ŽIŽEK SAM PROTIV SVIH SUBLIMNI OBJEKT IDEOLOGIJE (The Sublime Object of Ideology, London: Verso, 1987), Zagreb, Sarajevo, 2002. U predgovoru «Sublimnom objektu ideologije» Slavoja Žižeka, Chantal Mouffe i Ernesto Laclau, lakanovski orijentirani teoretičari i tvorci ideje o radikalnoj demokraciji iznose značaj Žižekove teorije u kontekstu pitanja o opstojanju ljevice. Knjiga je objavljena u Versovoj biblioteci «Phronesis» koja je usmjerena reformulaciji socijalističkih ideja u smislu širenja i produbljivanja demokracije budući da postoji široko prihvaćen stav da je projekt ljevice danas u krizi. Čini se da je upravo ovo najprikladnija perspektiva za razmatranje značaja djela «Sublimni objekt ideologije». Opće je prihvaćen stav da je prva i povlaštena teorijska paradigma Slavoja Žižeka lakanovska psihoanaliza koju preuzimaju i Žižekovi brojni suradnici unutar slovenske lakanovske škole, no ipak valja tomu opće prihvaćenom stavu o Žižeku kao lakanovcu pridodati tvrdnju da se nijedno njegovo djelo ipak ne može razmatrati izvan svetog trojstva koje za njega predstavljaju Hegel-Marx-Lacan. Može se reći da je upravo upotreba Hegela i Marxa nešto što se mnogima čini zaslužno za takav uspjeh Žižekovih djela prije svega na anglo-američkom tržištu jer Hegel predstavlja kontinentalno nasljeđe koje anglo-američkoj publici nije toliko blisko kao analitička filozofija, a marksizam predstavlja nasljeđe koje je isto tako manje poznato u odnosu na dominantnije ideje liberalizma u angloameričkom području. Može li se reći da je Žižek u stvari popularizirao ne samo Lacana već i Hegela i Marxa? Upravo je Žižekovo čitanje Hegela najupitnije (s čime se slažu i Laclau i Mouffe u predgovoru), jer je zadatak kojem se Žižek prepušta usmjeren oko nastojanja da se u apsolutističkog mislioca Hegela otkrije manjak u središtu njegovog u sebe zatvorenog sustava. Jednostavnije rečeno, Žižeka muči pitanje kako od Hegelove trijade napraviti tetradu (ili čak pentadu?!), što je čitanje Hegela na koje su se kritički osvrnuli brojni filozofi smatrajući ga izrazito u srazu s duhom i smislom Hegelove filozofije. Žižek već u predgovoru iznosi tezu da hegelovsko apsolutno znanje označava subjektivni položaj koji konačno prihvaća kontradikciju kao unutarnji uvjet svakog identiteta. Drugim riječima, hegelovsko pomirenje je priznanje činjenice da Koncept nije sve/sav, suprotno shvaćanju Hegelova apsolutnog znanja kao čudovišta konceptualnog totaliteta koje proždire svaku kontingenciju. Kako u Žižekovom sustavu prolazi drugi član trijade, Karl Marx? Je li projekt radikalne demokracije uz koji Žižek pristaje projekt koji je opet marksistički usprkos svom «radikalno»-demokratskom naličju, ili nosi jasan bojni poklič «za Marxa», doduše, altiserovskog podrijetla. Je li Žižek postmarksist ili naprosto marksist? Za Žižeka je prvi post-marksist Hegel jer je prema Žižekovom tumačenju u Hegela već vidljivo da antagonizam građanskog društva ne može biti ukinut bez pada u totalitarni terorizam. Svakako se i Žižekov pristup Marxu dijelom mijenja od «Sublimnog objekta ideologije», objavljenog 1987, do recentnijeg djela «Škakljivi subjekt», objavljenog 1999, gdje Žižek otvoreno kritizira predstavnike multikulturalizma
