Torres Queiruga A._Qué queremos decir cuando decimos Infierno_

And ndrrés To Torres Que Queiiruga uga

¿QUÉ QUE QUERE REMO MOS S DE D E C I R CUANDO CUA NDO DECIMOS DECIMOS

«INFIERNO»?

Colección «ALCANCE»

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Andrés Torres

QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS «INFIERNO»? ( 2 . edición) a

Ex Bibliotheca Lordavas

Editorial SAL TÉRRAE Santander

Ex Bibliotheca Bibliotheca Lordavas Lordav as

© 1995 by Editorial Sal Polígono de Raos, Parcela 39600 (Cantabria) 942 369 201 E-mail: [email protected] Con las debidas licencias

en España. Printed ISBN: Dep.Legal: S.A. - Bilbao Impresión y encuademación: Grafo, S.A. - Bilbao

índice

Introducción

1. Cuestiones de método Un problema inquietante 1.2. 1.2. Atención a los presupue presupuestos stos 1.3. La hermenéutica hermenéuti ca de los los enunciados escatológicos Actualizar la revelación 2. Lo en el tratamiento del infierno No sino «tragedia» para Dios 2.2. 2. 2. Contra Contra el abuso moralizant moralizantee 2.3. Contra las lógicas del horror 3. Lo que de verdad verdad sabemos sabemos El infierno infierno «es» la no-salvación 3.2. El infierno, en nosotros, «al otro lado de Dios» Lo definitivo: qué se revela acerca del infierno

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¿QUÉ QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS «INFIERNO»?

4. Lo que cabe conjeturar El como «auto-condena» El como «muerte El infierno como «condenación» de lo malo que hay en cada uno 4.3.1. Sentido de la propuesta 4.3.2. Transcendencia Transcendencia y finitud finitu d 4.3.3. 4.3.4. 4.3.5.

de la libertad El «agradecimiento» de Dios. El «infierno» como salvación definitiva de lo real Anticipaciones y presencia en la tradición

Ex Bibliotheca Lordavas

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Introducción Introduc ción

Del infierno se habla poco. pu p u e s b asta as tann tes e s t r a g o s h a h e c h o . A p e l ó a l m i e  do, casi siempre con buena intención, desde lue go; pero la misma sabiduría popular sabe, hace ya mucho en el terreno «el «e l miedo es mal Y, por lo que toca a la eficacia pública, la historia ha demostrado inapelablemente que la «pastoral del miedo» conduce al fracaso seguro. De todos modos, callar sin más tampoco resulta muy El nombre sigue ahí; y donde está el nombre, muy pronto puede evocarse el fantasma, y con el fantasma la confusión o in cluso el terror. De hecho, cuando salta a la con versación, el tema interesa. No sobra, pues, el intento de aclarar «qué queremos decir cuando decimos Pero hay todavía otro motivo más no sé si más hondo: no es bueno para la teología afrontar un tema incómodo mediante el recurso al simple silencio. Porque, así, acaso se evite el daño inmediato; pero, en lugar de la claridad,

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¿QUÉ QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS

se sabe que los vacíos «la naturaleza aborrece el están siem pre p re e x p u e s t o s a lle ll e nars na rsee c o n lo q u e que con frecuencia suele ser lo peor. De ahí la opción por hablar. Hablar, eso sí, intentando que las palabras es decir, que enganchen de algún modo con la rea lidad, sin limitarse al juego de los viejos con ceptos (aunque sea lavándoles un poco la Para sólo queda el recurso de apo yarse en la experiencia, pues sólo desde ella po p o d e m o s a l c a n z a r al algo go del de l sign si gnif ific icaa do q u e n os aguarda en las palabras. También aquí cumple empezar «desde abajo», sin pistoletazo teoló gico que nos suba de repente a las palabras de la Escritura o de la tradición. Justamente por respeto a ellas, porque también esas «divinas pa p a la labb r as» as » han ha n n a c id idoo de la e x p e r i e n c i a d e u n o s hombres y mujeres como nosotros y que, ante Dios y con trataron de comprender el sen tido de su destino definitivo. Así comprenderá el lector la amplitud que en la primera parte del trabajo se concede a la cuestión de la interpretación o, lo que es lo mis a la «hermenéutica» de las afirmaciones en que nuestros «antepasados en la fe» han ido pl p l a s m a n d o sus su s ta tann te teoo s y sus su s c o n c l u s i o n e s . El tema de la revelación en su significado profundo tenía que ser En cambio, el lector no dejará de notar que se presta muy poca atención a las palabras o frases concretas: no encontrará

