], 2, 11-16 e 4, 13-39; vd. poi supra, cap. III, paragr. 4). Da lì, il giudizio estetico così descritto: «Lo conosce [ scil. il corpo] la facoltà [ scil. dell’anima] a esso preposta, della quale nulla è più capace di giudicare quanto di sua pertinenza [...]; o forse a parlare è il resto dell’anima, che si adatta alla forma che è in sé e se ne serve per il proprio giudizio, come di un regolo [ scil. ci si serve per giudicare] la dirittura [ scil. di una linea]» (I 6 [1], 3, 1-5).

Sembra, dunque, che Plotino intimamente aderisca all’idea platonica che l’anima riconosce la Forma della bellezza nei corpi che ne partecipano. 108

Plotino immagina tuttavia che l’anima ricordi non una Forma sola, ma il mondo delle Forme: «Essendo per natura quella che è, unita nella realtà al superiore genere dell’essere, tutto ciò che essa [ scil. l’anima] vede essere affine a sé o costituire una traccia di simile affinità, la rallegra: trasale, lo collega a sé e si ricorda di sé, nonché di ciò che le appartiene» (I 6 [1], 2, 7-11).

Tale reminiscenza dell’essere intelligibile in generale (piuttosto che della sola Forma della bellezza, in particolare) pare figurare pure nel Fedro di Platone, ma Plotino ne trae conclusioni affatto nuove. Se l’anima ricorda la realtà intelligibile, esperendo il bello; e se tale ricordo è suscitato da un nesso tra i bei corpi e l’essere intelligibile, allora i corpi sono belli nella misura in cui partecipano della realtà intelligibile, ossia di non importa quale Forma (non solo di una Forma specifica quale quella della bellezza). «Noi sosteniamo che è in ragione della loro partecipazione alla Forma che essi lo sono [ scil. belli]. Poiché tutto ciò che è informe (ma capace di ricevere determinazione e forma) non partecipa del lógos e della forma: è brutto ed estraneo al lógos divino. Ciò, propriamente, è il brutto in sé» (I 6 [1], 2, 13-16).

La Forma è ciò che rende belli i corpi e, di fronte a essi, ci fa reagire in modo tale da riconoscervi la Forma. Si potrebbe obiettare, qui, che la gamma di cose che partecipano della Forma è molto più ampia di quella delle cose belle: Plotino non dice nulla circa il carattere peculiare delle cose belle, che le distingue dalle altre cose dotate di forma. Una risposta possibile a questa obiezione consisterebbe nel porre l’attenzione sui livelli di partecipazione alla Forma, in ordine ai quali le cose sono più o meno belle in quanto più o meno partecipi della Forma (cfr. V 8 [31], 9, 43-47). Plotino rifiuterebbe anche il presupposto che il bello non è dappertutto. Egli sottolinea spesso la mirabile bellezza del mondo, in opposizione per es. al disprezzo gnostico dello stesso (cfr. V 8 [31], 8). Al giorno d’oggi, per noi che vediamo una natura 109

trasformata nell’inerme espressione delle nostre assurde pretese, l’ubiquità della bellezza è forse meno evidente! L’approccio di Plotino fa sì che egli possa rendere conto delle bellezze semplici (luce, colori): esse sono materia organizzata da una Forma (vd. I 6 [1], 3, 17-28). Vi può aggiungere, poi, l’assunto stoico per il quale la giusta proporzione ha a che vedere con la bellezza: la Forma è responsabile della giusta proporzione. «Accostandoglisi, allora, la Forma organizza ciò che deve essere un tutto di più parti, guidandolo verso un’unica perfezione e unificandolo in forza dell’accordo [ scil. delle parti]» (I 6 [1], 2, 18-20).

3. Che ne è delle bellezze immateriali dell’anima? Cos’è che le rende belle? È lo stesso che rende belli i corpi? Entità astratte, quali la virtù, possono propriamente definirsi ‘belle’? La rosa delle accezioni del vocabolo greco kalós (‘bello’), il quale può esprimere valori tanto morali quanto estetici, suggerisce chiaramente una continuità tra la bellezza fisica e l’eccellenza morale e intellettuale. Plotino dice che, come non si può discutere della bellezza materiale se si è ciechi, così non si può ragionare della bellezza spirituale interiore se non la si è mai esperita (vd. ivi, 4, 4-13). Nel tr. I 6 [1], dunque, egli si limita ad assumere come postulato la nostra esperienza della bellezza immateriale (nel tr. V 8 [31], come avremo modo di vedere più avanti, fornisce qualche argomento a sostegno dell’idea di bello incorporeo), cercando di individuare la causa di siffatta bellezza. Si principia dal contrario: la ‘bruttezza’ dell’anima (vd. I 6 [1], 5, 22-25). L’anima brutta è piena di vizi, «smodata e iniqua, satura di bramosie, gonfia d’angoscia, timorosa per viltà e per grettezza astiosa, [...] nella sua smania di godimento sudicia, assoggettata a tutte le affezioni del corpo e ammaliata dalla bruttezza» (I 6 [1], 5, 26-31).

Cosa spiega simile bruttezza? «La mescolanza, la combinazione e la propensione verso corpo e materia» (I 6 [1], 5, 48-49).

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Se l’anima è resa brutta dalla sua infatuazione per il corpo e per la materia, allora è resa bella dalla purificazione da tutto ciò e dal ritorno al suo ‘io’ originale: «Così, quando l’anima si purifica, diviene Forma, principio razionale, un ente affatto incorporeo e intellettivo che fa parte integrante del mondo divino, in cui si trova l’origine del bello (e di tutto quanto a ciò connesso). Quando l’anima si eleva verso l’intelletto, allora, si fa più bella. Ma è l’intelletto (e tutto quanto a ciò connesso) che costituisce la bellezza dell’anima (la sua propria, non quella di un’altra), giacché è allora che l’anima è veramente e puramente se stessa» (I 6 [1], 6, 13-18).

La virtù imbellisce l’anima, come una purificazione (cfr. Plat.  Phaed. 69c) che riconduce l’anima a se stessa e alla sua origine nell’intelletto e nelle Forme. Pertanto l’intelletto (o la Forma, visto che sono un’unica cosa), che rende belli i corpi, è pure ciò che costituisce la bellezza dell’anima. Partecipare della Forma e divenire Forma vuol dire divenire belli; il che implica non soltanto che la Forma renda belle le cose, ma anche che la stessa sia per sua essenza bella. La Bellezza è la Forma, o il vero essere: «Il bello è ciò che esiste nel vero» (I 6 [1], 6, 21).

L’Uno è il principio del bello, nel quale consiste l’intelletto; «l’anima è il bello per il tramite dell’intelletto. Tutto il resto è bello solo quando viene formato dall’anima; è il bello applicato ad azioni e attività. Queste cose chiamate ‘corpi’, invero, sono fatte dall’anima e sono belle grazie a essa, poiché essa è divina e – per quel tanto che essi possono parteciparne, quando essa li tocca e li ordina – è come una porzione del bello» (I 6 [1], 6, 27-33).

4. All’identificazione del bello con la Forma e l’intelletto si perviene celermente nel tr. I 6 [1] e dobbiamo leggere il tr. V 8 [31], per trovarne una discussione più approfondita. Il tr. I 6 [1] ci dirotta sùbito su questioni che riguardano l’ascesa dell’anima all’U111

no, poiché la ricerca del bello è divenuta ricerca del vero essere e della sua causa: l’Uno o il Bene. L’esperienza del bello materiale e spirituale si fa più intensa ed è sostituita dal desiderio del Bene (vd. ivi, 7). L’ascesa, descritta in due capitoli degni di Platone (vd. ivi, 8-9), si compie mediante una purificazione che rende l’anima bella: «Rientra in te e guardati. Se non ti vedi ancóra bello, come uno scultore che voglia fare una bella statua e toglie qui e leviga là, qua smussa e lì rifinisce [...], anche tu devi rimuovere ciò che è superfluo e raddrizzare ciò che è storto, pulendo ciò che sudicio e facendo sì che risplenda» (I 6 [1], 9, 7-12).

Il divenire noi stessi belli ci permette d’incontrare la causa di ogni beltà: l’Uno. Nelle ultime linee del tr. I 6 [1] Plotino individua l’Uno sia come bellezza suprema, sia come ciò che sta ‘oltre’ quella bellezza suprema che è la realtà intelligibile. Quest’ultima definizione è a nostro avviso la più corretta, data l’identificazione plotiniana della bellezza con la Forma. In quale misura l’Uno, di per se stesso, può essere ‘bello’ oppure ‘il bello’? Questa questione verrà esaminata qui di séguito, con riferimento ad alcuni capitoli del tr. VI 7 [38].

2. Il bello intelligibile ( Enn. V 8 [31]) Al termine del tr. V 8 [31], Plotino chiede: «Basta a elevarci a una chiara conoscenza del “luogo intelligibile” [Plat. Resp. 517b] quanto s’è detto, oppure bisogna tornarvi seguendo un’altra via, in questo modo?» (V 8 [31], 13, 22-24).

Nel trattato, dunque, si ragiona del bello intelligibile come mezzo per accrescere la conoscenza della realtà intelligibile. Il medesimo intento anima la parte successiva dell’opera antignostica cui appartiene il tr. V 8 [31], il tr. V 5 [32], in cui l’essere intelligibile è riguardato dal punto di vista dell’unità tra l’intelletto e il suo oggetto (cfr.  supra, cap. III, paragr. 3), come già in principio dell’o112

pera, nel tr. III 8 [30], nel quale il mondo risulta derivare dall’intelletto in quanto contemplazione (cfr.  supra, cap. VII, paragr. 2). Questi differenti approcci alla realtà intelligibile, quindi, fungono da correttivi di un errore gnostico essenziale per Plotino: l’ignoranza della vera natura dell’essere intelligibile (cfr. ibidem). Il tr. V 8 [31] si apre con la seguente frase: «Cerchiamo di vedere e di dire a noi stessi – per quanto consentito – come si possa contemplare la bellezza dell’intelletto e del suo mondo» (V 8 [31], 1, 4-6).

Per farlo, Plotino dimostra anzitutto (vd. ivi, 1-2) che la bellezza delle cose naturali e di quelle realizzate dall’uomo deriva dalla loro forma, che di per sé è più bella di loro. Poiché è l’anima (universale e individuale) che crea simili cose, egli allora esamina (vd. ivi, 3) la bellezza della forma dell’anima e ne situa l’origine nelle Forme superiori e più belle, che sono l’intelletto. Per trattare della bellezza dell’intelletto (e che è l’intelletto), nei capitoli successivi Plotino percorre più strade, utili a condurre l’anima all’intellezione pura e – di lì – all’intelletto. Se la forma rende belli gli oggetti sensibili (con quanto contenuto in Enn. V 8 [31], 1-2 si potrebbe completare la dottrina esposta nel tr. I 6 [1]), perché la forma dovrebbe essere in sé più bella degli oggetti? La bellezza non potrebbe essere l’espressione sensibile della forma, che in sé non sarebbe quindi bella? Plotino ha molteplici ragioni per dire che la forma è più bella degli oggetti che ne partecipano. La materialità degli oggetti sensibili è indifferente e rappresenta più un impedimento (che un contributo) alla bellezza degli oggetti, nella misura in cui limita la loro ricezione della forma: «Nella pietra non è infatti discesa [ scil. la bellezza che si trova] nell’abilità artistica (la quale non s’è mossa, invero), bensì un’altra [ scil. bellezza], inferiore rispetto a quella. Neppure questa si è mantenuta in sé pura e quale ambiva essere, ma [ scil. è venuta all’esistenza] secondo quanto è stato consentito dal cedimento della pietra all’abilità artistica» (V 8 [31], 1, 19-22).

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Plotino lascia intendere che l’artista ha accesso all’essere intelligibile e che i suoi lavori sono espressioni materiali (più deboli, quindi) della bellezza che è l’intelletto: «Ma se uno nega valore alle arti, in quanto imitazioni della natura, si dovrebbe anzitutto dire che gli esseri naturali sono imitazioni di altro. Si dovrebbe pure sapere che quelle non meramente imitano ciò che si vede, ma s’innalzano fino ai princìpi da cui deriva la natura. Inoltre creano molto da sé e aggiungono laddove c’è incompiutezza, poiché possiedono la bellezza; Fidia, infatti, non creava il suo Zeus secondo un [ scil. modello] fisico, bensì immaginandolo nel modo in cui Zeus sarebbe se volesse mostrarsi ai nostri occhi» (V 8 [31], 1, 32-41).

Questo passo è di grande interesse per l’interpretazione e la valutazione filosofica dell’arte. Platone aveva notoriamente condannato gli artisti, in quanto fabbricatori di copie di copie (le cose sensibili) delle Forme (vd.  Resp. 597b - 598c). Affermando che gli artisti hanno accesso diretto alla realtà intelligibile e che nei loro lavori sanno dimostrare la propria creatività, Plotino ha attribuito alto valore all’arte e ha anticipato il più nobile statuto che gli artisti acquisiranno molto più tardi, all’epoca del Rinascimento italiano. Qui, comunque, la principale preoccupazione di Plotino è di dimostrare che il bello creato dall’arte negli oggetti materiali è di livello inferiore, indebolito dalla sua materializzazione: «Tutto ciò che si stacca, si stacca da sé: se è forza, dalla forza; se è calore, dal calore; se è potenza in genere, dalla potenza; se è bellezza, dalla bellezza. E, in tutti i casi, il primo creatore deve essere in sé superiore a quel che è creato» (V 8 [31], 1, 27-31).

Ne consegue che, se la bellezza materiale è causata dalla forma e se la materializzazione comporta un indebolimento della bellezza, allora la forma come tale è più bella del bello sensibile che essa determina (cfr. ivi, 2). Se la forma dell’anima, che produce sia il bello naturale sia il bello artistico, è più bella dei suoi prodotti, è perché deriva dall’intelletto, il quale (per motivi simili a quelli testé addotti) deve 114

essere ancóra più bello, nonché – in sostanza – il bello sommo. Come concepire la bellezza immateriale dell’intelletto? Plotino propone di prendere l’intelletto della nostra anima, o meglio quello divino, e di ripulire l’idea che ne abbiamo, onde ottenere una nozione di ciò a cui il puro intelletto assomigli: «come se, a campione di tutto l’oro, se ne prendesse solamente un pezzo e (se questo non fosse puro) lo si purificasse, con i fatti o le parole facendo capire che esso non è tutto l’oro, ma solamente un pezzo: questo qui» (V 8 [31], 3, 13-16).

Segue una serie di considerazioni riguardanti l’intellezione divina (vd. ivi, 4-8). Ne risulta una concezione della perfetta intellezione, a noi già largamente familiare (cfr.  supra, cap. III, paragr. 3): conoscenza immutabile, verità puntualmente coincidente con l’essere, traslucida conoscenza di sé, mutua onnipresenza. Vengono accentuati peculiari aspetti dell’intelletto divino: non un’intellezione discorsiva, che procede per premesse e conclusioni, giacché già possiede e conosce il suo oggetto (vd. V 8 [31], 4-6); in quanto sapere che determina il mondo, l’intellezione divina non predispone né pianifica la sua produzione e il mondo appare come pura espressione di tale sapere (vd. ivi, 7). Che rapporto esiste tra tutto ciò e la questione della bellezza immateriale? Immaginare l’intelletto (o la Forma) in quanto tale, equivale a immaginare la bellezza pura. La bellezza della Forma non è una proprietà della Forma tra le tante altre, bensì è la Forma in sé, in quanto unità dell’intelletto divino e del suo oggetto. Plotino sottolinea l’identità tra il bello e la Forma, che è il vero essere: «Ma la forza di lassù [ scil. dell’intelligibile] possiede solo il suo essere e solo il suo essere bella. Dove sarebbe infatti la bellezza, se fosse privata dell’essere? Dove sarebbe l’essere, se fosse privato dell’essere bellezza? Invero, privato della bellezza, gli verrebbe a mancare pure l’essere. Così l’essere è oggetto di desiderio, perché coincide con la bellezza; mentre la bellezza è oggetto d’amore, perché è essere. Che bisogno c’è allora di cercare quale dei due causi l’altro, quando si tratta di un’unica natura?» (V 8 [31], 9, 36-42).

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Se facciamo ancóra fatica a pensare una tale bellezza, è perché – sosterrebbe Plotino – noi non ci troviamo in una condizione che consenta una simile esperienza. Dobbiamo smettere di essere semplici spettatori della bellezza materiale esterna, per divenire noi stessi belli, ossia per divenire noi stessi intelletto: «Quanti non vedono l’insieme, però, riconoscono solo l’impressione che giunge loro dall’esterno; mentre chi – possiamo pur dire – è come “ebbro e pieno di nettare” [Plat. Symp. 203b] perché la bellezza pervade tutta la sua anima, non è più un mero spettatore. Non c’è più, nel suo caso, qualcosa di esterno, cioè qualcosa da vedere di fuori da sé; chi vede con chiarezza, al contrario, ha dentro di sé l’oggetto del suo vedere» (V 8 [31], 10, 32-37).