2 (prije svega Judith Butler, posvećujući joj jedno poglavlje u navedenom djelu), jer ne shvaćaju kako prava manjina zakrivaju puno važnije političkoekonomsko pitanje – kapitalizam i njegovu održivost. Prema njemu, liberalnodemokratski multikulturalizam je tek ideološka dopuna samog globalnog kapitalizma i treba unutar njega reformulirati projekt ljevice. Žižek smatra kako multikultiralisti žele napustiti nemoguć cilj globalnih društvenih promjena i usredotočiti pažnju na različite načine potvrđivanja subjektiviteta. «Živimo u svijetu u kojem je kulturalno priznanje važnije nego društvenoekonomska borba, gdje su kulturalni studiji zamijenili kritiku političke ekonomije» (Žižek, «Škakljivi subjekt, 1999, str. 356). Današnja umjerena ljevica, pri čemu Žižek misli na Blaira, Clintona i glasoviti laburistički «treći put» koji je formulirao sociolog Anthony Giddens (1998), prihvaća depolitizaciju te bi, prema Žižeku, jedina ozbiljna populistička snaga koja propituje neograničenu ulogu kapitala bila populistička desnica. Što se događa ako Žižek u «S.O.I.» tvrdi da je otuđenost koju je Marx smatrao povijesno determiniranom, dakle određenom kapitalističkim načinom proizvodnje, ako se ta otuđenost ipak ne može povijesno relativizirati već proglasiti apsolutnom kao ona koja se, protumačena lakanovski, može shvatiti kao konstitutivna odrednica ljudskog bića. Upravo smisao Žižekova osvrta na Marxovu pretjeranu historizaciju ponavlja kontekst Marxove kritike hegelovskog otuđenja koje je Hegel, prema Marxu, pogrešno shvatio kao apsolutnu činjenicu, a koje je Marx upravio nastojao povijesno relativizirati. Kako se u Žižeka dakle susreću pred-marksističko otuđenje Hegela i postmarksističko otuđenje lakanovskog tipa kao dva diskursa koja govore o istom i kakve to tragove ostavlja na samom Marxu? Je li konačno tek preko Lacana moguće istinski shvatiti neoborivu istinu koju je Hegel najavio, Marx krivo iščitao, Lacan dovršio, a Žižek, naposlijetku, spojio prema sljedećoj formuli: kada se od Hegela oduzme Marx, dobije se Lacan. Tek je danas nakon Marxa moguće shvatiti Hegela kao našeg suvremenika nakon što je ona crta hegelovske misli koja je odredila i Marxa kao mladohegelijanca odnosno kao eshato-teleološkog mislioca, kao zastupnika ideje o emancipaciji ljudskog, ideje o ostvarenju povijesnog cilja doživjela povijesni debakl. Sada možemo reći da je Marx krivo iščitao Hegela upravo u smislu apsolutizma jedne ideje i cilju usmjerenog linearnog kretanja, linerane kauzalnosti. Mogu li (opet) marksisti poput Žižeka sada Hegela čitati na drugačiji način kao ne samo mislioca bliskog Lacanu, ne samo kao Lacanovog prethodnika, već i kao nekoga tko je u stvari cijelo vrijeme najavljivao jedan drugi marksizam, (samo što Marx takav marksizam nije artikulirao), jednom riječju, kao već postmarksista. Preko posredovanja lakanovske psihoanalize i ideje o konstitutivnom manjku te fetišizmu kao njegovom nepriznavanju, što jasno proizlazi iz Lacanovog shvaćanja fetišizma kao nepriznavanja nepostojanja imaginarnog falusa, kao poricanja simboličke kastracije, može se razmotriti bolje onaj veliki grijeh samog Marxa, humanistička ideja organske harmonije i cjelovitosti ljudskog bića, ili nazovimo to područje neotuđenog djelovanja. Žižek preko svog tumačenja Hegela implicira u stvari da je Marx krivo iščitao Hegela i da u Hegela u stvari nema tog apsolutizma jedne ideje, monizma i totalitarizma. Isto tako, ideja linearne kauzalnosti biva preispisana kao ideja psihoanalitičke retroaktivne kauzalnosti; smisao prošlosti nadaje se tek u budućnosti, ponovnim pogledom koji omogućuje uspostavu naknadne kauzalnosti događaja