INTRODUCCIÓN

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discusiones acerca de si aionios quiere o no decir «eterno» en sentido estricto; o si sien do un basurero humeante en las afueras de Jeexplica esto o aquello; o si tal frase de tal concilio intenta o no definir determinado as pe p e c t o d e l a No digo que esas dis cusiones carezcan de toda importancia, pero sí que no me parecen decisivas; y, en todo caso, cualquier manual o diccionario sobre la materia pu p u e d e in info form rmar ar a c e r c a de e l l a s a qu quii en t e n g a curiosidad. Me temo casi con toda seguridad, el discurso parecerá complejo. Pero puedo ase gurar que, al menos en cuanto al fondo, se es fuerz fuerzaa por la sobrieda sobr iedad. d. Tambié Tam biénn por la claridad clar idad.. Lo malo es que lograrlo no resulta fácil. La intención está ahí, pero hábito de oficio y también, seguramente, por limitación perso no sé caminar ni hacia la sobriedad ni hacia la claridad más que por el lento, hones to y demasiadas veces fatigoso «trabajo del Exigirá cierto esfuerzo, sin duda. me queda la esperanza de que el resultado valga como decimos en gallego, la pe p e n a . La «pagará» si, una vez más, en la oscu ridad del fantasma se enciende la luz del sím bo b o l o : si a t r avés av és de la o b v i a d u r e z a de la su su  perf pe rfic icie ie e n t r e v e m o s la prof pr ofun undi dida dadd q u e a h í se

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¿QUE QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS «INFIERNO»

nos da para pensar. no es otra esto al menos podemos estar que el interés de un Amor respetuoso hasta el límite con nues tra libertad y preocupado únicamente por nuestra salvación. por paradójico que parezca, pare zca, cualquier discurso sobre el infierno sólo puede tener sen tido si, en su fondo más verdadero, está ha bl b l a n d o de l a s a l v a c i ó n . Para terminar, sólo me queda dar las gra cias a Engracia que, robando tiempo a su tiempo, ha querido poner en castellano el original gallego (destinado a la revista cillada, que ella, más que nadie, sustenta con su esfuerzo y dedicación).

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Cuestiones de método

Un problema inquietante El infierno es un misterio oscuro, un problema negro. Su tratamiento se presta a todas las de formaciones y tiende a evocar los peores mons truos del subconsciente. Para el individuo puede convertirse en una turbia fuente de escrúpulos y angustias. Y en cuanto a la sociedad, dema siadas veces sus fantasmas horribles fueron usa dos para esclavizar las fortalecer el po p o d e r y le legg itim it imaa r la o p r e s i ó n . De suyo, visto desde el núcleo de la reli gión, representa un tema secundario y un resto de lo no una mera sombra de la salvación fracasada. Pero, de hecho, acaba movilizando los resortes más hondos de la vi vencia religiosa y poniendo en cuestión los mis mos cimientos de la teología. Con la simple evocación del infierno parecen quedar en entre dicho la bondad divina y la libertad humana, el sentido de la creación y el valor de la Y, desde luego, ciertas afirmaciones tradicio-