O, come Plotino sostiene alcune linee più sopra: «Egli vede [...] tutt’intera la bellezza e lassù [ scil. nell’intelligibile] ne partecipa. Giacché essa risplende su tutto e pervade quanti vi giungono, anche loro in tal modo diventano belli, così come gli uomini che – raggiungendo luoghi elevati – risultano sovente cosparsi del colore rosso-oro della terra di lassù e finiscono per assomigliare alla terra su cui hanno camminato» (V 8 [31], 10, 23-29).

L’esperienza del bello esterno (che è in altro, cioè) ci rinvia a (è sostituito da) l’esperienza del divenire noi stessi quel bello, attraverso un ritorno al nostro io originario e all’intelletto, del quale ‘si vede’ la bellezza perché si è l’intelletto, proprio come l’intelletto che ‘si vede’ da sé. L’esperienza estetica diviene il movimento in ordine al quale Plotino interpreta molto altro della nostra vita, il movimento di ritorno al nostro io interiore, alla conoscenza di sé: «Se siamo belli, infatti, è perché possediamo noi stessi; siamo brutti, invece, se ci mutiamo in un’altra natura. Siamo belli, se conosciamo noi stessi; brutti, se non ci conosciamo» (V 8 [31], 13, 19-22).

3. Il bello e l’Uno ( Enn. VI 7 [38]) Nel tr. I 6 [1] Plotino affronta, senza tuttavia discuterlo nei dettagli, il problema del rapporto tra il bello e l’Uno. L’Uno è bello o è 116

il bello in sé? Oppure, in quanto causa dell’intelletto, è ‘al di là’ (è prima) del bello? Giacché ci riferiamo all’Uno come al Bene, qual è il rapporto tra il bello e il Bene? Poco dopo il tr. V 8 [31], in Enn. V 5 [32], 12, Plotino distingue nettamente tra il bello e il Bene. L’amore del bello è più circoscritto dell’amore del Bene: mentre il desiderio del Bene è tanto consapevole quanto inconsapevole, quello del bello ne comporta la coscienza (vd. ivi, 12, 9-16); mentre il Bene può soddisfare ogni desiderio, il bello non pare essere un oggetto ultimo e universale di desiderio (vd. ivi, 12, 19-25). Il bello può pure distoglierci dal Bene: «[ scil. Il Bene] è dolce, buono, soave ed è lì per chi lo desidera; il bello, invece, provoca stupore e commozione, nonché piacere misto a dolore. In effetti, questo distrae dal Bene gli ignari, come l’amato – più giovane – distrae dal padre» (V 5 [32], 12, 33-37).

Tale subordinazione del bello al Bene s’accorda con l’argomento presentato poco prima da Plotino (nel tr. V 8 [31]), secondo cui il bello è la Forma (o l’intelletto) e dunque è inferiore al Bene, che è l’Uno al di là della Forma. La distinzione tra il bello e il Bene, tuttavia, non dev’essere accentuata fino al punto di perdere di vista lo statuto dell’intelletto come espressione del potere dell’Uno. Simile statuto, in relazione al bello, viene definito più avanti, in alcuni capitoli del tr. VI 7 [38]. Plotino vi dice che è la presenza (la “luce”, la “grazia” o, pure, la “vita”) del Bene nel bello che ci colpisce e che noi desideriamo (vd. ivi, 22, 11-18). Il fascino del bello intelligibile dipende dalla luce, o dal “colore”, che gli cede il Bene. Il Bene, in quanto al di là della Forma, è privo di forma, infinito, come lo è l’amore per esso (vd. ivi, 32, 24-28). In quanto causa del bello intelligibile, può essere descritto come «il bello al di sopra del bello. Non essendo qualcosa, infatti, che bello sarebbe? In quanto oggetto d’amore, però, sarebbe ciò che determina il bello. Pertanto, in quanto potenza di tutto, esso è la quintessenza del bello; è il bello creatore del bello» (VI 7 [38], 32, 29-32).

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Un poco più oltre (vd. ivi, 33, 20), Plotino evoca il Bene come “l’ultrabello”. Ciò deve ricordarci che l’oggetto in questione si trova al di là della conoscenza e della definizione (cfr.  supra, cap. V). Noi possiamo affermare dell’Uno (o del Bene) che è bello o che è il bello, nel senso che è la sua presenza, la sua luce ovvero il suo colore che determina la bellezza delle cose. È la luce (o il colore) della Forma che genera la bellezza dei corpi ben proporzionati, rifulgendo attraverso essi; è la luce del Bene che genera il bello intelligibile, rifulgendo attraverso esso. In questo senso, si può dire allora che la fonte di tale luce è “il bello al di sopra del bello”.

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Capitolo decimo Il ritorno dell’anima: filosofia e misticismo

1. Il fine della vita Molto di quanto visto nei precedenti capitoli può aiutarci a capire che idea avesse Plotino della condizione umana: derivando dall’intelletto divino, noi siamo anime che, in quanto espressioni dell’Uno, devono per natura organizzare e portare a compimento la loro esistenza materiale. Il nostro amore per l’Uno (il Bene), da cui proviene ogni cosa di valore, può però essere distratto dall’interesse per le nostre opere, per le cose materiali. Questo fa sì che ci dimentichiamo di noi stessi e diventiamo ignoranti, malvagi e infelici. Ci si può affrancare dal vizio e dalla sofferenza, rivolgendo la nostra attenzione all’Uno e tendendo quanto più possibile a esso. Prima di vedere più da vicino come può attingersi l’Uno, conviene anzitutto situare le concezioni plotiniane relative alla felicità umana nel più ampio contesto dell’etica greca. È stato spesso rilevato che l’etica greca è ‘eudaimonista’, cioè essenzialmente interessata a determinare quel che rende la vita soddisfacente, risolta e piena; in pratica, quel che costituisce la eudaimonía, termine che potremmo tradurre con ‘benessere’, oppure (in senso più soggettivo) con ‘felicità’. In reciproco disaccordo circa la natura della felicità (o del bene) dell’uomo, ai filosofi antichi premeva principalmente di definirla sotto il profilo etico. I princìpi etici o morali come attualmente da noi intesi, le virtù e i vizi erano ritenuti temi d’importanza secondaria, poiché si ammetteva che la virtù non fosse altro che la maniera conveniente per l’uomo di raggiungere il bene. 119

A prima vista, Platone sembra concepire la felicità in modo diverso. Da un lato, segue Socrate nel pensare che essa si realizzi nella vita sociale e politica: la felicità consiste nel prender parte alla vita di una città, nella quale ogni azione è fondata su una vera conoscenza dei princìpi etici. Dall’altro, lascia talora intendere (specialmente nel Fedone) che essa si trovi nel distacco dal corpo e nella beata visione delle Forme in una superiore esistenza. Queste due concezioni sono riunite nell’utopia del Repubblica: la fuga dal mondo materiale e la visione delle Forme sono i livelli che i futuri capi della città ideale devono superare, per gestirne la vita sulla base della loro conoscenza delle Forme (di quella del Bene, in particolare). La felicità è il retto funzionamento dell’uomo e della società: dell’uomo, quando i suoi desideri e le sue azioni sono controllati dalla ragione; della società, quando i bisogni dei cittadini sono regolati da dirigenti che conoscono le Forme e ne vengono guidati. L’approccio aristotelico al problema della felicità è analogo: la felicità è il conveniente funzionamento della natura umana e delle strutture politiche, che essa produce. Naturalmente Aristotele rifiuta le Forme di Platone: non si tratta di ‘distaccarsi’ dal corpo, per  contemplare le Forme. Virtù e bene umano si possono conoscere attraverso l’osservazione della natura umana, nel suo retto funzionamento. Considerando l’intelletto un elemento divino nell’uomo, tuttavia, Aristotele giunge a dire che la massima felicità, il supremo bene per l’uomo, è la vita votata alla contemplazione ovvero alla conoscenza (theoría), peraltro caratteristica del divino (vd.  Eth.  Nic. X 7-8). Tra i moderni studiosi di Aristotele c’è disaccordo riguardo al modo di conciliare l’invito, da lui rivolto agli uomini, di condurre una vita simile a quella degli dèi con la sua nozione di bene come retto funzionamento dell’uomo in quanto ‘animale politico’, inserito nella società e dotato di famiglia, amici e beni materiali. Anche per Stoici ed Epicurei il benessere è questione di retto funzionamento, ovvero di funzionamento regolato sulla natura. Chiaramente divergono le loro concezioni della natura. Vivere secondo natura, per gli Stoici, significa conformarsi all’ordine imposto al mondo dal dio razionale e immanente, e – essendoci in noi 120

una parte della ragione divina – agire come padroni dei nostri giudizi e comportamenti. Venendosi a trovare in un mondo di instabili conglomerati di atomi, l’uomo epicureo può al massimo sperare di preservare la sua natura il più lungamente possibile, proteggendola da tutto quanto possa sconvolgerla o distruggerla nonché conducendo una vita morigerata e relativamente esente dal dolore, definita ‘piacere’. Questa vita è divina, giacché per un certo lasso di tempo si avvicina all’esistenza perfetta, di cui godono (tra i mondi) quei composti di atomi sottili che sono gli dèi. Così, quando Plotino identifica il bene umano (il fine della vita) con la divinizzazione, cioè con ‘l’assimilazione a dio’ (cfr. Plat. Theaet. 176b, citato in Enn. I 2 [19], 1, 4 e I 4 [46], 16, 10-13), afferma qualcosa che potrebbe essere enunciato da tanti altri filosofi antichi. Avrebbe pur potuto accettare la formula che, per l’uomo, il bene consiste nel vivere in totale accordo con la natura. Ma il modo in cui l’avrebbe intesa avrebbe rispecchiato le sue concezioni innovative e originali sulla nostra natura e sul suo rapporto con la realtà, che potremmo così sinteticamente esporre. La nostra natura non è quella di un’entità particolare, che occupa un pósto fisso nella struttura del reale. Come anime individuali, noi siamo essenzialmente mobili: possiamo passare, attraverso diversi generi di coinvolgimento con il mondo, dalla vita con l’intelletto divino a una di deliberato assoggettamento alle cose materiali. Uno spettro così ampio di esistenze, che a noi è concesso di scegliere di condurre, è ammissibile perché – in quanto anime – noi siamo quello che facciamo: possiamo comportarci come bestie e, dunque, essere bestiali; possiamo vivere in contemplazione come l’intelletto divino e, dunque, essere l’intelletto divino (cfr. in merito Enn. III 4 [15]). Tale mobile e proteiforme ‘io’ è ancorato al mondo intelligibile. Qualunque sia il tipo di vita che intendiamo condurre, restiamo attaccati al mondo superiore: «Se occorre – sfidando l’opinione altrui – osare di dire più esplicitamente ciò che sembrerebbe il caso di dire, non tutto dell’anima (nemmeno della nostra) è disceso; qualcosa di essa, bensì, si trova permanentemente nell’intelligibile. Però, se la parte che alberga nel sensibile ha il sopravvento (ovvero è dominata o, meglio, è in preda

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al turbamento), non ci consente di avere coscienza di quel che contempla la parte superiore di essa» (IV 8 [6], 8, 1-6).

L’idea (peculiare di Plotino e perlopiù respinta dai Platonici posteriori) che una parte di noi permanga nell’intelligibile fa pensare che siamo perpetuamente legati a una sòrta di ‘coscienza trascendente’, che le nostre occupazioni occasionali possono occultare. Il ritorno alla vita dell’intelletto divino è sempre lecito. Esige solo che noi mutiamo il centro della nostra esistenza, ovvero il livello nel quale agiamo, facendolo coincidere con la vita dell’intelletto divino. La struttura dinamica della nostra natura, a uno stadio più elevato, attiene all’esistenza dell’anima quale attività e contemplazione (per il tramite dell’intelletto) dell’Uno. L’anima non è un oggetto fisso e solido. Essa è una vita, che simultaneamente viene dall’Uno e vi ritorna. Noi esistiamo in quanto movimento verso l’Uno. La nostra natura non è altro che un movimento di ‘assimilazione a dio’. Vivere secondo la nostra natura, dunque, equivale a cercare di trascendere noi stessi, divinizzandoci. Questo significa vivere come l’intelletto divino, cioè nel modo in cui Plotino descrive la felicità in uno scritto a tale argomento dedicato (vd. I 4 [46]). È chiaro che il movimento di divinizzazione non si può fermare qui. L’Uno rimane lo scopo ultimo di qualsiasi aspirazione, il primo oggetto di qualsiasi desiderio. Il movimento, che costituisce la nostra natura, non è definitivamente compiuto se non nell’unione con l’Uno. Tale felicità finale e il percorso che a essa conduce sono illustrati in una delle opere più belle scritte da Plotino: il tr. VI 9 [9].

2. Il ritorno all’Uno Plotino parla sovente dei metodi e dei problemi che comporta lo sforzo di raggiungere l’unione con l’Uno. Per comodità, potremmo distinguere tre fasi nel conseguimento di questo fine: (1) il ritorno al vero ‘io’, in quanto anima; (2) l’accesso alla vita dell’intelletto divino; (3) l’unione con l’Uno. 122

1. Partendo da quella che è indubbiamente la condizione della più parte di noi, Plotino cerca di ricordarci quel che siamo. Per  giungere a questa presa di coscienza, bisogna governare le nostre passioni corporee mediante un controllo esercitato praticando ciò che Plotino chiama “virtù civiche” (vd. I 2 [19], 1-2), cioè le virtù di saggezza fortezza temperanza e giustizia, come definite da Platone nel  Repubblica (vd. IV 428b - 444a). Detto controllo ci consente di distaccarci mentalmente dalle ansie materiali (cfr. Enn. I 2 [19], 3-6; tale distacco trova corrispondenza nelle virtù purificatrici menzionate in Plat. Phaed. 69b-c), onde scoprire il nostro ‘io’ in quanto anima, realtà divina indipendente dal corpo e anteriore a esso, che forma il corpo e gli trasmette la sua bontà e la sua bellezza. Sul cammino di tale scoperta di noi stessi, siamo guidati da argomenti (analoghi a quelli già sintetizzati sopra, nel cap. I) che giustificano la formazione del mondo e la sua origine nell’anima: «Di conseguenza, a quanti si trovano in tale situazione, occorre dare una spiegazione articolata in due parti, se si vuole ricondurli verso l’opposto, ovvero verso gli esseri primi, nonché innalzarli verso il vertice, ossia verso l’uno e primo. Quali sono, allora, dette parti? La prima mostra lo scarso valore di ciò che l’anima al momento apprezza (di questo tratteremo più diffusamente altrove 1); la seconda insegna all’anima a ricordarsi della sua origine e del suo valore» (V 1 [10], 1, 22-28).

Così le argomentazioni di Plotino riguardanti la distinzione tra l’anima e il corpo, la dipendenza del corpo dall’anima, non sono meramente tali: esse costituiscono dei metodi per riportare l’anima a sé. «I modi, in cui ciò s’è dimostrato, erano una sòrta di elevazione» (I 3 [20], 1, 5-6).

L’oblio di sé dell’anima nel mondo materiale non è una semplice ‘inavvertenza’ da parte sua; è una degradazione della sua esistenza, la conoscenza essendo per essa un genere superiore di esistenza. Portare l’anima a conoscere se stessa significa trasformare 1

Plotino non pare averlo fatto nelle  Enneadi.

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la sua vita, ossia portare la sua vita a concentrarsi a un livello prossimo al Bene. Conoscere vuol dire esistere a un livello superiore. 2. Le argomentazioni ci conducono ancor più lontano. Esse non solamente mostrano all’anima quel che è, ma le fanno vedere altresì che la conoscenza che possiede è derivata e dipende da una forma superiore di pensiero, l’intelletto divino, che – al contrario di essa – non ha bisogno di ragionare mediante lunghi processi logici, giacché possiede la conoscenza in una maniera differente e superiore (cfr.  supra, cap. III). Queste argomentazioni, al pari di quelle che guidano l’anima alla scoperta di sé, costituiscono delle tecniche di conversione dell’io: l’anima è spinta a pensare in un altro modo, quello stesso che caratterizza l’intelletto divino. Così essa diviene intelletto; essa è ciò che fa ora. Plotino allude a tale processo di trasformazione nell’intelletto divino in un noto passo: «Spesso, riavendomi lontano dal corpo, mentre mi estranio da tutto quanto e penetro dentro di me, vedendo un’immensa straordinaria bellezza e, soprattutto allora, sentendo di far parte di un mondo superiore, atto della vita migliore, uno con il divino e in esso fondato nell’avanzamento verso quell’atto, mentre sto al di sopra di ogni altro essere intelligibile e poi discendo da questa posizione nel divino, giù-giù dall’intelletto sino al ragionamento discorsivo, mi chiedo come ho potuto ogni vòlta e come posso adesso discendere, e come la mia anima è venuta a trovarsi nel mio corpo» (IV 8 [6], 1, 1-10).