3 koji su u stvari bili tek kontingentni, a nikako neka povijesna nužnost kako ih je shvaćao Marx ujključujući tu i Marxovu ideju, koju Žižek smatra vulgarnoevolucionističkom, da je sam ustroj kapitalizma u određenom trenutku bio prepreka daljnjem (izgleda nužnom) razvoju proizvodnih snaga te je to dovelo (opet) do nužnosti socijalističke revolucije. Žižekovo preispisivanje Marxa kreće od tih premisa, te je u temeljima vrlo slično načinu na koji je Marxu pristupio Louis Althusser, koji je smatrao da marksizam jest znanost samo što nam je Marx nije ostavio, ali je treba pokušati iznaći. Althuserov poklič «za Marxa» iz istoimenog djela («Pour Marx», Pariz, 1966), znači okretanje ranim Marxovim djelima «Ekonomskofilozofskim rukopisima iz 1844», te Mao-Ze Dongu i njegovom spisu «Kontradikcija i nadodređenost» kao osnovama za ideju o strukturalnom marksizmu, koji, kako izravno tvrdi Althusser, mora biti anti-hegelijanski i kontra-lukačevski. Upravo se Lukácsa smatra najtvrdokornijom verzijom hegelovskog markizma preko Lukácsevog ustrajavanja na idejama totaliteta, povijesne zadaće proletarijata koja se sastoji u preuzimanju vodstva u daljnjem nužnom povijesnom napretku. Zapravo, naglašava Althusser, marksizam treba shvaćati u smislu ne ekspresivne, već strukturalne kauzalnosti. Upravo strukturalni marksizam Althussera pokušava opisati ono čime se bavi i Žižek, kako uz marksizam asocirati ideje kontradikcije bez razrješenja, antagonizma bez pomirenja, to jest promovirati njegov anti-hegelijanski pol, svakako u smislu u kojem se Hegel asocira s polom totaliteta, dijalektičkog razrješenja i pomirenja što je Althusserov Hegel, ali nije i Žižekov Hegel. Dok Žižek preispituje i Hegela, Althusser to čini samo s Marxom smatrajući da treba odvojiti Hegelovo nasljeđe od pravog (znanstvenog) marksizma i da, u konačnici, ta dva sustava nigdje ne korespondiraju. Dakle, za Marxa, a protiv Hegela, to je Althusserovo geslo. Althusser je opet puno toga dužan Lacanu u svojoj ideji povijesti kao kontingentnom procesu bez subjekta, ideji, modeliranoj prema lakanovskoj, to jest Spinozinoj ideji o odsutnom uzroku, suprotno lukačevskom proletarijatu kao subjektu povijesti. Althusserov pokušaj objašnjenja «logike» povijesnih zbivanja ide preko ideje o jednom nadodređenom elementu strukture koji je motor pokretač povijesnog zbivanja, no svi elementi strukture su jednako vrijedni. Ideja cjelovitog povijesnog tijeka toliko je bila mrska Althusseru da je primijetio kako Lacanu baš i nije bila najpametnije reći da izliječiti čovjeka znači rekonstituirati njegovu povijest. No, dok Althusser ne iskazuje nikakvu namjeru da revidira svog velikog neprijatelja Hegela, već samo Marxa, mogli bi se reći da je Žižek u tome ambiciozniji. Doduše njegovo čitanje nije «za Hegela, a protiv Marxa», već «za Hegela, a protiv svih hegelijanaca», u temelju kojeg leži činjenica da su svi, ama baš svi, krivo iščitali Hegela. Čitanje Hegela je svakako najupitnije i ono je svakako neprekinuti niz Žižekovog opusa u cijelosti. S time da je preispisivanje Hegela neodvojivo od preispisivanja post-kartezijanske filozofije. Lacan je već prisutan u Descartesa, Kanta i Hegela. «Što ako psihoanaliza čini vidljivim nešto što moderna filozofija subjektiviteta izvršava, a da to ne zna, svoju utemeljujuću gestu, koju filozofija treba poreći kako bi zauzela svoje mjesto u akademskom znanju, što ako psihoanaliza čini vidljivim konstitutivno ludilo moderne filozofije»?, pita se Žižek («Cogito i nesvjesno», 1998, str. 2). Najsažetije je takvo osvrtanje na Hegela u programatskom članku «Zašto dijalektičar treba naučiti računati do četiri?» (1991), gdje se Zbiljsko,