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nales resultan tan monstruosas que, de ser cier deslegitimarían la fe de una manera Lo cierto es que fueron desde Da vid Hume y John hasta Russell y Anthony los que buscaron ahí argumentos de terrible contundencia para atacar al cristianismo: un dios capaz de crear y man tener ese infierno se les aparece como el para digma de una crueldad sádica e implacable. Otros, como Charles Péguy, se sintieron obli gados a abandonar la fe mientras, frente a este inquietante misterio, no encontraron otra posi bili bi lida dadd m á s h o nes ne s t a con co n D i o s y m á s j u s t a con co n la frágil dignidad humana de comprenderlo. en como profundo y sensible New(representante en esto de tantos cristianos sinceros), vivieron largamente la dolorosa ex per p erii enc en c ia d e u n a conc co ncep epcc ió iónn t e neb ne b r o s a del de l i n fierno que creían obligada en su

The Logic of Cf. J.L. WALLS, Notre Dame, Indiana 3-5 (no menciona a Flew; más adelante daré la referencia). RUSSELL saca de ahí la superfi cialidad que caracteriza a este pensador tan inteligente cuando toca el tema un motivo para la figura de Jesús: «Para mí, hay un defecto muy serio en el carácter de Cristo, y es que creía en el infierno. (...) Y uno encuen tra repetidamente una furia vengativa contra los que no escucha ban sus sermones» qué no soy cristiano, Buenos Aires

1973, 28).

2. «Desde «Des de este tiempo [a los quince años] di también también pleno asentimiento interior y mi fe plena a doctrina de los castigos

CUESTIONES DE MÉTODO

En realidad, se trata de un problema que nos afecta a todos: ningún creyente puede es capar a sus interrogantes; y, en un momento o en otro, cada uno de nosotros acaba viéndose obligado a buscar el modo de que una visión deformada no rompa la coherencia de su fe o envenene las fuentes de su vivencia. Ésta es, justamente, de cisiva que motiva las presentes reflexiones, que po p o r e s o in inte tent ntar arán án m a n t e n e r d o s importantes. La a l o fundamental, no esquivando las tratando de afrontar las preguntas que verdaderamente in teresan e intentando mantener en todo momento la coherencia global de la La segunda, es forzarse por proceder es de por desarrollar el problema desde dentro de él mismo, huyendo de todo lo que pueda apro ximarse a un «adoctrinamiento» impuesto desde fuera. En pero mucho más en estas cueseternos, enseñada por nuestro Señor mismo, con igual sinceridad que a la de la felicidad eterna, siquiera ensayara, por vías varias, hacer aquella verdad menos espantosa para la ima pro vita ginación» Madrid 1977, 197 7, 7; cf. 196; para para reforzar su ataque, remite a este texto A. FLEW, Dios y la filosofía, filosofía, Buenos Aires 1976, 14-15). P. DE CHARDIN siente también este horror: «Mi Dios, entre todos los misterios que debemos creer, sin duda no hay ninguno que tropiece más con nuestros puntos de vista que este misterio de la condenación» medio divino, Madrid 197 1 972, 2, 130); pero él ya se ve más libre libre que para buscar interpretaciones alternativas (cf. p. 32).

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tiones, que enganchan tan profundamente con los resortes más íntimos y lo que importa es, antes de nada, hacer patente la estructura del pr p r o b l e m a , de form fo rmaa q u e e l le lect ctor or p u e d a ir c o n  trolando la validez de las razones y «realizando» po p o r sí m i s m o las p o sib si b i l i d a d e s de u n a n u e v a comprensión.