Parecchi lettori (antichi e moderni) hanno voluto vedere in questo testo un riferimento a un’esperienza di unione con l’Uno, che Plotino avrebbe vissuto un certo numero di vòlte. Tuttavia l’avverbio “spesso”, all’inizio del passo, si riferisce a un numero non di esperienze di unione, bensì di stati di perplessità (“Spesso, [...] mi chiedo [...]”)2. Perdipiù, l’esperienza ivi descritta è quella dell’unione “Spesso mi sono chiesto” è la tipica espressione con cui – a mo’ di stilema – si soleva iniziare un libro o un capitolo, come appunto nel passo plotiniano in questione (cfr. e.g. Senofonte, Memorabili, I 1; Marco Aurelio, Pensieri, XII 4). 2

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con l’intelletto. È la forza dell’abitudine, che ci spinge a credere che qualsiasi esperienza di unione in Plotino sia un’esperienza di unione con l’Uno e, così, a intendere il passo in questione come vòlto a illustrare un’esperienza del genere. Occorre notare che, se la trasformazione della nostra vita (conseguente all’unione con l’intelletto) è facilitata dalle argomentazioni filosofiche, queste stesse devono pur essere deposte: s’avvalgono di procedimenti logici e non servono alla conoscenza perfetta dell’intelletto. Una vòlta superatele, dunque, il lettore delle  Enneadi deve accantonarle. 3. Tutto ciò vale ancor più nell’ultima fase: l’unione con l’Uno. Il ragionamento, che ci porta a conoscere noi stessi come anime e ci indica la maniera per diventare intelletto, non può svolgere alcun ruolo nell’ultimo stadio dell’unione con l’Uno; anzi, può addirittura impedirci di conseguire una forma di vita che lo oltrepassi. Poiché l’Uno si trova al di là di ogni conoscenza e del linguaggio (cfr.  supra, cap. V), Plotino non può dire granché dell’unione con esso: «Quindi “non se ne può parlare” – dice  [scil. Platone, VII Lettera, 341c] – né scrivere; ma noi ne parliamo e ne scriviamo, per avviare a esso e stimolare a passare dalle parole alla contemplazione, ovvero per indicare la via a chi aspiri a veder qualcosa. L’insegnamento, infatti, ha a che fare con strada e percorso; la visione, invece, riguarda chi decide di vedere» (VI 9 [9], 4, 11-16).

Plotino non può che raccomandare la purificazione di sé, come intelletto; quindi, l’eliminazione di ogni ostacolo o distanza che possano separarci dall’Uno (vd. VI 9 [9], 7; cfr. I 6 [1], 9); e, infine, una silenziosa attesa (vd. VI 7 [38], 34). Per immaginare ciò che accade, si può pensare ai riti iniziatici dei culti misterici greci (cfr. VI 9 [9], 11); benché simili raffronti risultino inadeguati. «Le analogie sono di ammaestramento, come pure le negazioni e la conoscenza di ciò che da esso [ scil. l’Uno] deriva, nonché di certi gradi [ scil. della gerarchia dell’essere]. Ma quel che ci conduce a esso [ scil. l’Uno] sono le purificazioni, le virtù, il darsi ordine e il porsi in contatto con l’intelligibile, stabilendoci là e gioendo di quello

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che sta là. Chiunque si sia fatto contemplante e contemplato, sia di sé sia degli altri, diventa essere e intelletto, ossia “vivente assoluto” [vd. Plat. Tim. 31b], né guarda più fuori. Divenuto ciò, è arrivato: l’Uno è lì, che già risplende da vicino su tutto l’intelligibile. Ora, accantonati tutti gli insegnamenti, si è elevato e situato nel bello, in cui resta finché pensa. Ma – diciamo – ‘trasportato dall’onda’ dell’intelletto stesso, cioè spinto in alto dall’intelletto come – si fa per  dire – ‘per un’improvvisa folata’, esso all’improvviso ha visto, pur  senza capire come; e la visione, riempiendogli gli occhi di luce, non gli ha lasciato vedere altro oltre sé; sicché nella luce stessa è consistita la sua visione» (VI 7 [38], 36, 6-21).

L’unione con l’Uno solleva una serie di difficili quesiti, soprattutto qualora la si voglia confrontare con le varie specie di esperienza mistica religiosa. Rispetto all’esperienza dei mistici cristiani, per esempio, si potrebbe pensare che l’unione con l’Uno comporti l’annullamento di sé, laddove nella dottrina cristiana la distinzione tra il creatore e la creatura deve sussistere, quale che sia l’intensità dell’esperienza di unificazione. Se questioni di tale tenore meritano un’analisi ben più approfondita di quanto qui si possa tentare, si deve almeno rilevare che Plotino non pensa affatto che l’unione completa dell’io con l’Uno preveda l’annullamento di sé (cfr. VI 7 [38], 34).

3. Filosofia e misticismo Nel tr. VI 9 [9] (e altrove, nelle  Enneadi) figurano molti termini, immagini e tecniche che più tardi si ritroveranno negli scritti di grandi mistici cristiani, quali – per citarne solo alcuni – Gregorio di Nissa, Agostino, Ps.-Dionigi, M. Eckhart, Giovanni della Croce, J. Boehme. Dovremmo allora definire Plotino un ‘mistico pagano’? Che importanza ha, nella sua teoresi, ‘l’esperienza mistica’? Fino a che punto, a fronte di detta esperienza, lo si può chiamare ‘filosofo’? Dato che tali quesiti facilmente ingenerano ambiguità e confusione, potrebbe essere utile affrontarli tenendo presenti i seguenti suggerimenti: 1. Sembrerebbe ragionevole trattare dello statuto di Plotino co126

me filosofo in base non al modello costituito (ancorché involontariamente) da un moderno filosofo di università come Wittgenstein, bensì a quello rappresentato da altri filosofi antichi. 2. L’uso, che Plotino fa della sua esperienza del mondo e del ragionamento logico, non è dissimile da quello corrente nella filosofia antica: talvolta giusto, talaltra sbagliato. 3. Plotino reputa necessari l’analisi dell’esperienza e il ragionamento logico. Secondo lui, non esistono scorciatoie religiose che conducano all’unione con l’Uno. Noi dobbiamo fare filosofia e raggiungere lo scopo della filosofia (la conoscenza vera e piena), prima che l’unione con l’Uno divenga possibile. 4. Per quanto necessario, il ragionamento logico non è sufficiente. Di per sé, è un mezzo e non un fine. È un movimento, ovvero una forma di desiderio che conduce a una via oltre se stessa. 5. Quando si serve dell’esperienza del mondo e del ragionamento logico come mezzi per trasformare la nostra esistenza, Plotino persegue un fine comune nella filosofia antica. La conoscenza viene messa al servizio del miglioramento della nostra vita anche da Socrate e da Platone, dagli Stoici e da Epicuro. Persino gli Scettici, che rifiutavano la possibilità stessa della conoscenza, riconoscevano in siffatto rifiuto un rivolgimento esistenziale. E nell’ Etica a Nicomaco, che si apre con l’universale aspirazione dell’uomo alla felicità, Aristotele si studia di fornirci i mezzi per ottenere tale scopo; mentre nella Metafisica, che inizia con l’universale aspirazione dell’uomo alla conoscenza, cerca di elaborare la più alta forma di conoscenza, il cui pieno possesso possa rappresentare la beatitudine divina. 6. Plotino parla dell’unione con l’Uno in modo tanto persuasivo da parere irragionevole dubitare che egli abbia personalmente esperito una simile unione. Questa esperienza è chiaramente una straordinaria forza, che anima i suoi scritti. La si può dire ‘religiosa’, in quanto esperienza di dio, a cui Plotino nelle sue opere conferisce tratti filosofici? Si tratta di una questione che esige un attento esame. L’esperienza dell’Uno costituisce il coronamento di una serie di esperienze, che da quella del mondo materiale sale sino a quella della conoscenza di sé nell’anima e nell’intelletto. Esperienza e ragionamento, tra di loro, non sono in contrasto: il ragionamen127

to è una forma di vita, di esperienza, che dà luogo all’unione con l’Uno; tale unione, viceversa, è nel ragionamento che trova la sua espressione. Riguardo alla religione, si può valutare l’atteggiamento di Plotino in base alla sua ostilità nei confronti dello Gnosticismo e al rifiuto di condividere con Amelio e Porfirio l’interesse per culti e riti (cfr.  supra, Introduzione, paragr. 1). Tuttavia egli – come già Platone Aristotele e gli Stoici, prima di lui – era propenso a riconoscere nella religione tradizionale (pagana) la manifestazione popolare della verità che, in qualità di filosofo e discepolo di Platone, si proponeva di spiegare (cfr. per es. Enn. II 9 [33], 9, 26-43). Le osservazioni, sopra riportate, vorrebbero aiutare a evitare taluni anacronismi (in particolare, l’applicazione di inappropriate dicotomie moderne: mistico/razionale, esperienza/pensiero), dando un’idea del reale punto di vista di Plotino. In quanto tali, esse potrebbero costituire la base per la discussione dei quesiti pósti in apertura del presente paragrafo.

4. L’etica della fuga e l’etica del dono Il tema del ‘misticismo’ di Plotino presenta ancóra un problema, che esige la nostra attenzione. Nella ricerca dell’unione con l’Uno, Plotino difende un atteggiamento alquanto ascetico, avulso dal mondo: per essere in grado di vivere una vita trascendente (la vita dell’intelletto e dell’Uno), noi dobbiamo allontanarci e fuggire dal mondo fisico, sottraendoci a qualsiasi implicazione con esso. La sua etica è quella di una fuga dal mondo (cfr. supra, paragr. 1). Sotto questo aspetto – si potrebbe inferire – Plotino non è fedele a Platone, il quale ha cura di migliorare la nostra vita presente, elaborando a tal fine una dottrina politica nel  Repubblica e nel  Leggi. L’etica plotiniana della fuga, per contro, non lascia spazio alcuno alla politica: Plotino – ebbe a dire W. Theiler – “è un Platone dimidiato”, “un Platone senza politica”3. Vd. W. THEILER, Plotin zwischen Platon und Stoa, in A.H. ARMSTRONG et al. (édd.),  Les sources de Plotin: dix exposés et discussions, «Entretiens sur l’Antiquité classique - V (Vandoeuvres-Genève, 21-29 août 1957)», Genève 1960, p. 67. 3

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Ciò è vero solo in parte. In effetti non si trova in Plotino, come invece in Platone e in Aristotele, un esame articolato delle strutture politiche (reali e ideali), in quanto contesti entro i quali si possa realizzare il bene umano. Plotino ricorda le virtù civiche del Re pubblica di Platone (cfr.  supra, paragr. 1); ma l’attenzione che riserva alle questioni politiche è minima, in confronto – per esempio – alla sua analisi dei problemi metafisici e psicologici. Tuttavia questo non basta a concludere che l’atteggiamento di Plotino sia di totale distacco dal mondo, nonché privo di implicazioni di tipo politico. Le annotazioni, qui di séguito presentate, potranno forse servire a dimostrarlo più chiaramente. Occorre tenere presente che le opere di Plotino sono presumibilmente destinate a lettori, ai quali – insicuri come sono di sé, del loro scopo nella vita e del vero oggetto delle loro aspirazioni – un’etica della fuga appare conveniente e auspicabile. Se, dopo aver letto le Enneadi, un utente del genere riuscisse a raggiungere l’unione con l’Uno, diverrebbe allora pertinente un’altra etica, che potremmo definire ‘etica del dono’: «Tralasciando ogni esteriorità, [ scil. l’anima] deve rivolgersi alla propria interiorità, [...] disinteressandosi [...] persino di se stessa, pur di trovarsi nella contemplazione di esso [ scil. l’Uno] e restare con esso. Dopo essersi trattenuta abbastanza – per così dire – ‘in sua compagnia’, essa deve ritornare (se può), per raccontare agli altri la sua convivenza di lassù, simile forse a quella vissuta da Minosse, chiamato per ciò “amico di Zeus” [vd. Hom. Od. XIX 178-179]. Memore di essa, costui stabilì delle leggi che ne erano l’immagine, ispirato a legiferare proprio dal contatto con il divino. Oppure preferisce anche restarsene sempre lassù, laddove ritenga l’attività politica indegna di sé» (VI 9 [9], 7, 17-28).

La visione dell’Uno (il Bene) può produrre (non necessitare, però) il desiderio di comunicare il Bene. Ciò si può attuare sia a livello politico, legiferando a immagine del Bene; sia a livello personale, facendo dono agli altri del proprio esempio di saggezza e virtù (vd. I 2 [19], 6, 8-12). Porfirio racconta del progetto di Plotino (mai realizzatosi) di fondare una città ideale, Platonopoli (cfr. supra, Introduzione, paragr. 129

1). Eppure, la Vita di Porfirio lascia intendere che Plotino fosse attivo pressoché solo a livello individuale, in qualità di esempio o di guida per i suoi amici e allievi. La sua attività di insegnamento e di scrittura può ritenersi un aspetto di quest’etica del dono. Se le  Enneadi propongono al lettore un’etica della fuga, esse stesse costituiscono il risultato tangibile di un’etica del dono. Si potrebbe infine osservare che dette due etiche richiamino altrettanti movimenti, per Plotino essenziali: quello dell’anima, che – come forza cosmica – organizza e porta a perfezione le cose (‘il dono’), in funzione dell’allontanamento dalle medesime e dell’avvicinamento all’Uno (‘la fuga’); e quello della realtà in generale, che si forma in ragione di un’attività di ‘tracimazione’ dall’Uno e di ritorno a esso. Normalmente tali due movimenti non sussistono tra loro disgiunti: essi sono due aspetti di un unico processo dinamico, che dà luogo a ogni cosa. In talune anime, però, risultano separati. La perdita di orientamento verso l’Uno di tali anime – le nostre – impone un movimento correttivo, una fuga. Questa fuga e la soddisfazione del nostro desiderio di unione con l’Uno possono abbinarsi a un’attività più bilanciata: la cura e il miglioramento della nostra vita e del mondo, illuminati dal sapere.

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Conclusione Plotino nel pensiero occidentale

Al termine del nostro itinerario nell’opera filosofica di Plotino, potremmo interrogarci sulla sua rilevanza storica, sul pósto che essa occupa nello sviluppo della cultura occidentale. Ebbene, le tante e scrupolose ricerche sinora condotte permettono di tracciare un quadro assai preciso e articolato della presenza di Plotino nella storia. I principali loro risultati verranno qui di séguito brevemente riassunti e daranno luogo ad alcune riflessioni conclusive sulle qualità che, di Plotino, sono pur suscettibili di fare un autore e filosofo molto vicino ai nostri affanni presenti.