4 kontigentno pojavljuje kao četvrti pojam koji Žižek najavljuje kao onaj koji će razotkriti u Hegelovoj dijalektici. Žižekov pristup je pokušaj pronalaženja filozofijskih prethodnika psihoanalize, kako bi se cogito razotkrio kao nesvjesno same filozofije, a ne kao mjesto ustoličenja i vladavine same svijesti, kao transcendentalni subjekt. U tumačenju Descartesa, Žižek se oslanja na sraz između subjekta iskaza i subjekta iskazivanja očiglednog u izjavi «Mislim, dakle, jesam» koja lakanovski izražena izgleda kao «Mislim ondje gdje nisam, dakle, jesam ondje gdje ne mislim». U uobičajenoj formi pitanja Žižek se pita nije li najdjelotvorniji način napuštanja metafizike odustajanje do transgresivnih impulsa i mirenje s ograničenošću ili utamničenošću. Takvo shvaćanje metafizike naravno ima implikacije za filozofijsko mišljenje. Rodolphe Gasché tvrdi da su u Žižekovoj teoriji identiteta sociopsihološki i psihoanalitički koncepti izmiješani s filozofijskim, jer je sfera onkraj predočavanja upravo sfera mišljenja. Ako je mišljenje, kao filozofsko mišljenje, mišljenje o granicama, tada je korak koji «Žižekovo veselo prigrljivanje logike opozicija ne može poduzeti odista korak prema filozofijskom mišljenju» (Gasché, «Inventions of Difference», 1994, str. 279). Žižek u samom Uvodu «Sublimnog objekta ideologije» iznosi tri zadaće svog djela: promovirati tezu da je Lacan najveći od svih racionalista suprotno uvriježenom mišljenju o Lacanu kao opsjenaru, te da je Lacan možda najradikalnija suvremena verzija prosvjetiteljstva. Ta će zadaća Žižekovo djelo locirati unutar nasljeđa preispisivanja prosvjetiteljstva i zapadnjačke racionalnosti frankfurtovaca, te dati novi zamah pitanju odnosa racionalizma i iracionalizma. Lacan je zadnji prosvjetitelj, ali njegovo prosvjetiteljstvo jest odista prosvjetljujuće, a ne mračnjačko kakvim ga shvaćaju Adorno i Horkheimer. Naravno da se to pitanje odnosi na sam domašaj psihoanalize u reviziji odnosa racionalnosti i iracionalnosti, logosa i mythosa. Žižek će drugom prilikom reći da je upravo zadaća psihoanalize da retroaktivno posreduje taj jaki sraz između jednog i drugog koji nam je civilizacija namrijela i koji je naravno eskalirao u događajima dvadesetog stoljeća. U autointervjuu («The Metastases of Enjoyment, 1994), Žižek izjavljuje da ono na što Lacan smjera nije ni filozofijsko utemeljenje psihoanalize niti obratna operacija razotkrivanja filozofije kao paranoidno-megalomanskog diskursa već nešto puno preciznije: «analitički diskurs je vrsta iščezavajućeg posrednika između predfilozofijskog svijeta mythosa i filozofijskog svijeta logosa» (Žižek 1994, 183-184). Drugi zahtjev je izvršiti neki oblik povratka Hegelu, u maniri u kojoj je Lacan izvršio povratak Freudu. Treba pokazati da je apsolutno znanje tek ime za priznanje određenog radikalnog gubitka. Treba reaktualizirati hegelovsku dijalektiku na temelju lakanovske psihoanalize, gdje je aktualna slika o Hegelu kao idealistu-monistu potpuno kriva te u njega treba pronaći afirmaciju razlike i kontingencije. Treći zahtjev je doprinijeti teoriji ideologije iščitavanjem nekih klasičnih motiva kao što je fetišizam robe te lakanovskih pojmova za koje će se pokazati da su sveza s teorijom ideologije: sublimni objekt, višak uživanja, a najvažniji značaj takvog čitanja prema Žižeku jest tumačenje suvremenih ideoloških pojava bez upadanja u tipičnu post-modernu zamku ili iluziju da živimo u postideološkom društvu. Opasnost kapitalizma Žiček vidi kao nešto blisko Gramscijevom pojmu hegemonije, transformacija postojećih režima u