1.2. Atención a los presupuestos Ya se comprende que no resulta puede re fácil. Están en juego importantes pre supuestos que piden una clarificación previa, si no queremos que interfieran en el proceso o, más radicalmente, corten la misma libertad de su Unos, digámoslo así, se directamente a los contenidos fundamentales de la fe. De ordinario, en éstos se produce una notable actualización en la orientación principal que no resulta demasiado difícil de explicitar y de aceptar. sucede, sobre todo, en lo refe rente a la nueva percepción de una figura de Dios más con lo revelado en Jesús de Na N a z a ret re t : Abbá que crea por amor y sólo piensa en nuestra salvación; que perdona a todos de manera incondicional y está pendiente única mente ment e de Ja vida del pecador; que no quiere siquiera el mal, sino que, situán dose a nuestro lado, lucha incansablemente con tra él; que, como el padre de la parábola, no


pi p i e n s a en el c a s t i g o , sino si no q u e sale sa le c a d a dí díaa al camino con el corazón triste y Pero esa comprensión no siempre despliega de modo expreso su coherencia, de forma que muchas veces la eficacia en la reflexión queda disminuida, cuando no anulada, por la presión inmediata de las fórmulas aprendidas, de las representaciones corrientes y de los esquemas que determinan el funcionamiento cotidiano de lo imaginario. Se produce así, como en tantas cuestiones de la teología una mezcla de motivos y niveles auténtica confusión de que produce una dolorosa sen sación de incoherencia: se niega en un lado lo que se acaba de afirmar en o aparece una extraña resistencia a sacar las consecuencias de pri pr i nci nc i p i os qu quee p r e v i a m e n t e se h a b í a n a c e p t a d o incluso con entusiasmo.

3. Aquí, com c omoo es obvi ob vio, o, no puedo elaborar elaborar en detalle estas ideas; debo contentarme con remitir a las reflexiones de Recu perar la Para una liberadora de la Santander y experiencia cristiana, Sal en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación plena del hom tan bre, Sal Terrae, Santander 1986. Para el tema

decisivo, remito además al último trabajo: «El mal Replanteamiento de la Iglesia Viva 175/176 37-69 (más completo en «Replanteamiento actual de la teodicea: Secularización del mal, en [M. Cristianismo e ilustración. Homenaje Fraijó - J. Masiá al Prof. José Gómez

sidad Comillas, Madrid

en su 70 Cumpleaños,

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Será preciso, por tanto, buscar la coheren cia y no tener miedo a ir hasta el fondo de las consecuencias aunque algunas veces se pueda producir, de entrada, una cierta sen sación de La experiencia nos dice cuando se procede así, los resultados son casi siempre profundamente liberadores. Pero esto exige, a su vez, el esclareci miento de otro tipo de presupuestos de carácter más formal. Son los que se refieren a bilidad y legitimidad de una nueva interpreta

Porque la verdad es que todo intento de interpretar de nuevo comporta una ruptura que implica riesgos y conlleva siempre un algo de Sólo puede hacerse sin graves cos tos cuando se asegura una garantía suficiente de que la novedad es posible sin romper la conti nuidad de fondo, y de que más allá de la trans gresión de superficie se anuncia una fidelidad más genuina a las intenciones originarias. Por que sólo así resulta posible una auténtica rein sin radicalismos pero también sin temores que quiebren la libertad de investigación o la alegría vital de la renovación. Esta necesidad es tan importante que pide un tratamiento algo más demorado.

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1.3. La hermené her menéutica utica de los enunciados De hecho, cuando la escatología (el «tratado de las postrimerías» o «novísimos») dejó de ser el