1. Elementi di storia delle Enneadi e della loro influenza A quanto si sa, la scuola di Plotino a Roma non sopravvisse alla sua morte. Tuttavia Porfirio si adoperò per promuovere l’opera del maestro, pubblicandone non solo la biografia e l’edizione degli scritti (Vita di Plotino e Enneadi), ma anche sunti e commenti dei trattati, nonché un testo propedeutico (Sentenze) perlopiù ricavato dalle  Enneadi. Giamblico, l’allievo di Porfirio che fondò in Siria una rinomata scuola di filosofia, criticò aspramente e Porfirio e Plotino. Pur avendo apportato nuove idee e nuovo córso alla dottrina antica, la sua versione del Platonismo è debitrice a quella plotiniana del proprio fondamento teoretico. Giamblico fu ispiratore di una scuola di filosofi ad Atene, il cui più insigne esponente, Proclo (morto nel 485), intese rendere a Plotino un eccezionale tribu131

to dedicandogli un commentario alle  Enneadi, di cui sono pervenuti dei frammenti. A loro vòlta, i maestri formatisi nella scuola ateniese diedero nuovo slancio alla filosofia neoplatonica nella città ove Plotino un tempo aveva studiato, Alessandria. La scuola di Atene fu infine ridotta al silenzio nel 529, da un regime imperiale ormai da un pezzo diventato cristiano. Alcuni dei suoi membri più illustri, tuttavia, dopo un breve esilio in Persia, ripresero a scrivere e riuscirono persino – si crede oggi – a perpetuare la tradizione della scuola fino all’età islamica, nella città confinaria di Harran. I neoplatonici alessandrini, molti dei quali erano cristiani, dopo il 529 poterono insegnare ancóra per un altro secolo. Veniamo, ora, a una più attenta valutazione della straordinaria vitalità e della reciproca diversità delle scuole neoplatoniche siriana, ateniese e alessandrina. Esse costituiscono l’ultimo grande movimento della storia della filosofia antica. Anche se Plotino non è la loro unica fonte di ispirazione, la sua coesa e convincente interpretazione di Platone, la sua felice rielaborazione di dottrine aristoteliche e stoiche, la sua realizzazione di una sintesi latrice di più implicazioni di vasta portata (come pure di altrettanti dubbi e difficoltà) fornirono loro una solida piattaforma speculativa e, al tempo stesso, la possibilità di svilupparsi in varie direzioni. Per il tramite di tali scuole, Plotino poté influenzare la nascita della filosofia nel mondo bizantino-islamico, oltreché nell’Occidente latino d’età medioevale-rinascimentale. L’imprescindibile punto di partenza della riflessione filosofica, in quei tempi e luoghi, fu costituito dall’accesso all’antica filosofia ellenica. Tale accesso fu permesso e influenzato dal Neoplatonismo: Platone e Aristotele furono letti nella forma nella quale figuravano nel curriculum delle scuole neoplatoniche, corredati di commentari neoplatonici. Solo in epoca relativamente recente (sec. XIX), ci si è sforzati di prescindere dalla mediazione di Plotino e dei suoi successori, per accedere alle opere di Platone e di Aristotele in modo autonomo. Ma torniamo alla tarda antichità, per considerare l’influenza esercitata da Plotino al di fuori delle scuole filosofiche. La filosofia rappresentava, allora, il più alto grado d’istruzione e la maggior  parte dei teologi cristiani cólti conosceva molto bene la produzio132

ne del movimento filosofico dominante, il Neoplatonismo, e del suo fondatore, Plotino. Le  Enneadi erano lette e citate da celebri teologi, alcuni dei quali di madrelingua greca (come Eusebio di Cesarea, Basilio Magno e Gregorio di Nissa), altri di madrelingua latina (come Ambrogio e Agostino). Fu verso il 380, quand’era ancóra giovane, che Agostino lesse Plotino nella traduzione latina curata pochi decenni prima da un maestro romano di retorica, Mario Vittorino. Tale lettura mutò la sua vita, spianandone la strada alla conversione al Cristianesimo e (almeno in principio) condizionandone fortemente il pensiero. Divenuto vescovo ed eminente autorità ecclesiastica, Agostino cercò di arginare sempre più questo condizionamento; tuttavia, come riporta il suo biografo Possidio, le parole che seppero consolarlo negli ultimi giorni di vita furono proprio quelle di Plotino ( Enn. I 4 [46], 7, 24-25). Invero gran parte della teologia cristiana, così come sviluppatasi nella tarda antichità, attesta dell’influenza di Plotino: la forte istanza dell’incorporeità del divino e della sua spirituale onnipresenza (cfr.  supra, cap. II, paragr. 5); l’accento spostato sull’anima umana, sull’io interiore dell’uomo e sul ritorno al suo essere e a Dio, mediante un’ascesa interiore morale e mentale; la giustificazione del male come assenza di bene e allontanamento da esso (cfr. supra, cap. VIII); la visione della realtà come tutta derivata da Dio e a esso destinata a tornare. Allo stesso tempo, i teologi cristiani cercarono di sottomettere Plotino al loro credo oppure lo rifiutarono del tutto, non condividendo egli le dottrine cardinali della fede: la trinità, l’incarnazione, la crocifissione e resurrezione di Cristo, la necessità della grazia (cfr. August. Conf. VII 9). Plotino fu letto da importanti intellettuali di Bisanzio, nella metà orientale dell’impero romano che durò sino alla presa di Costantinopoli da parte dei Turchi nel 1453. Il più influente di loro, il filosofo e statista Michele Psello, fece di Plotino un autore ‘di moda’ nel sec. XI. Egli utilizzò vari estratti delle  Enneadi e ne lesse pure il commentario di Proclo. L’entusiasmo per la sapienza pagana era politicamente pericoloso, in uno stato la cui l’identità era così intimamente connessa con la dottrina cristiana: Psello seppe tenersi a distanza dalle sue fonti pagane, mentre certi suoi discepoli non riuscirono a sottrarsi alla persecuzione. Altri dotti bizantini, 133

per motivi religiosi e filosofici, prediligevano Aristotele e avversavano Plotino. Le prime copie manoscritte delle  Enneadi, a noi giunte, sono dovute all’opera di eruditi e amanuensi bizantini dei secc. XII-XIII. Alla vigilia della resa di Bisanzio un altro dotto pensatore, Pletone, vide nel credo pagano (neoplatonizzante) l’ultima speranza per la cultura ellenica; furono, tuttavia, gli umanisti italiani che si giovarono dei manoscritti greci (anche di quelli di Plotino) raccolti dall’allievo di Pletone, Bessarione, quando questi si stabilì in Italia dopo il Concilio di Firenze (1438). Più a Oriente, nel mondo islamico medioevale, Plotino provò – l’espressione è di F. Rosenthal – “il potere dell’anonimato”: poco conosciuto per il suo nome, lo era molto per le sue opere. Parafrasi arabe di Enn. IV-VI (vd. P. HENRY - H.-R. SCHWYZER [edd.], Plotini Opera, II, Bruxelles 1959) circolavano sotto varie forme: una Teologia di Aristotele (utilizzata, tra gli altri, dai filosofi Al-Kind ¤ , Al-Far ab ¤  e Avicenna), una Lettera della scienza divina e passi riportati da diversi autori come opera di “un vecchio uomo [o saggio] greco”. Una delle due versioni della Teologia di Aristotele è sopravvissuta in testi arabi redatti in caratteri ebraici e ci sono ulteriori indicazioni circa l’uso della Teologia da parte di scrittori giudei, che vivevano nel mondo islamico. All’opposto dei loro contemporanei bizantini e islamici, i filosofi medioevali occidentali non conoscevano direttamente le Enneadi. La traduzione latina di Mario Vittorino non superò il periodo tardoantico e nessun’altra versione di Plotino fu intrapresa in Occidente prima del sec. XV. Una parte significativa di Plotino, però, era disponibile sottoforma di riferimenti, citazioni, estratti, rimaneggiamenti negli scritti di Ambrogio, Agostino e del pagano Macrobio. Pensatori medioevali, quali Tommaso d’Aquino, erano pertanto consapevoli dell’identità e dell’importanza di Plotino, e si sentivano autorizzati a discuterne, sia pur così ‘di seconda mano’. Questa presenza indiretta di Plotino venne accentuata dalla popolarità, in età medioevale, di due autori cristiani tardoantichi influenzati dalle scuole neoplatoniche di Atene e di Alessandria: Boezio e il misterioso (allievo di Proclo?) da noi oggi designato con il nome di “Pseudo-Dionigi”. Grazie alla lettura delle opere di costoro, platonici medioevali occidentali come G. Scoto Eriugena – 134

pur senza conoscere ‘di prima mano’ le Enneadi – ebbero accesso indiretto alle idee plotiniane. Sappiamo della presenza di copie delle Enneadi tra i manoscritti greci, raccolti da dotti e umanisti italiani nella prima metà del sec. XV. Come i loro predecessori medioevali, essi erano consci dell’importanza di Plotino; sennonché erano anche in grado di citarlo direttamente sulla base dei suoi trattati, come fecero Francesco Filelfo nel 1467 e, ancor prima, Argiropulo nel 1457. Quando Marsilo Ficino, nei pressi di Firenze negli anni 1460, cominciò a lavorare alla sua grande versione latina di Platone, lesse le  Enneadi (egli riteneva Plotino un Platone redivivus), apponendo una serie di annotazioni a due manoscritti greci di Plotino e stilandone estratti e indici. I suoi scritti degli anni 1460-1480 (Commentario al Sim posio, Teologia Platonica) attestano di una conoscenza approfondita delle Enneadi. Nel 1484, terminato il lavoro su Platone, egli prese a tradurre e commentare Plotino. Marsilio asserisce che la spinta gli era venuta da G. Pico della Mirandola. La sua lettura di Platone alla luce della filosofia neoplatonica, tuttavia, lascia pensare che l’idea fosse maturata in lui molto prima. La sua traduzione latina delle  Enneadi, corredata da un commento, fu stampata nel 1492. Si trattò di un magnifico lavoro. Trascorsero quasi quattro secoli, prima che si avvertisse la necessità di una nuova versione e, ancor oggi, essa è consultata dagli studiosi. Rendendo Plotino e altri autori neoplatonici accessibili in latino, Ficino offriva ai suoi contemporanei una filosofia da lui considerata compatibile con il Cristianesimo, come non poteva essere l’Aristotelismo: la sintesi medioevale tra la teoresi aristotelica e la fede cristiana si era dimostrata sempre più fragile, via via che l’approfondirsi dello studio di Aristotele ne aveva evidenziato le contraddizioni con le tesi cristiane del principio del mondo e della sopravvivenza dell’anima umana dopo la morte. Il ‘Plotino’ di Ficino venne assai ben accolto dagli umanisti in Italia, Francia, Spagna e Inghilterra. Nel 1519, Plotino apparve di nuovo (‘mascherato’), quando fu pubblicata una traduzione latina della Teologia di Aristotele araba. In questa forma, essa venne inclusa in un considerevole numero di edizioni di Aristotele del sec. XVI. Se la sua attribuzione ad Aristotele fu spesso messa in dubbio (da Martin Lutero, per esempio), 135

la sua genuina origine plotiniana non venne accertata che nel 1812. Nel 1580 fu pubblicata la prima edizione a stampa del testo greco delle Enneadi. Al successo internazionale del revival della filosofia platonica nel sec. XVI, promosso da Ficino, seguì per due secoli un declino, che coinvolse pure Plotino. Tra i fattori determinanti, l’incremento del razionalismo secolare (Ficino, come s’è visto, aveva messo in relazione Plotino con la religione cristiana); il rifiuto teologico della platonizzazione della fede cristiana e quello erudito dell’approccio neoplatonico a Platone. Plotino, comunque, continuò a essere apprezzato in alcuni particolari ambienti: le sue opere furono lette e utilizzate nel sec. XVII dai Platonici di Cambridge Ralph Cudworth e Henry More, e nel sec. XVIII le sue idee attirarono l’attenzione e suscitarono l’ammirazione di Berkeley e (sul finire del secolo) di Goethe, Schelling e Hegel. Un collega di Hegel, F. Creuzer, pubblicò due trattati di Plotino alquanto prossimi agli interessi del pensiero idealista tedesco ( Enn. III 8 [30] e I 6 [1]) e, consapevole dell’opportunità di una nuova edizione completa di Plotino, la pubblicò nel 1835 in collaborazione con G. Moser. Fu seguìto da una lunga e pregevole schiera di studiosi tedeschi, che editarono tradussero e interpretarono Plotino. Anche Victor Cousin, pensatore francese contemporaneo di Hegel, ha saputo ispirare una tradizione di studi in Francia, che ha contribuito (e tuttora contribuisce) alla promozione di lavori di grande valore nell’àmbito delle ricerche su Plotino e il Neoplatonismo. Questa attività di studio non ha soltanto approfondito la nostra comprensione di Plotino: ha altresì assicurato la presenza (ancorché, talvolta, sommessa) di Plotino nella filosofia francese, il cui esempio più eclatante è offerto dalla riflessione (al tempo stesso, ammirativa e critica) di H. Bergson. Tra gli specialisti, nel cui novero bisogna inserire É. Bréhier (al quale si deve una versione integrale di Plotino, di straordinaria utilità), certuni ( in primis J. Trouillard) hanno saputo riconsiderare la filosofia plotiniana in modo tale da rinnovarla e trarne profonde intuizioni teoretiche. Nell’Inghilterra del sec. XIX le traduzioni plotiniane editate da Th. Taylor (il quale, come Pletone, vagheggiava la restaurazione 136

di una religione pagana neoplatonizzante) e il movimento hegeliano hanno favorito l’incontro tra Plotino e i poeti Words-worth, Blake, Yeats e Coleridge1. Con il declino, nella prima metà del sec. XX, della filosofia hegeliana a vantaggio di altre correnti, provenienti anch’esse dal mondo tedesco, si è instaurato un clima ostile a tutto il pensiero più o meno metafisico che, abbinato a un antico disprezzo per quanto dell’Antichità non sia “classico”, ha determinato il misconoscimento di Plotino come autore degno di studio. Recenti cambiamenti nella sensibilità storica e nella tendenza filosofica hanno consentito, però, un approccio più equilibrato e una sòrta di ‘riscoperta’ di Plotino negli attuali studi di lingua inglese.

2. Presenza di Plotino La presenza di Plotino, nella cultura occidentale, va ben oltre la cerchia dei lettori delle  Enneadi. La diffusione delle sue idee mediante intermediari influenti, come Agostino e Ficino, ne garantì un impatto assai più vasto, interessando non solo la storia della filosofia, ma anche la storia del pensiero religioso, la letteratura, l’arte. Più sopra sono stati menzionati teologi, scrittori e poeti, e l’importanza delle tesi di Plotino per la teoria dell’arte e dell’attività artistica, come pure per la storia del Misticismo, è stata registrata nei capitoli precedenti (cfr. supra, cap. IX, paragr. 2; cap. X, paragrr. 2-3). È chiaro che movimenti intellettuali diversi, in epoche e luoghi diversi, hanno trovato le idee plotiniane seducenti per ragioni diverse. Se vogliamo esaminare gli aspetti della filosofia di Plotino che possono risultare particolarmente interessanti in ordine alla riflessione filosofica moderna, potremmo incominciare con lo scegliere qualche esempio tra le idee e le teorie discusse nei capitoli precedenti. La selezione di séguito presentata, che non pretende di essere esaustiva, può agevolmente essere arricchita e modificata secondo gli interessi specifici e le preferenze di ognuno. Lo stesso collegamento tra certe tendenze hegeliane e la lettura di Plotino e dei Neoplatonici si ritrova negli Stati Uniti d’America, nella seconda metà del sec. XIX. 1

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Come primo caso, proporremmo l’interiorizzazione plotiniana della realtà intelligibile (cfr.  supra, cap. I, paragr. 6). Interpretando i due mondi del Platonismo (sensibile e intelligibile), Plotino ci invita a scoprire l’essere intelligibile come interno all’anima, ossia come interno a noi. Le strutture e i princìpi fondamentali della realtà vanno ricercati nella nostra più intima natura; o, come forse preferirebbe dire Plotino (capovolgendo le espressioni convenzionali), il mondo è nell’anima, così come l’anima è nell’intelletto e l’intelletto nell’Uno. È interessante notare la maniera nella quale Plotino, affrontando la distinzione dei due mondi come (in primo luogo) una distinzione anima/corpo, formula la differenza tra l’anima e il corpo con grande chiarezza e pari rigore (cfr.  supra, cap. I). Spiegando tale differenza, precisa altresì come queste due realtà potrebbero rapportarsi l’una all’altra (cfr. supra, cap. II). Plotino introduce svariate nuove teorie in un settore – la soggettività dell’uomo – poco discusso dalla filosofia antica. Egli ricorda che nella ricerca filosofica non c’è soltanto l’oggetto da esaminare, bensì anche il soggetto che esamina. Noi desideriamo capire il mondo, per capire noi stessi. Plotino, per la prima vòlta, dà inizio a una filosofia dell’io e dei suoi molteplici livelli, della sua dinamicità e delle sue radici in un pensiero permanente, che diviene inconscio a causa dell’attenzione che noi rivolgiamo a oggetti esterni (cfr. supra, cap. X). Plotino cerca di attingere il nostro io più profondo, nel momento in cui noi stiamo tentando di conoscere. Le sue parole possono assumere un carattere diretto, personale, informale, che si rivolge a tutti: le disparità di sesso e di cultura (greca, barbarica) non sono così importanti per lui come per  Platone e Aristotele. Il cosmopolitismo dell’impero di Roma e la cittadinanza cosmica preconizzata dallo Stoicismo sono divenuti in Plotino l’universale comunità trascendente delle “anime consorelle” (vd. Enn. IV 3 [27], 6, 10-14), a cui tutti apparteniamo. Aggiungeremmo qui, poi, il suo interesse per i limiti del pensiero e del linguaggio (cfr.  supra, cap. V). Plotino rivolge particolare attenzione al modo in cui la razionalità umana e la sua espressione mediante il linguaggio sono limitati rispetto a determinati oggetti di ricerca. Questa attenzione si accompagna a un utilizzo 138

spericolato e assolutamente originale della lingua greca, che la spinge ai suoi stessi confini, coniando nuovi vocaboli e aggirando la grammatica con una libertà talora sconcertante. Inopinatamente alcuni concetti, affermati da Plotino, preannunciano il futuro. La sua metafisica del mondo – l’anima che organizza il mondo – pare, a prima vista, irrimediabilmente sorpassata. Nondimeno il nostro impatto sul mondo, oggi come oggi, è tale da fare di noi stessi gli organizzatori della natura. Noi diveniamo anime plotiniane: siamo in grado di gestire le cose con saggezza o di farci guidare da desideri smodati, caotici e distruttivi. Evidentemente Plotino non crede che possiamo semplicemente ‘inventare la saggezza’, sulla cui base la vita possa essere condotta con successo: secondo lui, dobbiamo farla dipendere dall’intelletto divino. Tuttavia, ci dobbiamo confrontare con problemi tali che non ci è consentito di evitare di sviluppare questa saggezza, che va al di là delle distinzioni di sesso, nazionalità, razza e cultura, e che si riferisce al genere umano tutt’intero, che non commette l’errore di sostituire l’uniformità all’unità, che non è particolaristica come gli ideali politici di Platone e Aristotele, ma che considera l’umanità e la natura nel suo complesso come un’unità nella diversità, di cui un esempio (magari, però, non il paradigma ideale) potrebbe essere l’unità nella diversità dell’intelletto divino plotiniano. L’attitudine intellettuale di Plotino è allora una sfida, che sta a noi di cogliere. Così egli descrive il genere di filosofia che intende coltivare: «La forma della filosofia, cui tendiamo, [...] mostra la semplicità del carattere unita alla purezza della riflessione, ricercando la dignità e non la presunzione, nonché essendo coraggiosa con ragione e con tanta attenzione, cautela e circospezione» (II 9 [33], 14, 37-43).