5 tolerantne multikulturalističke režime pri čemu kapitalizam apsorbira upravo one subverzivne momente i zahtjeve koji prijete njegovu postojanju kao speficičan način života. Posljednja teza nadaje se kao ona koja upućuje na opasnost od neprihvaćanja psihoanalitičkih tumačenja ideologije. Upravo su najopasnije one ideologije koje proglašavaju da je čovjek harmonično biće, novi čovjek bez antagonističnih tenzija. Svaka je kultura u neku ruku reakcijaformacija (dodajmo, a onda i simptom), «pokušaj kultiviranja traumatske jezgre, radikalnog antagonizma kojim čovjek presijeca pupčanu vrpcu sa prirodom» (SOI, str. 5). Kako se Hegel, Marx i Lacan povezuju u smislenu interpretativnu cjelinu? Laclau i Mouffe smatraju da pokušaj sistematizacije Žižekovih kategorija ide suprotno njegovim namjerama, no ipak se u ovom djelu, a što je primjenjvo i na njegov opus u cjelini, može iscrtati jasan niz referencija. Prva teza jest da je Marx, a ne Freud otkrio simptom (1. poglavlje, «Kako je Marx otkrio simptom?»). No, taj simptom će se lakanovski tumačiti kao posljednja formacija, kao ostatak subjektiviteta, kao ono što se ne može simbolizirati i dovesti do Hegela, te predstavljati onaj dio supstancije koji ne može postati subjekt, kao nepripitomljiva srž Hegelova sustava, simptom koji će Lacan zato preimenovati u sintom (sinthome), u čemu ga Žižek slijedi. Frojdovsko tumačenje snova paralelno je Marxovom tumačenju kapitala u smislu odnosa forme i sadržaja; nema sadržaja skrivenog iza forme, oblik je već sadržaj. Društveni odnosi između pojedinaca prikriveni su u obliku društvenog odnosa među stvarima, proizvodnih odnosa, što je histerija konverzije tipična za kapitalizam. Psihoanalitičko učenje jest da nema ničega iza simptoma, simptom je prvobitna tvorba, razriješite simptom i uništili ste subjekt. To je ideja o sintomu i zato je preimenovan; sintom kao onaj simptom koji je granica kakve takve cjelovitosti sebstva. Uopće izgleda da je Marx pogriješio u svom utopijskom hiper-racionalizmu, u zabludi o potpunom razrješenju patogenog simptoma, viška vrijednosti, koji je sobom odnio i vrijednost. Jedino u višku vrijednosti sadržana je vrijednost uopće, poučava nas Žižek, jedino u prekomjernosti sadržano je uživanje. No, paradoksalno je za Žižeka da se Marx nije uspio nositi s tim paradoksom viška-uživanja. Znajući ili sluteći sve, on ipak u Predgovoru »Kritici političke ekonomije» opisuje prijelaz iz kapitalizma u socijalizam u terminima vulgarne evolucionističke dijalektike proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa: «kapitalistički odnosi postaju prepreka daljnjem razvoju proizvodnih snaga i to dovodi do potrebe za socijalističkom revolucijom, dakle, treba uspostaviti proizvodne odnose koji će omogućiti pojačani razvoj proizvodnih snaga kao cilja po sebi samog povijesnog procesa». (SOI, str. 53) Isti paradoks obilježuje višak vrijednosti i višak uživanja. Ako oduzmemo višak gubimo uživanje, budući da je ono konstitutivna prekomjernost. Kapitalizam ne može postići unutarnju ravnotežu, on u homeostazi nestaje, «može preživjeti samo u svom mahnitom obliku, trajno revolucionirajući svoje materijalne uvjete» (SOI, str. 52), može preživjeti, dodajmo, idući samo s onu stranu načela ugode. No, oblik u kojem je izražen anti-kapitalistička (ali ne i revolucionarnosocijalistička) pobuna Slavoja Žižeka prilično je nedorečen u smislu da isključivo dijagnosticira revolucionarnu iluziju. S jedne strane u «Sublimnom objektu ideologije» priznaje da je višak vrijednosti inherentan kapitalizmu i da svi pokušaji da se pripitomi višak vrijednosti nužno propadaju budući da