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«despacho ordinariamente cerrado» que había sido hasta las primeras décadas del siglo, para convertirse en «el rincón de donde salen las tor se presentó de manera inmediata y espontánea la cuestión de la hermenéutica, es decir, el problema de precisar con justeza el verdadero significado de sus enunciados. La teología evangélica había ido por de sacudida po porr los bandazos banda zos entre la teología liberal y la reacción neo-ortodoxa liderada por En cuanto a la teología católica, causaron impacto en su tiempo las reflexiones de Karl Rahner tendentes a mostrar cómo era po p o s i b l e y n e c e s a r i a u n a n u e v a i n t e r p r e t a c i ó n d e las declaraciones De hecho, lo gró renovar ambiente, creando una amplia libertad interpretativa, hoy posesión común de toda la teología (No es posible entrar en los detalles de este complejo y difícil problema: me limitaré a in4. Esta fras frasee pertenece a E. Troelt Tr oeltsch sch,, y la primera primera a H . U . VON BALTHASAR, que la cita al comienzo del célebre trabajo en que analiza precisamente el resurgir de la escatología: «Escatología», en (J. - J. F. Pano 499-518; 778-786. rama de la teología actual, Madrid 5. «Principios teológicos de la hermenéutica de las decla escatológicas», en Escritos de Madrid 1964, (el es de 1960, antes del Vaticano 6. Ha sido también importante el monográfico de 41 (196 (1 969) 9),, y en él el artículo artículo de E. «Al gunas ideas sobre la interpretación de la escatología», pp. 4358. Una excelente síntesis, que recomiendo vivamente, es la de Ch. SCHÜTZ, «Fundamentos generales de la escatología», en Madrid 527-664, esp.

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aquellas cuestiones de fondo que deciden el estilo de la solución. Aun así, no todo es indispensable para la inteligencia de estas refle En letra de un cuerpo algo menor indico las partes que puede omitir el lector no inte resado en estas cuestiones más El que lo prefiera puede incluso saltar sin más al apar tado siguiente).

Ante todo, conviene empezar por lo más afirmando el carácter no literal y metafórico de todo el lenguaje sobre las pos trimerías, en concreto sobre el infierno. Algo

elemental y afortunadamente, adquirió evi dencia pública, pero sobre lo que conviene in sistir, pues son muchos los que aún recuerdan con horror las descripciones li terales del fuego del infierno o de los diversos tormentos de los condenados, así como de los pr p r o b l e m a s de la lass di dist stin inta tass « m a n s i o n e s » de lo loss mismos. Algo que no sólo sucedía en la pre dicación, sino también en los textos de estudio, que produjeron incluso algún «especialista en el y que llegaron hasta la víspera misma del Concilio (cuando no hasta

7. La expresión (Der katholische es de H. VORGRIMMLER, der der München 294303, 30 3, que que se refi refier eree a Josep Josephh BAUTZ (t 1 9 1 7 ) , Die die dargestellt, Mainz (la edi ción es de 1882), y hace un resumen de su visión. Personalmente, me he quedado asombrado cuando por


ciertamente, otros tiempos, pero, en definitiva, no tan alejados; y, por desgracia, no se pueden dar, sin más, por concluidos. En todo caso, es bu b u e n o r e c o r d a r a q u e l l a s i d e as y r e p a s a r a q u e l l o s tratados para comprender bien adonde puede lle var una mala lectura en temas tan delicados y de tanta repercusión psicológica. Roto el tabú literalista, resulta claro que, cuando la Escritura habla de las sus proposiciones no pueden ser tomadas como u na descripción objetiva del más allá. Cuanto al respecto se remite a un ámbito p o r es radicalmente distinto de este mun do en el que se desenvuelven nuestra vida y nuestra historia, y qu que, e, por lo tanto, rompe romp e todos los esquemas, resultando de todo punto inobLas afirmaciones de la revelación no tienen por objeto aumentar nuestros «conoci como si se tratase de una especie de geografía o de una crónica de lo que sucederá después de la muerte. Lo que allí se

curiosidad he ido a ver qué decían los que fueron todavía mis textos de la BAC: debido seguramente a una reacción sana de la memoria, ni yo mismo recordaba muchas cosas que allí se tra taban (penas «vindicativas» y de los «sentidos»; que el fuego del infierno no es metafórico; cómo, siendo material, puede influir en lo espiritual; diversas clases y mitigaciones de las penas; si el infierno está en el centro de la Cf. Sacrae De DeNovissimis, Madrid 1962, 910-958; puede verse también M. RICHARD, DThC 5