La scrittura di Plotino manifesta tali qualità. Egli mostra un rigore intellettuale, che è cosciente dei propri limiti e non pretende di avere il monopolio dell’intuizione, ma una visione ampia delle cose aperta e flessibile, nonché sensibile al dinamismo della vita.

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Guida alla lettura

Le pagine, che seguono, contengono suggerimenti – non esaustivi, ovviamente – per una lettura più approfondita delle Enneadi di Plotino. Sono raccolti per capitolo e ripartiti in tre ordini: 1. riferimenti a ulteriori testi di Plotino e di altri filosofi antichi, concernenti gli argomenti trattati in ciascun capitolo; 2. riferimenti a una selezione di studi critici di autori moderni, concernenti gli argomenti trattati in ciascun capitolo; 3. riferimenti a questioni che, in Plotino, sono connesse agli argomenti trattati in ciascun capitolo. Spero, in tal modo, di mettere a disposizione del lettore gli strumenti utili a procedere oltre ciò che è discusso nel presente volume. La bibliografia, fornita più sotto (vd. Bibliografia), riporta in modo completo le pubblicazioni qui indicate solo con il nome dell’autore (e il numero d’ordine nella Bibliografia, laddove vi siano registrate più opere dello stesso autore). Notizie sulle edizioni e traduzioni di Plotino possono trovarsi nella  Bibliografia. Eccellenti saggi introduttivi a Plotino sono proposti da ARMSTRONG (3), pp. 195-263; HADOT (3), DE GANDILLAC e MOREAU (1). RIST (6) offre una stimolante discussione intorno a un ampio ventaglio di problemi filosofici. B LUMENTHAL (2) è una essenziale monografia riguardante la teoria dell’anima. L’opera più importante e completa su Plotino è SCHWYZER (1). Una utile guida sistematica alle questioni trattate nelle Enneadi si trova in R. HARDER - R. BEUTLER - W. THEILER, Plotins Schriften, VI, Hamburg 1971, pp. 103-172; o, anche, in É. BRÉHIER,  Plotin. Les Ennéades, VI 2, Paris 1938, pp. 243ss.

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 Introduzione Vita e opera di Plotino La Vita di Plotino di Porfirio figura al principio di ogni edizione o versione completa di Plotino. Informazioni assai dettagliate su vari aspetti della Vita sono fornite in BRISSON et al. e includono questioni di cronologia, discusse anche da IGAL (1). Ci si può fare un’idea della storia dell’impero romano nel III secolo d.C. grazie a DE BLOIS e RÉMONDON. Il clima intellettuale e spirituale è ritratto in DODDS (3) e FESTUGIÈRE. JERPHAGNON è un saggio provocatorio sulle convinzioni politiche di Plotino. Sull’atteggiamento di Plotino nei riguardi di Platone e sul modo in cui se ne serve, vd. CHARRUE (1), MATTER, SZLEZÁK (2). DILLON è una fonte di preziose informazioni sui Medioplatonici, di parecchi dei quali si parla anche in alcuni rilevanti articoli di DÖRRIE (2), nonché in ANDRÉ, DONINI, W HITTAKER (2). Su Ammonio Sacca vd. SCHROEDER (3) e SCHWYZER (2). Per i commentatori aristotelici, vd. G OTTSCHALK, MORAUX (1 e 2, quest’ultima la sua opera più importante) e S HARPLES. Sul pensiero ellenistico (Stoicismo, Epicureismo, Scetticismo) vd. oltreché PARAIN, pp. 712-772, LONG (1) e l’utilissima raccolta di documenti in due volumi di LONG - SEDLEY, consultabile per tutti i singoli aspetti della filosofia ellenistica qui toccati (il vol. I riporta i testi in versione inglese, con alcune note esplicative; il vol. II riproduce gli originali greci e latini, con commento e bibliografia puntuali). R UDOLPH è una recente introduzione allo Gnosticismo, sul quale vd. pure il più datato lavoro di J ONAS (1). I testi rinvenuti a Nag Hammadi sono tradotti in inglese da ROBINSON e attentamente collazionati con i testi plotiniani da ELSAS.

Capitolo primo L’anima e il corpo 1. Per la discussione stoica ed epicurea dell’immortalità dell’anima, vd. LONG - SEDLEY, I, pp. 318 (Stoicismo) e 66, 69-70 (Epicureismo). Per  la nozione stoica dell’anima, vd. LONG - SEDLEY, I, pp. 313-319. Un attacco aristotelico al materialismo stoico si legge in A LESSANDRO D’AFRODISIA, De anima, 17, 9-20, 26; un attacco platonico allo stesso in A LCINOO, Didaskalikos, 11 (vd. inoltre ATTICO, fr. 7 e NUMENIO, fr. 4a). Ancóra sull’anima in  Enn. IV 2 [4]; IV 9 [8]; IV 1 [21]; VI 1 [42], 26-27 (su anima e corpo); I 1 [53] (su anima e corpo, con particolare riferimento all’uomo) e nel seguente paragr. 3. Sul corpo vd. altresì infra (Capitolo settimo. La derivazione di tutte le cose dall’Uno [II] , paragr. 3).

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2. Un’analisi (con accurata bibliografia) della teoria dell’anima in Aristotele si trova in N USSBAUM - RORTY. L’idea stoica dell’anima è discussa da LONG (2). La distinzione plotiniana tra l’anima e il corpo è esaminata, in generale, da BLUMENTHAL (2, cap. 2) e RICH (2). VAN STRAATEN osserva la polemica con lo Stoicismo di  Enn. IV 7 [2], pure trattata (unitamente a quella con Aristotele) da BLUMENTHAL (2). Per uno sguardo d’insieme sul debito di Plotino nei confronti dello Stoicismo vd. GRAESER. EMILSSON (1), pp. 145-148, mette a confronto Plotino e Cartesio. 3. Vari aspetti dell’anima, nella sua relazione con il corpo, sono ampiamente trattati in Enn. IV 3 [27] - 5 [29]: la discesa e la presenza dell’anima (universale e individuale) nel corpo; le molteplici funzioni psichiche (memoria e percezione sensoriale, soprattutto; per la vista vd. anche II 8 [35] e IV 6 [41]). Su tutto ciò vd. BLUMENTHAL (2) e sulla percezione EMILSSON (1).

Capitolo secondo La relazione tra realtà sensibile e realtà intelligibile 1. Vd. anche Enn. III 6 [26], 6; IV 3 [27], 20-23; V 5 [32], 9. 2. Sulla soluzione fornita da Plotino in  Enn. VI 4 [22] - 5 [23], vd. O’MEARA (3) e, più di recente, CORRIGAN (1). Più in particolare, O’MEARA (5) tratta della questione dell’azione dell’anima sul corpo. Riguardo alla presenza come dipendenza, vd. inoltre ARNOU (2), pp. 167-172. Sul mondo come immagine dell’intelligibile vd. ARMSTRONG (10), AUBIN (1) e LASSÈGUE (2). 3. Sulla dottrina stoica, secondo cui un corpo può pervaderne un altro pur restando in sé unito (krâsis di’hólou), vd. Enn. II 7 [37] e ALESSANDRO D’AFRODISIA, De mixtione. Se il corpo non modifica l’anima, questa tuttavia esperisce cambiamenti morali e mentali, sui quali vd. Enn. III 6 [26], 1-5.

Capitolo terzo L’anima, l’intelletto e le Forme 1. Sulla verità vd. anche Enn. VI 6 [34], 6; sulla realtà intelligibile vd. il puntuale esame di Enn. VI 2 [43], in cui Plotino interpreta i 5 generi sommi dell’essere di Plat. Soph. 254e come attinenti alla struttura dell’intelligibile. 2. Circa il dibattito riguardante la relazione tra l’intelletto e le For-

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me nel Medioplatonismo e nel Neoplatonismo, vd. ARMSTRONG (2, con riferimento a Plotino), FREDE e PÉPIN (1). Sull’ignoranza del demiurgo nello Gnosticismo, vd. RUDOLPH, pp. 67-87. Per la filosofia scettica vd. BROCHARD, LONG (1) e i testi riportati in L ONG - SEDLEY; sulla risposta di Plotino allo Scetticismo vd. WALLIS. La teoria di una forma di pensiero ‘non-discorsiva’ è dibattuta da ALFINO, LLOYD (1) e SORABJI (cap. 10). Del pensiero ‘discorsivo’ in Plotino trattano B LUMENTHAL (2 [cap. 8] e 5) e EMILSSON (1), pp. 134-137. 3. Sulla gamma delle Forme vd. pure Enn. V 9 [5], 9-14; VI 7 [38], 1-11 e sulle Forme degli individui V 9 [5], 12; V 7 [18]; ARMSTRONG (6), BLUMENTHAL (1 = 2, cap. 9), RIST (4). In merito alla struttura del mondo intelligibile, vd. HADOT (1). Per il ruolo dei numeri nell’intelligibile vd.  Enn. VI 6 [34], con il commento di BERTIER et al.

Capitolo quarto L’intelletto e l’Uno 1. Vd. altresì Enn. V 1 [10], 5; III 9 [13], 9; III 8 [30], 8-11; V 5 [32], 4-5; VI 7 [38], 13-14 e 37-42; V 3 [49], 10-12 e 16 (alcuni di tali testi sono discussi da BUSSANICH [1]). Sul sommo principio – in quanto insieme ‘semplice’ e ‘intelletto’ – nel Medioplatonismo vd. A LCINOO e NUMENIO, frr. 11, 15-17 e 19-20. 2. Per un confronto tra l’Uno plotiniano e il dio aristotelico vd. RIST (7). Documenti riguardanti “l’insegnamento orale” di Platone si trovano in GAISER oppure RICHARD (CHERNISS [1] si mostra scettico sull’idea di un insegnamento orale esoterico). EMILSSON (1, cap. 1) riformula il problema a partire dall’unità del tr. VI 9 [9]. Sul pensiero come forma di ‘desiderio’, vd. A RNOU (2, cap. 2, part. IV). RIST (5) e WHITTAKER (1, saggio XI) confrontano il monismo plotiniano con sue anticipazioni in altri autori platonici e pitagorici. D ODDS (1) e RIST (3) trattano di letture moniste pre-plotiniane del  Parmenide platonico. A proposito dell’interpretazione metafisica di Plotino del  Parmenide, vd. CHARRUE (1, cap. 1). 3. Sulla questione se l’Uno, pur al di sopra dell’intelletto, possa possedere una qualche forma di coscienza o di conoscenza di sé, vd. Enn. V 4 [7], 2; VI 9 [9], 6; III 9 [13], 9; VI 7 [38], 41; V 3 [49], 10, 12-13 e RIST (6, cap. 4).

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Capitolo quinto Il discorso sull’Uno 1. Sui testi filosofici e religiosi dell’epoca, concernenti l’ineffabilità divina, vd. FESTUGIÈRE (t. IV: Il Dio incognito, soprattutto cap. 6); MORTLEY (t. II, cap. 1); nonché ALCINOO, Didaskalikos, cap. 10 e NUMENIO, frr. 2 e 7. Vd. poi Enn. V 5 [32], 6, 13; VI 7 [38], 38 e VI 8 [39], 8-9, 13. 2. Per un’analisi più accurata vd. FESTUGIÈRE, MORTLEY (t. II, cap. 3); O’MEARA (6), SCHROEDER (1) e WHITTAKER (1, saggi IX-XIII). Sull’Uno in quanto infinito, vd. RIST (6, pp. 25-30). 3. Sulla concezione plotiniana del linguaggio vd. A LFINO, O’MEARA (6) e PÉPIN (2).

Capitolo sesto La derivazione di tutte le cose dall’Uno (I) 1. Vd. anche Enn. III 8 [30], 8-11; V 5 [32], 7-8; VI 7 [38], 15-16, 35; V 3 [49], 11. Sulla dottrina della “doppia attività” vd. poi ivi, IV 5 [29], 7; II 9 [33], 8. Sulla “diade”, intesa come specie di materia intelligibile, vd. ivi, II 4 [12], 2-5; II 5 [25], 1-3. Sulle differenze tra anima, anima universale e anime individuali vd. ivi, IV 3 [27], 1-8; IV 4 [28], 13-14; II 1 [40], 5. Sull’unità di tutte le anime, vd. ivi, IV 9 [8]. 2. Un ottimo esame della derivazione della realtà è offerto da T ROUILLARD (4). Sulla derivazione dell’intelletto vd. il commento di A TKINSON a  Enn. V 1 [10], 6-7; le osservazioni di BUSSANICH (1) su alcuni dei testi succitati e, tra i lavori più recenti, LLOYD (2) e SCHROEDER (2). Sulla dottrina della “doppia attività” vd. RUTTEN (1). Sulla “diade”, in quanto materia intelligibile, vd. R IST (2). Per il “ritorno” all’Uno vd. AUBIN (2). Dei diversi generi di anima trattano il commento di H ELLEMAN-ELGERSMA a Enn. IV 3 [27], 1-8 e, più specificamente, B LUMENTHAL (3). Sulla libertà dell’Uno vd. RIST (6, cap. 6); il commento di L EROUX a Enn. VI 8 [39]; il preziosissimo articolo di K REMER e, a proposito della libertà (o necessità) della discesa dell’anima nel corpo, O’BRIEN (2).

Capitolo settimo La derivazione di tutte le cose dall’Uno (II) 1. Sulla costituzione del mondo vd. anche Enn. III 6 [26], 7-19 (con particolare riguardo alla materia) e IV 3 [27], 9-11. La critica al demiurgo calcolatore si trova pure nei trr. IV 4 [28], 9-13; V 8 [31], 7; VI 7 [38], 1-3; III 2 [47], 1-2; e (con riferimento allo Gnosticismo) nel tr. II 9

145

[33], 10-12. Sulla natura vd. inoltre Enn. IV 4 [27], 13-14; VI 7 [38], 7, 11; II 3 [52], 17-18. Sulla materia vd. poi ivi II 4 [12], 6-16; II 5 [25], 4-5. 2. Per il dibattito sul demiurgo timaico nella tradizione platonica, vd. BALTES (1) e BRISSON (1); mentre su Platone, Aristotele, Stoici ed Epicurei vd. MANSFELD (saggio XIV). Circa il demiurgo gnostico vd. Q UISPEL (pp. 213-220) e, in merito alla critica plotiniana allo stesso, O’M EARA (4). Sulla polemica con lo Gnosticismo vd. O’BRIEN (7). La teoria della produzione contemplativa è ben esposta in DECK e SANTA CRUZ DE PRUNES (circa il lessico, vd. A RNOU [3]); della sua influenza sulla moderna filosofia della natura si dà dimostrazione in H ADOT (2). L’opinione che, in Plotino, la materia sia ingenerata è discussa da O’BRIEN (1), (3), (5), (6) e CORRIGAN (1). Per il tempo e l’eternità in Plotino, vd. il commento di BEIERWALTES al tr. III 7 [45] e AUBENQUE (1), LASSÈGUE (1), O’BRIEN (4). 3. Sulle qualità e le forme immanenti del mondo sensibile, vd. Enn. II 6 [17]; RIST (6, cap. 8). Sul cielo vd. Enn. II 2 [14] e II 1 [40]. Una discussione critica (e molto tecnica) delle teorie aristoteliche e stoiche delle categorie applicate al mondo fisico si trova in Enn. VI 1 [42] e VI 3 [44], nonché in RUTTEN (2) e WURM.