6 kapitalizam može preživjeti samo u svom mahnitom obliku. Upravo se neuspjeh marksizma sastoji u toj utopijskoj ideji da struktura viška vrijednosti može biti izmijenjena. Marksizam nije uspio uzeti u obzir, pomiriti se s objektom-viškom, «s ostatkom Zbiljskog koje izmiče simbolizaciji – što je time više iznenađujuće ako se prisjetimo da je Lacan skovao svoj pojam viška.uživanja na temelju Marxovog pojma viška vrijednosti» (SOI, str. 50). Tako, uobličenje lijevog, anti-kapitalističkog projekta treba slijediti u terminima različitima od globalne socijalističke revolucije. Potonja je za Žižeka utopijski projekt; subjektovo uživanje odgovora kapitalističkom višku vrijednosti te bi tako globalna revolucija bila i utopijska, a nažalost i vrlo antilakanovska. Naputak nam kazuje da se jednostavno treba izmiriti s manjkom koji stvara višak. Može li se u tom smislu Žižekovo tumačenje razmatrati na tragu djela jednog drugog hegelijanca, Francisa Fukuyame, koji je dijagnosticirao kraj povijesti u liberalnoj demokraciji koja postiže najbolje ostvarenje univerzalne ljudske težnje, želje za priznanjem, hegelijanske (a, opet, i lakanovske želje) te je onda sadašnja demokracija ipak najbolje od svih društava, ili da se poslužimo paradoksom pripisanim Churchillu, toliko dragim Žižeku, demokracija je najgori od svih sustava, ali nijedan drugi ne bi bio bolji. Je li pitanje post-marksizma blisko problematici koju dotiče i Derrida u «Sablastima Marxa» (Zagreb, 2002), dijelom usmjerenom i protiv Fukuyamina tumačenja kraja povijesti koje Derrida naziva neo-evanđeoskom retorikom. Fukuyama kritizira Marxa i predlaže njegovo upotpunjenje: u njemu bi nedostajao taj hegelijanski-kršćanski potporanj priznanja ili timotična sastavnica duše. Ono što je za Derridu očigledno u Fukuyaminu tumačenju je snažno kristijanizirana shema dijalektike gospodara i roba. Fukuyama upravo nalazi prethodnika u jednom drugom hegelijancu i političaru A. Kojèveu te se slaže s njegovom konstatacijom da su poslijeratna Amerika ili članice Europske zajednice utjelovljenje Hegelove države univerzalnog priznanja. Prema Derridi, Fukuyama se između Hegela i Marxa odlučuje za Hegela, jer oba su mislioca uspostavila ideju kraja povijesti, no dok je za Hegela to liberalna država, za Marxa se radi o komunističkom društvu. Derridina ideja o kristijanizaciji Marxa jest bliska onomu kako Marxa tumači teolog H. Küng («Postoji li Bog?», Zagreb, 1987), shvaćajući ideju o prakomunizmu, prvobitnom besklasnom društvu, kao sliku raja, a pad u povijesnost, u povijesno vrijeme sukcesivnih klasnih sukoba, kao izgon iz raja do njegovog ponovnog iznalaženja u liku komunizma, to jest kraja povijesti. Hegel je Lacanu došao upravo preko A. Kojèvea koji je usmjerio općenit tijek hegelijanizma u Francuskoj 20-og stoljeća i kojeg su mnogi naprosto zamijenili za Hegela. Kojève je transformirao hegelovski monizam u ontološki dualizam, u podvojenost čovjeka i prirode, a kraj povijesti po njemu označava dolazak građanina-mudraca. Njegov Hegel je antropologizirani Hegel u kojem Koncept nema mjesta, «humanizacija ništavila» (V. Descombes) gdje ljudska želja za preobrazbom prirodnog okruženja postaje temeljna. Dijalektika gospodar-rob koja predstavlja rađanje samosvijesti, za Kojèvea predstavlja okidača povijesnog napretka, gdje naglašava želju roba (proletera), a povijesni tijek tumači kao utemeljen u želji za priznanjem. Treće razdoblje građaninamudraca koje uključuje razumijevanje. Lacanovo osvrtanje na Hegela dolazi u potpunosti od Kojèvea čije je seminare Lacan slušao u Parizu u tridesetim godinama 20-og stoljeća. No,