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dice

ante todo y sobre todo, iluminar nuestra vida actual. Lo hace, eso sí, desde un pu p u n t o d e vi viss ta esp es p ecí ec í fico fi co:: e l d e l s ig igni niff ic icaa do d e  finitivo que le confiere su totalización transcen dente en De modo que esas afirmaciones sólo tienen sentido controlable y asi milable para nosotros en la medida en que ya ahora iluminan nuestra Resulta curioso que ya Kant hubiera pre venido de modo expreso contra el «uso espe culativo» de las mismas, insistiendo en que su sentido funciona sólo dentro de una intención pr p r áct ác t i c a (in praktischer Absicht), es decir, en cuanto que ayudan a orientar la vida y la Por eso insiste Rahner en que «la escatología bíblica debe ser leída siempre como expresión del presente en cuanto revelado y pro yectado hacia su auténtico Hasta el pu p u n t o d e q u e

9. «La Escatología, en formulación de Rahner, no es un reportaje anticipado de acontecimientos que sucederán en el futuro, sino en el modo de la plenitud, de lo que bajo el modo de la deficiencia. Por consi guiente, cielo e infierno, purgatorio y juicio no son realidades que comenzarán a partir de la muerte, sino que ahora pueden ser vividas y experimentadas, aun cuando de manera incom pleta» (L. BOFF, Hablemos de la otra vida, Sal Santander 28). en Weischedel Das Ende Dinge 1978, 173-190, esp. 178-179. Werkausgabe 428.


«...en cuanto cristiano, el hombre sabe algo acerca de su futuro en la medida en gracias a la revelación de Dios, sabe-algo Su co

nocimiento de los éschata no constituye una nueva comunicación que sería preciso añadir a la y a la antropología dogmática, sino que es, sencillamente, una relectura de éstas en la perspectiva de la Remitiéndose expresamente a la exposición de Rahner, también Schillebeeckx insiste en que «únicamente un análisis de la forma en que el cristiano vive en este mundo puede explicar nos algo, y en términos muy sucintos, acerca de los grandes temas Y subra ya además el aspecto práctico: «El «El éschaton es tan cuestión de la forma en que aquello que ya se va de sarrollando en la historia de este mundo birá birá su cumplimiento final. final. Al enfrentarse con el mal mal efectivo efectivo en la historia, histor ia, la escatología expresa la fe en que el verdadero creyente pue de y debe moldear esta historia para la salva ción de todos. Es la promesa de un do un símbolo lleno de poder que nos impulsa, no sólo a pensar, sino también a ac

12.

4 2 5 (si ( sigo go,, por por más clara, clara, la l a trad traducc ucción ión que da

Ch. Ch .

611). 13. 14.

58. 55.

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1.4. Actualizar la revelación Este tipo de reflexiones no nace, claro está, de la casualidad del tiempo ni de un capricho pro gresista de los Cuando se mira al fon do, se ve que responde a una necesidad interna del mismo proceso Mientras persistió una lectura fundamentalista de la Biblia, como si lo que en ella se dice fuese un «dictado» de Dios, cabía pensar en una especie de «infor mación» objetivista acerca del más allá. Sobre todo cuando esa impresión estaba reforzada por la literatura apocalíptica, con su esquema ima ginativo del vidente que sube al cielo o tiene visiones, a veces enormemente vividas y con de lo que pasará en los últimos Pero todo cambia a la luz de una comprensión auténtica de la revelación. Gracias a la crítica bíblica, hemos po p o d i d o c o m p r e n d e r q u e l a r e v e l a c i ó n no es un dictado caído del cielo sobre el espíritu de de terminados profetas o hagiógrafos y que los de más tengamos que admitir, sin más, porque así nos lo ellos: porque ellos nos dicen que Dios se lo ha dicho. La revelación por po r el contrario, algo que nace de dentro: un caer en la cuenta de lo que Dios está tratando de darnos a conocer a través de la realidad. De la realidad en su modo de ser como criatura, con los fuertes impulsos que están siempre tratando de orientar el mundo y la historia hacia su hu-