Capitolo ottavo Il male 1. Vd. pure Enn. II 4 [12], 16; III 6 [26], 11; IV 3 [27], 16; II 9 [33], 8-9 e 12-13; VI 7 [38], 23 e 28; I 1 [53], 12. Sul male in Platone vd. CHERNISS (2), nei Medioplatonici NUMENIO fr. 52 e ARMSTRONG (9), nello Gnosticismo RUDOLPH, pp. 65-67. 2. Sul problema della coerenza della teoria del male concepita da Plotino vd. O’BRIEN (1), (2), (5); RIST (1) e (6, cap. 9). Sull’apostasia dell’anima vd. BALADI (1) e (2); JONAS (2), TROUILLARD (1). Sulla relazione tra Plotino e i cristiani Gregorio di Nissa e Agostino riguardo al male, vd. DANIELOU e RIST (8). Sulla trasmigrazione dell’anima vd. pure  Enn. III 4 [15] e RICH (1). 3. Sul rapporto tra provvidenza, destino e libera volontà vd. Enn. III 1 [3] e VI 8 [39], 1-6 (oltre a III 2 [47] - 3 [48]); RIST (6, cap. 10). Plotino attacca l’astrologia nei trr. III 1 [3] e II 3 [52].

146

Capitolo nono Il bello 1. Sul bello vd. anche Enn. I 3 [20], 1-2; V 8 [31], 13; II 9 [33], 17; III 5 [50], 1. 2. Sulla dottrina plotiniana del bello vd. A RMSTRONG (5) e (8), BEIERWALTES (3), MOREAU (2). Sulla critica alla teoria della simmetria, vd. ANTON (1) e HORN (H.-J.). Sul nesso tra bello e Bene, vd. R IST (6, cap. 5). Sull’importanza della concezione plotiniana del bello tra Medioevo e Rinascimento vd. BEIERWALTES (3), CHASTEL e PANOFSKY. 3. Sull’idea plotiniana dell’arte e degli artisti vd. ANTON (2), DE KEYSER e RICH (2).

Capitolo decimo Il ritorno dell’anima: filosofia e misticismo 1. Sulla natura umana vd. Enn. VI 7 [38], 4-7; II 3 [52], 9; I 1 [53]. Sulla felicità vd. pure ivi, I 5 [36]; I 7 [54], 1-2. Sul dinamismo dell’io vd. ivi, III 4 [15]; VI 7 [38], 6. Sull’etica dell’ascesa vd. ivi, I 2 [19]; III 6 [26], 5 e II 9 [33], 15. Sul desiderio universale del Bene vd. ivi, V 5 [32], 12; VI 2 [43], 11; III 2 [47], 3. Sull’unione con l’Uno vd. anche ivi, V 5 [32], 8; V 3 [49], 17. 2. In merito alla natura umana vd. ARMSTRONG (3, pp. 223-227); ARNOU (2, pp. 215ss.); IGAL (2) e TROUILLARD (3, cap. 1). Sulla felicità vd. BEIERWALTES (4), HIMMERICH e RIST (6, cap. 11). Sull’io e il suo dinamismo vd. HADOT (3, cap. 2) e O’DALY (1). Il ritorno dell’anima all’Uno è osservato in TROUILLARD (3). Circa il misticismo di Plotino vd. A RNOU (1), (2, cap. 6); BEIERWALTES (2), (5, pp. 123-154), (6); DODDS (2); HADOT (4); RIST (6, cap. 16), (10); TROUILLARD (2) e (5). Argomenti pro e contra Enn. IV 8 [6], 1, per quanto riguarda l’unione con l’Uno, in HADOT (6, pp. 1416); O’MEARA (1); RIST (6, pp. 195-197). Sulla concezione aristotelica dell’unione con l’intelletto divino, poi, vd. M ERLAN (1). Il problema dell’annullamento dell’io nell’Uno viene trattato da O’D ALY (1, cap. 4), (2). ARMSTRONG (4) e BRUNNER ragionano dell’importanza dell’esperienza dell’Uno per Plotino. Sulla filosofia antica, in quanto destinata a trasformare la vita dell’uomo, vd. HADOT (5). JERPHAGNON considera alcuni aspetti politici di Plotino. H ADOT (3, cap. 6) discute del ruolo morale di Plotino nel suo circolo (vd. anche RIST [6, cap. 12]).

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Conclusione Plotino nel pensiero occidentale Per maggiori dettagli e riferimenti bibliografici relativi all’influenza delle Enneadi di Plotino, vd. O’MEARA (7) e SCHWYZER (1, pp. 581-590). In merito alle scuole neoplatoniche, nel loro insieme, vd. A RMSTRONG (3), BEIERWALTES (5) e TROUILLARD (6). Su Harran vd. HADOT (I.), che contiene un compendio delle recenti ricerche di M. Tardieu. L’influenza di Plotino sui teologi cristiani e sui secoli successivi è esaminata da ARMSTRONG (7), BEIERWALTES (3), (4) e (7, pp. 80-94); DANIÉLOU, H ENRY, RIST (8), nonché negli Atti dei Colloqui editati da S CHUHL - HADOT e da CALOGERO et al. (cfr. infra, Bibliografia, paragr. 6). In merito alla Teologia di Aristotele, vd. AOUAD. Su Plotino e l’idealismo tedesco vd. B EIERWALTES (1, pp. 83-153) e HADOT (2). Sulla moderna separazione dell’esegesi neoplatonica da Platone vd. TIGERSTEDT.

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Cronologia della vita di Plotino

Come si è detto, quasi tutte le notizie su Plotino si desumono dalla Vita di Plotino di Porfirio. Nel seguente prospetto ne riportiamo brevemente i dati salienti, con i luoghi dell’opera a essi relativi. 204

Nasce (cfr. 2, 34ss.), forse da famiglia di notabili di Licopoli (od. Asyu-t, sul medio córso del Nilo) 1.

212

A 8 anni impara a leggere e scrivere presso un precettore (cfr. 3, 3s.).

232

A 28 anni si reca ad Alessandria, per apprendere la filosofia dai migliori maestri del tempo (cfr. 3, 6ss.).

232-242 Dopo vari incontri deludenti, entra nella scuola di Ammonio (cfr. 3, 8ss.) e vi resta per 11 anni (cfr. 3, 20s.). 242-243 Per erudirsi anche sulla sapienza indo-iranica, si unisce alla spedizione militare di Gordiano III contro i Persi (cfr. 3, 15ss.); dopo l’uccisione dell’imperatore in Mesopotamia, ripara ad Antiochia (cfr. 3, 21s.). 244

A 40 anni giunge a Roma (cfr. 3, 23s.); accolto nella dimora di Gemina (cfr. 9, 2), comincia a impartire lezioni di filosofia e intorno a lui si raduna un circolo di seguaci sempre più ampio e vario (cfr. 7 e 9).

L’informazione riguardante la città natale di Plotino non viene da Porfirio, ma è ricavata dal lemma 1811 del  Lessico di Suida (sulle incertezze presenti nella Vita di  Plotino, che talora hanno destato la curiosità degli studiosi, cfr. R. H ARDER, Zur Bio graphie Plotins, in IDEM, Kleine Schriften, München 1960, pp. 275ss.). 1

149

244-254 Nei primi 10 anni si astiene dal mettere per iscritto i suoi insegnamenti (cfr. 3, 34s.), forse per fedeltà al patto stretto con i condiscepoli Erennio e Origene di non svelare mai le dottrine di Ammonio (cfr. 3, 24ss.). 254

Inizia a scrivere (cfr. 4, 9ss.), in séguito alla rottura del patto da parte dei due antichi compagni (cfr. 3, 29s.) e all’avvento al trono dell’imperatore Gallieno (a. 253 d.C.), che con la moglie Salonina lo protegge e vede con favore il suo progetto di rifondare una mitica città di filosofi un tempo sórta in Campania (cfr. 12, 1s.).

254-263 Compone 21 trattati2, la cui lettura è ancóra riservata a una ristretta cerchia di eletti (cfr. 4, 11ss.). 263-268 Compone 24 trattati (cfr. 5, 5ss.)3, stimolato soprattutto da Porfirio (cfr. ibidem), che è arrivato a Roma dalla Grecia nel decimo anno dell’impero di Gallieno (cfr. 4, 1ss.) ed è sùbito divenuto amico tra i suoi più intimi, degno di correggerne i lavori (cfr. 7, 50s.). 268-270 Compone 9 trattati (cfr. 6, 1ss.)4 e li spedisce a Porfirio (cfr. 6, 3s.), trasferitosi in Sicilia per ragioni di salute (cfr. 11, 11ss.); a 65 anni anch’egli lascia Roma e si ritira a Minturno (lungo la via Appia) per una grave forma di angina, che trascura al punto che persino gli amici lo evitano (cfr. 2, 8ss.). 270

Ormai quasi afono e menomato nell’uso degli arti, muore in solitudine; solo alla fine gli fa visita da Pozzuoli il vecchio discepolo Eustochio, che ne raccoglie le ultime memorabili parole (cfr. 2, 1ss.).

301-305 Per sua volontà (cfr. 24, 2ss.), Porfirio ne pubblica l’opera prima di morire5.

Vd. Cronologia dell’opera di Plotino (1° Gruppo). 3 Vd. Cronologia dell’opera di Plotino (2° Gruppo). 4 Vd. Cronologia dell’opera di Plotino (3° Gruppo). 5 Una testimonianza del Lessico di Suida (riportata da J. B IDEZ, Vie de Porphyre, le  philosophe néoplatonicien, Gent 1913 [rist. anast. Hildesheim 1964], p. 52*) fa risalire la morte di Porfirio di Tiro alla fine del regno di Diocleziano, ossia all’a. 305 d.C., quando l’imperatore dalmata abdicò e si ritirò a Spalato. 2

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Cronologia dell’opera di Plotino

Come si è detto, nei capp. 4-6 della Vita di Plotino Porfirio enumera i 54 trattati plotiniani secondo l’epoca della loro redazione, ripartendoli in 3 gruppi1; poi, nei successivi capp. 24-26, ne dà l’elenco nell’ordine in cui ognuno di essi è stato da lui disposto nelle  Enneadi, in ragione di un criterio diverso da quello cronologico2. Nel seguente prospetto riportiamo le corrispondenze tra le due serie, stante la tripartizione porfiriana. 1° Gruppo (aa. 254-263): 21 trattati

1 2 3 4 5 6 7

= = = = = = =

I6 IV 7 III 1 IV 2 V9 IV 8 V4

2° Gruppo (aa. 263-268): 24 trattati

22 23 24 25 26 27 28

= = = = = = =

VI 4 VI 5 V6 II 5 III 6 IV 3 IV 4

3° Gruppo (aa. 268-270): 9 trattati

46 47 48 49 50 51 52

= = = = = = =

I4 III 2 III 3 V3 III 5 I8 II 3

Per il giudizio di valore espresso da Porfirio sulle 3 fasi della produzione plotiniana vd. supra, al paragr. 1 dell’ Introduzione. 2 Sull’esempio di Apollodoro e di Andronico (l’uno curatore dell’edizione dell’opera di Epicarmo, l’altro di quelle di Aristotele e di Teofrasto), nelle  Enneadi Porfirio preferisce sistemare i trattati di Plotino in base all’argomento, “giacché essi sono stati prodotti [ scil. dal Maestro] alla rinfusa” (vd. Porph. Vita Plot. 24, 5ss.); in questo modo, “in ogni enneade si trovano raccolti i lavori tra loro affini e pósti prima i problemi più semplici” (ibidem). 1

151

1° Gruppo (aa. 254-263): 21 trattati

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

152

= = = = = = = = = = = = = =

IV 9 VI 9 V1 V2 II 4 III 9 II 2 III 4 I9 II 6 V7 I2 I3 IV 1

2° Gruppo (aa. 263-268): 24 trattati

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

= = = = = = = = = = = = = = = = =

IV 5 III 8 V8 V5 II 9 VI 6 II 8 I5 II 7 VI 7 VI 8 II 1 IV 6 VI 1 VI 2 VI 3 III 7

3° Gruppo (aa. 268-270): 9 trattati

53 54

= =

I1 I7

Bibliografia

La bibliografia, qui raccolta, non pretende di essere esaustiva. Come già osservato (vd.  supra, Premessa), da alcuni anni gli studi plotiniani italiani ed esteri continuano a conoscere una crescita – a dir poco – considerevole, che ne rende il censimento completo un cómpito comprensibilmente complicato e non commisurato alle dichiarate finalità del presente saggio. Di séguito, dunque, si troveranno solo gli ‘strumenti di base’, ossia i testi indispensabili a chi desideri cominciare ad approfondire la conoscenza dell’opera plotiniana (edizioni e traduzioni delle Enneadi, lessici, repertori, commenti e traduzioni dei trattati enneadici, miscellanee, studi monografici etc.).

1. Edizioni e traduzioni delle Enneadi La più autorevole edizione critica delle  Enneadi è quella di P. HENRY H.R. SCHWYZER,  Plotini Opera, 3 voll., Bruxelles 1951-1973 ( editio maior), il cui vol. III reca un prezioso indice degli autori antichi, che sono serviti a Plotino e che di lui si sono serviti. P. HENRY - H.R. SCHWYZER, Plotini Opera, 3 voll., Oxford 1964-1982 ne è l’edizione riveduta e corretta (editio minor). L’ed. Henry - Schwyzer, con alcune varianti, è stata pubblicata con traduzione inglese a fronte da A.H. A RMSTRONG, Plotinus. The Enneads, 7 voll., Cambridge (Massachus.)-London 1966-1988, imponendosi su quella di S. MACKENNA, Plotinus. The Enneads, London 1926 (rist. con intr. di P. Henry, ivi 1956; rist. con intr. di J. Dillon, ivi 1991), di maggior pregio letterario ma meno affidabile e chiara. E. O’B RIEN, The es sential Plotinus, New York 1964, fornisce la traduzione di Enn. I 2 [19], 3 [20], 6 [1]; III 8 [30]; IV 3 [27], 8 [6]; V 1 [10], 2 [11], 9 [5] e VI 9 [9]. Alla versione di M. B OUILLET,  Les Ennéades de Plotin, Paris 1857-

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1861, corredata di utili note, viene perlopiù preferita in Francia quella di É. BRÉHIER, Plotin. Les Ennéades, Paris 1924-1938, che pure è basata su un testo inferiore a quello dell’ed. Henry-Schwyzer e non sempre è precisa. Sono tuttavia oggi disponibili i primi sei volumi di Plotin, una nuova traduzione francese delle  Enneadi pubblicata sotto la direzione di L. Brisson e J.-F. Pradeau: 1) L. B RISSON et al., Traités 1-6 , Paris 2002; 2) L. BRISSON et al., Traités 7-21 , Paris 2003; 3) R. D UFOUR et al., Traités 22-26 , Paris 2004; 4) L. BRISSON, Traités 27-29, Paris 2005; 5) L. BRISSON et al., Traités 30-37 , Paris 2006; 6) R. DUFOUR et al., Traités 38-41 , Paris 2007. Oltre al recente CH. TORNAU, Plotin. Ausgewählte Schriften, Stuttgart 2001, che traduce in tedesco e commenta Enn. I 1 [53], 6 [1]; II 9 [33]; III 8 [30]; V 1 [10], 5 [32], 8 [31] e VI 4-5 [22-23], 7 [38], 9 [9], basilare per gli studiosi germanofoni rimane la versione con testo greco a fronte e note di R. H ARDER - R. BEUTLER - W. THEILER, Plotins Schriften, Hamburg 1956-1971, ove eccezionalmente i trattati plotiniani figurano disposti in ordine cronologico. La nuova R. RADICE - G. REALE, Plotino. Enneadi, Milano 20032, con testo greco a fronte (mutuato dall’ ed. minor di Henry-Schwyzer) e corredata, oltreché di un ampio Saggio introduttivo (G. REALE, Plotino come «Erma bifronte», pp. XI-LXX), di Prefazioni a ognuno dei 54 trattati e di note di commento, è sicuramente la versione italiana dell’opera plotiniana oggi più completa e diffusa. Basata sullo stesso testo greco (allogato a fronte), ma non ovunque parimenti corretta, è quella di G. F AGGIN,  Plotino. Enneadi, Milano 1992 (intr. di G. Reale), che tuttavia propone un comodo Indice analitico dei concetti (pp. 1469-1548). Prive di testo a fronte le traduzioni di M. C ASAGLIA et al., Enneadi di Plotino, 2 voll., Torino 1997 (con pref. di F. Adorno e puntuali note esplicative) e V. C ILENTO, Plotino. Enneadi, 3 voll., Bari 1947-1949 (rist. di Enn. I-II con testo a fronte e pref. di G. Pugliese Carratelli, Napoli 1986). J. I GAL,  Plotino. Enéadas, 3 voll., Madrid 1982-1999 è l’eccellente traduzione spagnola dell’opera di Plotino, basata sul testo dell’ed. Henry - Schwyzer e corredata di concise note introduttive ed esplicative. P. KALLIGAS, Plwtivnou ∆Enneavde"  , 4 voll., Athênai 1994-2009 è la versione in greco moderno delle prime quattro  Enneadi, basata sul testo dell’ed. Henry - Schwyzer e corredata di note di commento. R. FERWERDA, Plotinus. Enneaden, Damon 20052 è la versione in moderno nederlandese dell’opera di Plotino, già editata dallo studioso nel 1984 e ora interamente riveduta e corretta 1. 1 Per ulteriori edizioni e traduzioni parziali dei trattati plotiniani, vd. infra, paragr. 4.