7 Lacan dehistorizira Kojèveovo tumačenje Hegela i zaustavlja se na temama podvojenosti čovjeka i prirode i na hipostaziranju «želje za priznanjem» kao fundamentalne želje ljudskog bića. Lacan je slijedeći Kojèvea izbacio Koncept iz Hegelova sustava, a Žižek će, slijedeći Lacana, učiniti isto: nije sve u monizmu Koncepta, već u činjenici da postoji nešto što Koncept ne može zahvatiti – kontingenciju te tako Hegelov sustav svjedoči o nemogućnosti simbolizacije traumatske jezgre. Tako se nadalje marksizam može tumačiti kao učenje koji je zabludjelo upravo u emancipatorskim idejama koje su i dovele do totalitarizma. Humanizam se izokrenuo u anti-humanizam. Upravo je Althusser jedno poglavlje svog djela «Za Marxa» naslovio «Marksizam je anti-humanizam», implicirajući kako marksizam od početka treba shvaćati kao onaj koji ne pretendira na vraćanje čovjeka njegovu organskom jedinstvu, na ukinuće otuđenja. Bez humanističkih pretenzija, marksizam kazuje nešto posve drugo. I ne može se izroditi u totalitarizam, dodao bi Žižek. Upravo se u osvrtima anglo-američkih mislilaca na Žižeka najjasnije vidi koliko je nasljeđe i Marxa i Hegela beznačajno u odnosu na dominantne ideje liberalizma, što je već spomenuto kao mogući razlog Žižekove popularnosti, kao izuzetna novina na anglo-američkom tržištu. Richard Rorty se protivi Žižekovoj kontinentalizaciji političke prakse u najboljoj pragmatičkoj maniri, baš kao što se Lacan protivio amerikanizaciji psihoanalize. Osvrćući se istovremeno na Žižeka i Laclaua (koji povezuje lakanovsku psihoanalizu i deridaovsku dekonstrukciju), kazuje da njihov krasan prikaz duboke prirode sebstva nema baš nikakve veze s gorućim političkim problemima kao što je primjerice problem homoseksualaca u američkoj vojsci. U zborniku naslovljenom «Dekonstrukcija i pragmatizam» (1996) koji sadrži međusobna prepucavanja Laclaua i Rortyja, Rorty tvrdi da za sve treba kriviti upravo Marxa kojem priznaje da je bio briljantan politički ekonomist, ali je nažalost diplomirao filozofiju u mladosti te je taj niz filozofizacije politike, koji Žižek nepogrešivo nastavlja, upravo započeo s Marxom. Ugledni britanski filozof Peter Dews još je oštriji u svojoj dijagnozi Žižeka. Tvrdi da Žižek vidi modernog pojednica kao uhvaćenog u dihotomiju između svojeg univerzalnog statusa kao člana civilnog društva i partikularističkih sveza etniciteta, nacije i tradicije, o čemu Žižek podrobnije progovara u djelu «Škakljivi subjekt», a taj se dualitet ogleda u Žižekovom političkom profilu – «marksizirajući kulturalni kritičar na međunarodnoj sceni, a član neo-liberalne i nacionalistički naklonjene vladajuće stranke kod kuće» (1995, «Lakanovska dijalektika Slavoja Žižeka»).
8 BIBLIOGRAFIJA Louis Althusser, Pour Marx, Pariz: Maspéro, 1966. Jacques Derrida, Sablasti Marxa, HSN, Zagreb, 2002. Peter Dews, Slavoj Zizek's Lacanian Dialectics, u «The Limits of Disenchantment», London: Verso, 1995. Rodolphe Gasché, Inventions of Difference, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1994. Hans Küng, Postoji li Bog?, Naprijed, Zagreb, 1987. Chantal Mouffe, ur., Deconstruction and Pragmatism, London: Routledge, 1996. Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London: Verso, 1987; hrvatski prijevod, Zagreb, , 2000. Slavoj Žižek, Why Should a Dialectician Learn to Count to Four?, Radical Philosophy, 58, 1991. Slavoj Žižek, The Metastases of Enjoyment, London: Verso, 1994. Slavoj Žižek, ur., Cogito and the Unconscious, Durham, N.C.. Duke University Press, 1998. Slavoj Žižek, The Ticklish Subject, London: Verso, 1999.
9 SAŽETAK Esej se osvrće na djelo Slavoja Žižeka «Sublimni objekt ideologije» povodom njegova hrvatskog prijevoda. Razmatra se temeljna određenost Žižekova opusa u cjelini, što je tek započeto djelom S.O.I., kao pothvata populariziranja ne samo Lacana, već i Hegela i Marxa, te usmjerenost Žižekova projekta prema razotkrivanju Lacanovih prethodnika u postkartezijanskoj filozofiji. Također je razmotreno pitanje Žižekova osvrtanja na Hegela i njegova tumačenja Hegela kao lakanovca avant la lettre te kao prvog post-marksista, što je tumačenje koje se sukobljava s gotovo svim postojećim tumačenjima Hegela.