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manización, y con los que dentro de nosotros tratan de llevarnos al bien, a la fraternidad y a la plenitud en la comunión con Él. Dios está manifestándosenos continuamente a través de

tratando de abrir un poco más nuestra ca pa p a c i d a d , d e v e n c e r n u est es t r a c e g u e r a , d e sup su p erar er ar nuestras resistencias. Lo consigue en el momento en que alguien su fidelidad, por su escucha, por su «ins pi p i r aci ac i ó n » logra caer en la cuenta de lo que Dios está intentando manifestar, de lo que Dios quiere «revelar». Pero, fijémonos bi b i e n , cae ca e en l a cue cu e n t a pero de algo que Dios desea decir a todos, pues todos son parte de la misma creación, tan hijos e hijas de Dios como el profeta; y, por tanto, todos están siendo tra baja ba jado doss po porr e l m i s m o a m o r que «quiere que todas la personas se salven» (1 Por eso el profeta no descubre cosas raras o ajenas a los problemas auténticos de la hu manidad, ni secretos divinos que nada tengan que ver con P o r cuan do el profeta se lo dice a los no impone algo desde sino que en la raayéutica les hace de «partera» para que ellos caigan también en la cuenta y vean por p or sí m i s m o s l a v e r d a d d e l o q u e se le less d i c e . Por eso, finalmente, cuando la fe es auténtica, se cree, de entrada, porque lo dice el profeta (en el sentido de que hace de partera o de des pero, en definitiva, se cree porque se pe p e r c i b e q u e así as í es r e a l m e n t e l a que así

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es el modo de ser de Dios con nosotros y para El interlocutor en el diálogo diál ogo de Platón, Pla tón, cuando escucha que «la divinidad es entera mente simple y verdadera, tanto en sus palabras como en sus obras», contesta: «Ahora que lo dices, también me lo parece a Y en el Nu N u e v o T e s t a m e n t o lo loss ya no creen po p o rqu rq u e le h a y a sido si do d i c h o a la m u je jer, r, sin si n o po p orq ue ellos mismos se lo han oído al Mesías (Jn 4,42). 1.4.2. Quede dicho todo esto de modo dolorosamente aunque espero que ba b a ste st e p a ra n u e s t ro p r o p ó s i t o . P o r q u e , c o n to toda da evidencia, su lección vale también para el mun do de la escatología. En realidad, vale para éste de un modo especial, dada su constitutiva dis tancia de toda experiencia palpable y empírica. No N o s i e n d o la r e v e l a c i ó n u n « d i c t a d o » q u e aporta información «externa», sino un desve lamiento de lo que se nos está diciendo desde habitada dentro de la realidad (en cuanto y promocionada por se comprende mejor lo que sucede. Lo que en la revelación se des15. Obras Completas, Madrid 1969, 700. Los que hayan seguido un poco mi obra sabrán que ésta es una idea largamente elaborada y fundamentada: cf. La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid 1987; La constitución moderna de la razón religiosa, Verbo Divino, Estella 1992; «Revelación», en (A. Torres Diez palabras clave en Religión, Verbo Divino, Estella 1992, 177- 224. Desde otra perspectiva y con otras categorías, viene a decir lo mismo, y muy bien, Ch. «Fuente de los enunciados