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2. Lessici L’accesso al testo greco delle  Enneadi è consentito da indici esaustivi dei termini ivi occorrenti. All’ancor valido J.H. SLEEMAN (†) - G. POLLET, Lexicon Plotinianum, Leiden-Leuven 1980, si è testé aggiunto l’ottimo R. R ADICE,  Plotinus.  Lexicon, 2 voll., Milano 2004 (anche in versione elettronica, curata da R. Bombacigno), corredato di prefazione bilingue (inglese/italiano) e basato sull’integrale lemmatizzazione e normalizzazione del testo greco dell’ed. minor di Henry-Schwyzer.

3. Repertori Repertori completi delle più recenti pubblicazioni riguardanti Plotino e la sua opera, accompagnati da utili note descrittive, sono forniti da H. BLUMENTHAL,  Plotinus in the Light of Twenty Years’ Scholarship, 19511971 e K. CORRIGAN - P. O’CLEIRIGH, The Course of Plotinian Scholarship  from 1971 to 1986 in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Ge schichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung (d’ora in avanti solo ANRW ), hrsg. v. H. Temporini und W. Haase, II 36.1, Berlin 1987, pp. 528-623; da P. T HILLET, Bibliographie plotinienne, in J.-F. PRADEAU (éd.),  Plotin. Des Principes, «Les cahiers philosophiques de Strasbourg» 1999, pp. 123-285; infine, da R. D UFOUR,  Plotinus. A Biblio graphy. 1950-2000, Leiden 2002 (ried. di I DEM,  Plotinus. A  Bibliography. 1950-2000, «Phronesis» 2001, pp. 23-133). Sul sito http://rdufour.free.fr/BibPlotin/Plotin-Biblio.html, continuamente aggiornato da R. Dufour, è registrata la bibliografia plotiniana successiva all’a. 2000. Speciali rassegne di studi prodotti da autori italiani in lingua italiana sono state pubblicate da M. D I PASQUALE BARBANTI, Venticinque anni di studi plotiniani in Italia , «Teoresi» 1974, pp. 275-306 (aa. 19491973); R. DAL MORO, Studi italiani su Plotino (1974-1984) , «Verifiche» 1986, pp. 163-190 e G. CATAPANO, Studi italiani sulla filosofia di Plotino (1984-1995), «Verifiche» 1997, pp. 119-190 (con un utile sunto del contenuto di ogni saggio). Lo stato delle ricerche su Plotino in Italia sino al 1949 si può desumere da B. M ARIËN, Bibliografia critica degli studi plotiniani con rassegna delle loro recensioni , in V. CILENTO (ed.), Plotino. Enneadi, III (parte II:  Bibliografia di B. M. , riveduta e curata da V.C.), Bari 1949, pp. 389-660.

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4. Commenti e traduzioni di singoli trattati delle Enneadi ATKINSON M., Plotinus. Ennead V 1. On the Three Principal Hypostases , Oxford 1983. AUBRY G., Plotin. Traité 53 (I 1) , Paris 2005. BEIERWALTES W., Autoconoscenza ed esperienza dell’unità. Plotino, Enn. V   3, Milano 1995 (trad. di Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit.  Plotins Enn. V 3, Frankfurt a.M. 1991). –  Eternità e tempo. Plotino, Enn.  III 7 , Milano 1995 (trad. di  Plotin. Über Ewigkeit und Zeit, Enn. III 7 , Frankfurt a.M. 19954). BERTIER J. et al.,  Plotin. Traité sur les nombres ( Enn. VI 6 [34]), Paris 20032. BUGAI D.V., Plotinus’ Treatise “on the Virtues” (I 2) and its Interpretation by Porphyry and Marinus , «Russian Studies in Philosophy» 2003, pp. 84-95. CATAPANO G., Plotino. Sulle virtù (I 2 [19]) , Pisa 2006. CHAPPUIS M., Plotin. Traité 3 (III 1), Paris 2006. – Plotin. Traité 4 (IV 2) , Paris 2006. – Plotin. Traité 21 (IV 1), Paris 2008. CHO K., Zeit als Abbild der Ewigkeit (Enn. III 7) , Frankfurt a.M. 1999. CILENTO V., Paideia antignostica. Ricostruzione d’un unico scritto da Enneadi III 8, V 8, V 5, II 9 , Firenze 1971. DALLA VIGNA P. et al., Plotino, Enneadi I e II , Milano 1992. D’ANCONA COSTA C. et al., Plotino. La discesa dell’anima nei corpi ( Enn.  IV 8 [6]). Plotiniana Arabica (Pseudo-Teologia di Aristotele, capp. 4 e 7; Detti del sapiente greco) , Padova 2003. DARRAS-WORMS A.-L., Plotin. Traité 1 (I 6) , Paris 2007. DUFOUR R., Plotin. Sur le ciel ( Ennéade II 1 [40]), Paris 2003. FERRARI F. - VEGETTI M.,  Plotino. L’eternità e il tempo ( Enneade  III 7) , Milano 1991. FLEET B.,  Plotinus, Ennead  III 6. On the Impassivity of the Bodiless , Oxford 1995. HADOT P., Plotin. Traité 38 (VI 7), Paris 1988. – Plotin. Traité 50 (III 5), Paris 1990. – Plotin. Traité 9 (VI 9) , Paris 1994. HAM B., Plotin. Traité 49 (V 3), Paris 2007. HELLEMAN-ELGERSMA W., Soul-Sisters. A Commentary on Enneads IV 3  [27], 1-8 of Plotinus, Amsterdam 1980. ISNARDI PARENTE M.,  Plotino. Enneadi VI 1-3. Trattati 42-44 sui generi dell’essere , Napoli 1994.

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WOLTERS A.M., Plotinus. “On Eros” ( Enn. III 5), Toronto 1984. Per gli altri trattati, conviene consultare le prefazioni presenti nei succitati É. BRÉHIER, Plotin. Les Ennéades, Paris 1924-1938; R. H ARDER et al., Plotins Schriften, Hamburg 1956-1971; J. I GAL, Plotino. Enéadas, Madrid 1982-1999; R. RADICE et al., Plotino. Enneadi, Milano 20032.

5. Medioplatonici e Aristotelici Notizie sui predecessori medioplatonici e aristotelici di Plotino sono reperibili in ANDRÉ, DILLON, DONINI, GOTTSCHALK, MORAUX (2), SHARPLES, WHITTAKER (2), annoverati infra, paragr. 7. Per la storia del Platonismo, indispensabile H. DÖRRIE - M. BALTES, Der Platonismus in der Antike , 6 voll., Stuttgart 1987-2002 (di prossima uscita altri 2 voll.), che vanta un ricco repertorio di testi greci e latini tradotti in tedesco e commentati. Di séguito riportiamo le edizioni e traduzioni di alcune opere medioplatoniche e aristoteliche da noi menzionate. ACCATINO P. - DONINI P.L.,  Alessandro di Afrodisia. L’anima , Roma-Bari 1996. BEAUJEU J., De Platone et eius dogmate, in IDEM, Apulée. Opuscules philosophiques et fragments , Paris 1973. BRUNS I., Alexandri Aphrodisiensis de anima, Berlin 1887. – Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora (Quae stiones, De fato, De mixtione) , Berlin 1892 (rist. 1961). DES PLACES É., Numénius. Fragments, Paris 1973. – Atticus. Fragments, Paris 1977. DILLON J., Alcinous. The Handbook of Platonism, Oxford 1993. DOOLEY W., Alexander of Aphrodisias. On Aristotle’s Metaphysics I , London 1989. FOTINIS A.,  Alexander of Aphrodisias. De anima, Washington (D.C.) 1979. GIOE A., Filosofi medioplatonici del II secolo d.C. Testimonianze e frammenti, Napoli 2002. INVERNIZZI G., Il Didascalico di Albino e il Medioplatonismo , 2 voll., Roma 1976. NATALI C. - TOTAMO E., Alessandro di Afrodisia. Il destino , Milano 1996. PATILLON M. - BRISSON L., Longin. Fragments, Paris 2001. THILLET P., Alexandre d’Aphrodise. Traité du destin , Paris 1984. TODD R., Alexander of Aphrodisias on Stoic Physics , Leiden 1976. TRAPP B., Maximus of Tyre. The philosophical Orations , Oxford 1997.

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WHITTAKER J. - LOUIS P., Alcinoos. Enseignement des doctrines de Platon , Paris 1990.

6. Miscellanee Alcuni tra i migliori saggi su Plotino sono apparsi negli atti di diversi convegni. Particolari lavori vengono citati infra, paragr. 7. Molti istruttivi articoli su Plotino e, in generale, sui vari movimenti filosofici dei primi secoli dell’era cristiana si possono trovare in  ANRW  II 36.1-4, Berlin-New York 1987-1990. Si vedano, poi, i seguenti volumi miscellanei: AA.VV.,  Neoplatonica. Studies in the Neoplatonic Tradition , «Hermathena» 1994. ALEXANDRAKIS A. - MOUTAFAKIS N.J. (edd.), Neoplatonism and Western Ae sthetics, New York 2002. ARMSTRONG A.H. et al. (édd.),  Les sources de Plotin: dix exposés et di scussions, «Entretiens sur l’Antiquité classique - V (VandoeuvresGenève, 21-29 août 1957)», Genève 1960 (d’ora in avanti solo  Les  sources de Plotin). BAINE HARRIS R. (ed.), Neoplatonism and Indian Thought, Albany (N.Y.) 1982. – Neoplatonism and Contemporary Thought, I-II, New York 2002. BONAZZI M. - TRABATTONI F. (edd.), Platone e la tradizione platonica. Studi di filosofia antica , Milano 2003 (d’ora in avanti solo La tradizione  platonica). BONAZZI M. - CELLUPRICA V. (edd.), L’eredità platonica. Studi sul Platoni smo da Arcesilao a Proclo, Napoli 2005. BONAZZI M. et al. (edd.), A Platonic Pythagoras. Platonism and Pytha goreanism in the Imperial Age, Turnhout 2007. BRANCACCI A. (ed.),  Antichi e moderni nella filosofia di età imperiale , «Atti del II Colloquio Internazionale (Roma, 21-23 Settembre 2000)», Napoli 2001 (d’ora in avanti solo  Antichi e moderni). BRISSON L. et al. (édd.),  Porphyre. La vie de Plotin, I: Travaux préliminaires et index grec complet , Paris 1982; II:  Études d’introduction, texte grec et traduction française, notes complémentaires, biblio graphie, Paris 1992. CALOGERO G. et al. (edd.), Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente, «Atti del Convegno Internazionale (Roma, 5-9 Ottobre 1970)», Roma 1974 (d’ora in avanti solo Plotino e il Neoplatonismo).

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Indici

Indice dei passi enneadici citati

I 1: 142, 147 I 1, 12: 146 I 1-9: 16 I 2: 147 I 2, 1-2: 123 I 2, 1, 4: 121 I 2, 3-6: 123 I 2, 3, 27-31: 67 I 2, 6, 8-12: 129 I 3, 1-2: 147 I 3, 1, 5-6: 123 I 4: 122 I 4, 7, 24-25: 133 I 4, 16, 10-13: 121 I 5: 147 I 6: 105, 107 I 6, 1, 1-6: 105 I 6, 1, 7-13: 107 I 6, 1, 20-25: 106 I 6, 1, 26-31: 107 I 6, 1, 32-38: 108 I 6, 1, 37-41: 107 I 6, 1, 41-53: 108 I 6, 2, 2-7: 108 I 6, 2, 7-11: 109 I 6, 2, 13-16: 109 I 6, 2, 18-20: 110 I 6, 3, 1-5: 108

I 6, 3, 17-28: 110 I 6, 4, 4-13: 110 I 6, 5, 22-25: 110 I 6, 5, 26-31: 110 I 6, 5, 48-49: 110 I 6, 6, 13-18: 111 I 6, 6, 21: 111 I 6, 6, 27-33: 111 I 6, 7: 112 I 6, 8-9: 112 I 6, 9: 125 I 6, 9, 7-12: 112 I 7, 1-2: 147 I 8: 97, 101 I 8, 2: 97 I 8, 2, 21-28: 99 I 8, 3, 12-16: 97 I 8, 3, 35-40: 98 I 8, 4, 1-5: 98 I 8, 4, 6-13: 98 I 8, 4, 25-33: 103 I 8, 5, 6-8: 99 I 8, 5, 22-24: 98 I 8, 6, 1-4: 96 I 8, 7, 1-7: 96 I 8, 7, 16-23: 99 I 8, 8, 37-45: 98 I 8, 14, 44-51: 102

187

I 8, 15, 23-29: 104 II 1: 146 II 1, 5: 145 II 1-9: 16 II 2: 146 II 3: 146 II 3, 9: 147 II 3, 17-18: 146 II 4, 2-5: 145 II 4, 6-16: 146 II 4, 16: 146 II 5, 1-3: 145 II 5, 4-5: 146 II 6: 146 II 7: 143 II 8: 143 II 9: 16, 48, 88 II 9, 6, 24-27: 89 II 9, 8: 145 II 9, 8-9: 146 II 9, 10-12: 145-146 II 9, 12-13: 146 II 9, 13, 28-34: 99 II 9, 14, 37-43: 139 II 9, 15: 147 II 9, 17: 147 III 1: 146 III 1-9: 16 III 2: 102 III 2, 1-2: 145 III 2, 1, 5-10: 103 III 2, 4, 36-44: 102 III 2, 5, 27-32: 98 III 2, 11: 107 III 2, 13, 11-15: 104 III 2-3: 103, 104, 146 III 3, 4, 47-48: 102 III 4: 121, 146, 147 III 4, 1, 1-6: 93

188

III 4, 1, 8-15: 94 III 4, 3, 25-27: 74 III 5, 1: 147 III 6, 1-5: 143 III 6, 4, 38-42: 40 III 6, 4, 49-52: 41 III 6, 5: 147 III 6, 6: 143 III 6, 7-19: 145 III 6, 11: 146 III 7: 93, 146 III 7, 1, 7-17: 17 III 7, 11: 93 III 7, 11, 43-45: 93 III 8: 16, 48, 88, 92, 113 III 8, 1-5: 93 III 8, 1-7: 87, 88 III 8, 1, 1-8: 89 III 8, 2: 90 III 8, 3, 3-7: 90-91 III 8, 3, 14-17: 91 III 8, 3, 16-23: 91 III 8, 4, 8-13: 92 III 8, 4, 9-11: 90 III 8, 4, 22-24: 92 III 8, 4, 31-43: 90 III 8, 5: 93 III 8, 5-8: 92 III 8, 6: 90 III 8, 8-11: 145 III 8, 9: 38 III 9, 1, 1-5: 46 III 9, 3: 100 III 9, 3, 8-16: 100 III 9, 9: 144 IV 1: 142 IV 1, 8-9: 80 IV 1-9: 16 IV 2: 142 IV 2, 1, 43-46: 80

IV 3-5: 143 IV 3, 1-8: 145 IV 3, 2: 81 IV 3, 6, 10-14: 138 IV 3, 9, 36-44: 36 IV 3, 9-11: 145 IV 3, 16: 146 IV 3, 20-23: 143 IV 4, 9-13: 145 IV 4, 13-14: 145 IV 4, 18, 1-9: 93 IV 5, 7: 145 IV 6: 143 IV 7: 21, 26, 143 IV 7, 1: 22 IV 7, 2: 23 IV 7, 2-83: 22 IV 7, 5, 22-24: 23 IV 7, 6-7: 24 IV 7, 8: 24 IV 7, 84: 25 IV 7, 84-85: 22, 25 IV 7, 85: 25 IV 7, 85, 46-50: 25 IV 7, 9: 25 IV 7, 10: 28 IV 7, 12: 26 IV 7, 13: 26 IV 7, 14: 26 IV 8: 96, 100, 101 IV 8, 1, 1-10: 124 IV 8, 1, 23-28: 101 IV 8, 2, 19-30: 88 IV 8, 3, 21-28: 80 IV 8, 3, 24-28: 80 IV 8, 4, 13-30: 101 IV 8, 5, 24-33: 101 IV 8, 8, 1-6: 121-122 IV 8, 8, 14-16: 88 IV 9: 142, 145

V 1, 1, 1-6: 100 V 1, 1, 22-28: 123 V 1, 5: 144 V 1, 6, 3-8: 74 V 1, 6, 28-35: 76 V 1, 6-7: 75 V 1, 7: 79 V 1, 7, 36-46: 79 V 1-9: 16 V 2, 1: 79 V 2, 1, 14-18: 79 V 2, 1, 18-21: 93 V 2, 1, 22-29: 93 V 3: 50 V 3, 1: 51 V 3, 1-6: 50 V 3, 2, 11-16: 108 V 3, 2-4: 51 V 3, 4, 13-19: 108 V 3, 5, 43-48: 51-52 V 3, 5-9: 51 V 3, 10: 144 V 3, 10, 31-43: 62-63 V 3, 10, 49-50: 62 V 3, 10-12: 144 V 3, 11: 145 V 3, 12, 9-14: 59 V 3, 12-13: 144 V 3, 14: 67, 68 V 3, 14, 1-6: 67 V 3, 14, 5-14: 68-69 V 3, 16: 144 V 3, 17: 147 V 4: 61, 75 V 4, 1: 76 V 4, 1, 5-15: 56 V 4, 1, 25-30: 76 V 4, 2: 61, 144 V 4, 2, 8-9: 59 V 4, 2, 27-33: 76 V 5: 16, 48, 88, 112

189

V 5, 1: 49 V 5, 1-2: 48 V 5, 2, 18-20: 49 V 5, 4-5: 144 V 5, 6: 145 V 5, 7-8: 145 V 5, 8: 147 V 5, 9: 143 V 5, 12: 117, 147 V 5, 12, 9-16: 117 V 5, 12, 19-25: 117 V 5, 12, 33-37: 117 V 5, 13: 145 V 6: 61 V 6, 1-2: 61 V 6, 3, 10-15: 57 V 6, 3-4: 57 V 6, 5, 8-10: 62 V 7: 144 V 8: 16, 48, 88, 111, 112, 117 V 8, 1, 4-6: 113 V 8, 1, 19-22: 113 V 8, 1, 27-31: 114 V 8, 1, 32-41: 114 V 8, 1-2: 113 V 8, 3, 13-16: 115 V 8, 4-6: 115 V 8, 4-8: 115 V 8, 7: 115, 145 V 8, 7, 36-40: 91 V 8, 8: 109 V 8, 9, 36-42: 115 V 8, 9, 43-47: 109 V 8, 10, 23-29: 116 V 8, 10, 32-37: 116 V 8, 12, 20-24: 89 V 8, 13: 147 V 8, 13, 19-22: 116 V 8, 13, 22-24: 112 V 9, 1-4: 43 V 9, 3, 4-8: 44

190

V 9, 3-4: 45 V 9, 5: 46 V 9, 5-8: 45 V 9, 6: 47 V 9, 7-8: 47 V 9, 9-14: 48, 144 V 9, 12: 144 VI 1: 16, 146 VI 1, 26-27: 142 VI 1-9: 16 VI 2: 16, 143 VI 2, 11: 147 VI 3: 16, 146 VI 4, 2: 32, 36 VI 4, 4: 35 VI 4, 7: 36 VI 4, 12: 38 VI 4, 15, 15-18: 93 VI 4-5 : 8, 31, 33, 34, 36, 37 VI 5, 1, 1-4: 37 VI 5, 2: 34 VI 5, 2, 1-6: 33 VI 5, 2, 6-22: 34-35 VI 5, 3, 1-8: 35 VI 6: 144 VI 6, 6: 143 VI 7: 116 VI 7, 1-3: 145 VI 7, 1-11: 144 VI 7, 4-7: 147 VI 7, 6: 147 VI 7, 7: 146 VI 7, 11: 146 VI 7, 13-14: 144 VI 7, 15-16: 145 VI 7, 15-17: 78 VI 7, 22, 11-18: 117 VI 7, 22, 27-29: 107 VI 7, 23: 146 VI 7, 28: 146

VI 7, 32, 24-28: 117 VI 7, 32, 29-32: 117 VI 7, 33, 20: 118 VI 7, 34: 125, 126 VI 7, 35: 145 VI 7, 36, 6-21: 125-126 VI 7, 37-42: 144 VI 7, 38: 145 VI 7, 41: 144 VI 8: 82 VI 8, 1-6: 146 VI 8, 8: 67, 83 VI 8, 8-9: 145 VI 8, 13: 83, 145 VI 8, 18: 83

VI 9: 60, 122, 126 VI 9, 1: 60 VI 9, 3: 65 VI 9, 3, 36-45: 66 VI 9, 3, 49-55: 68 VI 9, 3-4: 67 VI 9, 4, 11-16: 125 VI 9, 5: 68 VI 9, 5, 30-46: 68 VI 9, 6: 68, 144 VI 9, 6, 34-42: 68 VI 9, 7: 125 VI 9, 7, 17-28: 129 VI 9, 11: 125

191

Indice dei temi e dei termini enneadici trattati

Azione: 89-91 Attività: 40-42, 45-48, 61-62 – teori teoriaa delle delle due due attività attività:: 767677 Anima: 19-29, 31-32, 36, 43-45, 79-83, 86-87, 90, 96-98, 100102, 107-112, 114-115, 137139, 142-143 – anima e intellett intelletto: o: 43-45, 43-45, 7982 – der deriva ivazio zione ne dell’a dell’anim nima: a: 797980 – un unit ità/ à/mo molt ltep eplic licit itàà dell’a dell’ani ni-ma: 31-32, 79-82 – gene generi ri dell’anima dell’anima (ipostatica, (ipostatica, universale, individuale): 8082 – pot potenz enze/f e/faco acoltà ltà/pa /parti rti dell dell’a’anima: 22-24, 40-41, 92-94 – pens pensiero iero dell’a dell’anima: nima: 44, 505053, 108-110 – imm immort ortali alità tà dell dell’an ’anima ima:: 212126 – mut mutame amenti nti dell’a dell’anim nima: a: 142142143 – di dist stin inzi zion onee del dell’a l’ani nima ma da dall corpo: 19-29

– pres presenza enza dell’a dell’anima nima nel nel corcorpo: 12-13, 31-42, 100-101 – azio azione ne dell’an dell’anima ima sul corp corpo: o: 39-42, 87-92 – disce discesa sa dell’anima dell’anima nel corpo: corpo: 100-101, 121, 124-125, 142143 – asce ascesa sa dell’a dell’anima: nima: 108-1 108-118, 18, 119-130 – tr tras asmi migr graz azio ione ne de dell’ ll’an anim ima: a: 104 Amore: 106-108, 116-118, 122124 Argomentazioni, funzione delle: 48-49, 124-128 Arte: 44-45 – arte in senso senso moder moderno: no: 113113114 Assimilazione a dio: 120-121 Astrologia: 146 Bellezza e bruttezza: 98-99, 103104, 105-118, 124-125 Bene (cfr. Uno): 64, 67-69, 97-98, 111-112, 116-118, 119-122 – prod produttivi uttività tà del Bene: 76-77 – for forma ma del del Bene: Bene: 43-44 43-44,, 6368

193

Categorie: 146 Cristianesimo: 14-15, 126, 132136 Conoscenza (cfr. Intellezione, Verità) – di sé: 50-54, 77-79, 116 Contemplazione: 77, 87-92, 120122, 124-126 Corpo (cfr. Anima): 8-9, 20-21, 23-24, 57-58, 97-99 – composizione dei corpi: 24, 31-32 – capacità varie: 36-37 Demiurgo: 44, 45-46, 48-49, 65, 85-90 Dipendenza: 36-37, 69-71 Derivazione: 74-94, 97-100 Desiderio: 61-62, 110-111, 116, 117-118, 122-124 Dio/dèi: 9, 37-38, 59, 76, 86-87, 121, 127-128 Diade: 57-59, 63-64, 73-76 Elementi: 23, 31-32, 55-60 Emanazione: 73-75, 82-83 Etica: 119-126, 128-130 Essere: 25-26, 34-36, 45, 47, 6568, 97-98, 108-116 Felicità: 119-122 Forme o Idee (cfr. Intelletto): 1920, 32-33, 43-48, 51-52, 5759, 61-62, 85-87, 106, 108116, 143-144 – forme degli individui: 144 – tipi di forme: 144 Gnosticismo: 14-15, 16, 18, 4849, 88-89, 97, 100-101, 103, 112-113

194

Idee politiche: 10-11, 120, 128130 Intelletto: 21-22, 43-54, 62-64, 75-79, 110-118, 120-125, 127 – relazione tra intelletto e forme: 43-48 – natura composta dell’intelletto: 60-64 Intellezione: 25, 44-45, 52-53, 62-63, 76-77 Intelligibile/sensibile (realtà) – relazione tra intelligibile e sensibile: 19-29, 31-42, 107110 – unità e molteplicità dell’intelligibile: 34-36, 45-48 Linguaggio: 62-63, 65-71, 145 Legislazione: 129-130 Libertà/necessità: 67, 82-83, 102, 146 Luogo: 31-32, 35-36  Lógos: 43-44, 89-91 Male: 95-104 – autoaffermazione: 100-101 – male/materia: 97-99 – privazione: 97-99 – vizio: 96-97, 98-99, 100102, 110-111 Materia (cfr. Male) – intelligibile: 145-146 – sensibile: 85-86, 92-94, 100-102 Memoria: 24, 143 Misticismo: 125-130 Natura: 89-94 – natura umana: 119-122 Numeri: 57-60, 144

Pensiero (cfr. Intellezione) – discorsivo/non-discorsivo: 60-64, 115, 124-130  Pneûma: 24 Presenza: 31-42, 56-57 – presenza degli intelligibili gli uni agli altri: 34-35 – presenza degli intelligibili ai sensibili: 31-33 – presenza dell’anima al corpo: 25-26, 31-42, 142-143 – presenza del corpo al corpo: 31-33, 142-143 Produzione: 85-86 Provvidenza: 103, 146 Potenza: 61-62, 78-79 Religione: 9-10, 14-15, 127-128 Ritorno: 77-79, 80-81, 92, 94, 122-126, 130 Scetticismo: 48-52 Sensazione: 24, 49-52, 108-109, 143 Semplice/composto: 55-64 Sé: 27-29, 121-122, 124-126, 138

Stoicismo: 22, 26, 43-45, 55, 86, 96, 104, 106-108 Soggettività: 28-29, 138 Tempo: 78-79, 93-94 Uno: 55-60, 65-71, 73-83, 111, 116-118, 122-126, 128-130, 144-146 – concetto matematico dell’Uno: 57-60, 67-68 – ineffabilità e inconoscibilità dell’Uno: 65-71 – Uno infinito: 66-67, 78-79, 117-118 Unione – con l’intelletto: 114-115, 124-125 – con l’Uno: 125-126 Unità, livelli di (cfr. Intelligibile/sensibile, Anima): 60-61 Verità: 48-50 Virtù/vizio: 96-97, 100-104, 110111, 120, 123, 126, 128-129 Vita: 22-24, 47, 93, 117-118, 119-128

195

Indice generale

Prefazione di Sofia Mattei

V

Premessa

3

 Introduzione. Vita e opera di Plotino

7

1. La vita di Plotino, P lotino, p. 7 - 2. L’opera di Plotino, p. 15 15

I.

L’anima e il corpo

19

1. La dottrina dei due mondi, p. 19 - 2. L’immortalità L’immortalità dell’anima ( Enn.  Enn. IV 7 [2]), p. p . 21 - 3. L’anima L’anima non è un corpo ( Enn.  Enn. IV 7 [2], 2-83), p. 22 - 4. L’anima non dipende dal corpo ( Enn.  Enn. IV 7 [2], 84-85), p. 25 - 5. La concezione dell’anima in  Enn. IV 7 [2], p. 26 - 6. Plotino e Cartesio, p. 27

II.

La relazione tra realtà sensibile e realtà intelligibile 1. In che modo l’anima è presente nel corpo? ( Enn.  Enn. VI 4

31

III. L’anima, l’intelletto e le Forme 1. L’anima L’anima e l’intelle l ’intelletto tto ( Enn.  Enn. V 9 [5], 1-4), 1-4 ), p. 43 - 2. L’inL’intelletto e le Forme ( Enn.  Enn. V 9 [5], 5-8), p. 45 - 3. Il problema della verità ( Enn.  Enn. V 5 [32], 1-2), p. 48 - 4. Il problema della conoscenza di sé ( Enn.  Enn. V 3 [49], 1-6), p. 50

43

[22] - 5 [23]), p. 31 - 2. Un errore di categoria, p. 33 - 3. L’autopresenza dell’intelligibile, p. 34 - 4. Presenza come dipendenza, p. 36 - 5. Un dilemma risolto?, p. 37 - 6. In che modo l’anima agisce sul corpo?, p. 39

197

IV. L’intelletto e l’Uno

55

1. La priorità del semplice, p. 55 - 2. L’intelletto divino come composto, p. 60

V.

Il discorso sull’Uno Il

65

1. L’ineffabilità dell’Uno ( Enn.  Enn. VI 9 [9], 3), p. 65 - 2. Parlare dell’Uno ( Enn.  Enn. VI 9 [9], 3-4 e V 3 [49], 14), p. 67 - 3. Un dilemma risolto?, p. 69

VI. La derivazione di tutte le cose dall’Uno (I)

73

1. La questione della derivazione, p. 73 - 2. La derivazione dell’intelletto ( Enn.  Enn. V 4 [7] e V 1 [10], 6-7), p. 75 - 3. La derivazione dell’anima ( Enn.  Enn. V 1 [10], 7 e V 2 [11], 1), p. 79 - 4. L’Uno L’Uno produce per p er necessità? ( Enn.  Enn. VI 8 [39]), p. 82

VII. La derivazione di tutte le cose dall’Uno (II) 1. La produzione del mondo nel Timeo di Platone, p. 85 2. La produzione come contemplazione ( Enn.  Enn. III 8 [30],

85

VIII. Il male

95

1-7), p. 87 - 3. Natura, tempo e materia, p. 92

1. Il problema del male, p. 95 - 2. La materia come male assoluto ( Enn.  Enn. I 8 [51]), p. 97 - 3. Il male morale ( Enn.  Enn. III 9 [13], 3 e IV 8 [6]), p. 100 - 4. La bontà dell’universo ( Enn.  Enn. III 2 [47] - 3 [48]), p. 103

IX. Il bello

105

1. L’esperienza del bello ( Enn.  Enn. I 6 [1]), p. 105 - 2. Il bello intelligibile ( Enn.  Enn. V 8 [31]), p. 112 - 3. Il bello e l’Uno ( Enn.  Enn. VI 7 [38]), p. 116

X.

Il ritorno dell’anima: filosofia e misticismo 1. Il fine della vita, p. 119 - 2. Il ritorno all’Uno, p. 122 3. Filosofia e misticismo, p. 126 - 4. L’etica della fuga e l’etica del dono, p. 128

198

119

Conclusione. Plotino nel pensiero occidentale

131

1. Elementi di storia delle Enneadi e della loro influenza, p. 131 - 2. Presenza di Plotino, p. 137

Guida alla lettura  Introduzione, p. 142 - Capitolo I , p. 142 - Capitolo II , p. 143 - Capitolo III , p. 143 - Capitolo IV , p. 144 - Capitolo V , p. 145 - Capitolo VI , p. 145 - Capitolo VII , p. 145 - Ca pitolo VIII , p. 146 - Capitolo IX , p. 147 - Capitolo X , p. 147 - Conclusione, p. 148

141

Cronologia della vita di Plotino

149

Cronologia dell’opera di Plotino

15 1

Bibliografia

153

1. Edizioni e traduzioni delle Enneadi, p. 153 - 2. Lessici, p. 155 - 3. Repertori, p. 155 - 4. Commenti e traduzioni di singoli trattati delle  Enneadi, p. 156 - 5. Medioplatonici e Aristotelici, p. 158 - 6. Miscellanee, p. 159 7. Monografie, p. 161

Indice dei passi enneadici citati

187

Indice dei temi e dei termini enneadici trattati

19 3

199

biblioteca filosofica di Quaestio  volumi pubblicati

1. L’idea rovesciata Schelling e l’ontoteologia di Giusi Strummiello

2. Il Sé che cambia L’anima nel tardo Neoplatonismo: Giamblico, Damascio e Prisciano di Carlos Steel

3. Una ontologia dialettica Fondamento e autocoscienza in Schleiermacher  di Giovanna D’Aniello

4. La controversia sugli indios Bartolomé de Las Casas Juan Ginés de Sepúlveda a cura e con un’Introduzione di Saverio Di Liso

5. Verità e attualità La filosofia dell’intelligenza in Xavier Zubiri di Paolo Ponzio

6. Avicenna e la tradizione aristotelica

Introduzione alla lettura delle opere filosofiche di Avicenna di Dimitri Gutas

7. Dio, la vita, il nulla  L’evoluzione creatrice di Henri Bergson a cento anni dalla pubblicazione a cura di Giusi Strummiello

8. Da Giamblico a Eriugena Origine e sviluppo della tradizione pseudo-dionisiana di Stephen Gersh

9. L’educazione del principe cristiano Erasmo da Rotterdam a cura di Davide Canfora

10. La filosofia della natura in Kant di Paolo Pecere

11. Il nodo del giunco Le questioni sulla libertà di Enrico di Gand a cura di Guido Alliney

12. Un enciclopedista ebreo alla corte di Federico II

Filosofia e astrologia nel Midrash ha-hokmah di Marienza Benedetto

13. Plotino Introduzione alle Enneadi di Dominic J. O’Meara