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cubre no puede ser un «reportaje» del más allá, sino que se trata de aquellos rasgos de nuestro futuro definitivo que entrevemos, presentimos, deducimos y esperamos en cuanto inscritos ya en la dinámica de nuestra situación actual. De nuestra situación en su concreción total: en lo que sentimos más directamente como latencias y potencias de la propia existencia, que aspira a la plenitud y siente a un tiempo la amenaza de su fragilidad y la presencia de la ayuda divina; en lo que por otros caminos sabemos ya de la acción de Dios en nosotros y de sus planes sobre nuestro destino; en lo que se nos sugiere tanto desde la propia tradición religiosa como desde otras que han influido o están influyendo en ella. Así se explica, en primer lugar, el proceso bíblico, con sus tanteos, sus angustias y sus intuiciones. Un proceso en el que juegan fac tores de todo tipo: la crisis de los justos aplas tados por la desgracia en esta vida; la suerte de loss lo incomprensible si todo acaba en el mismo acto en que muestran su fidelidad a Dios (cf. Macabeos y Daniel); el influjo helenístico, con la idea de la inmortalidad; y, envolviéndo lo todo, la percepción de que el amor de Dios no puede fallar nunca por ejemplo, el salmo

17. Cf. la excelente síntesis de J. ALONSO DÍAZ, En lucha con el misterio. El alma vida ultraterrena, Sal

ante los premios y castigos y la

Santander 1966; y también H. GROSS, «Escatología del AT y del Judaismo primitivo», en

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Asombra la cantidad de sufrimiento que comportó este proceso, así como la lentitud del descubrimiento de la resurrección, que sucede muy tardíamente, ya a las mismas puertas del Nu N u evo ev o T e s t a m e n t o . Serí Se ríaa i n c o m p r e n s i b l e si la revelación hubiera sido un «dictado» (¿cómo explicar entonces esa cruel y mezquina reserva de siglos acerca de algo que Dios «habría po dido» revelar en cualquier Se com pren pr ende de mu muyy bi biee n , en c a m b i o , si se ve c o m o la lucha amorosa de Dios por ir haciendo penetrar esta difícil convicción en el alma humana dentro de los condicionamientos de aquella precisa cul tura («lo consigue» al final de un difícil proceso, y tendrá que esperar aún a Jesús para la plena claridad, en cuanto posible para En segundo lugar, queda patente el tipo de contenido que allí se revela: como queda repe tido, no se trata de la descripción de un pano rama, sino de la dilucidación tanteante de un Pero, sobre se ilumina el modo y la posibilidad de nuestra comprensión actual.

Pues ahora aparece claramente la inevitabilidad de su carácter Los que hablan ahí son hombres como nosotros, hijos del mismo Dios y trabajados por idéntica promesa de sal vación. Van delante, pero podemos observar cómo se les reveló lo revelado con su ayuda,

665-685, y K.H. catología del Nuevo Testamento», 686-739. Salutis

«Es


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reproducir en nosotros su mismo camino. Más aún, conviene afirmar que, sólo si de alguna manera logramos repetir su experiencia, podre mos comprender su significado. La palabra de la revelación sólo resulta eficaz y cobra sentido si hace que nosotros mismos caigamos en la cuenta, «demos a luz», esa comprensión de nuestra existencia y de nuestro destino. 1.4.3. Todo esto muestra no sólo la legi timidad, sino también la necesidad de una ac tualización por nuestra parte. Lo que se dijo entonces con las palabras, las imágenes y los símbolos que tenían a su alcance en el marco de sus problemas y de sus expectativas, lo te nemos que decir hoy con nuestros medios y des de nuestra situación. Lo mismo, pero de otra realizar la «fusión de turales por encima de la «distancia temporal», de modo que a través de las palabras antiguas la «cosa misma» pueda hablar también en el lenguaje Tal actualización comporta riesgos, cier si ya un unaa simple traduc tra ducción ción resulta

18. Uso, como se ve, la terminología de H.G. GADAMER (Verdad y método, Salamanca 1977), que se refiere a todo pro ceso de interpretación. Esto es importante, porque no se trata de algo especial, inventado ad hoc, sino de una estructura versal (que, naturalmente, ha de adaptarse a las modalidades de cada

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siempre problemática mucho más lo será cuando se trata de la trans posi po sicc ió iónn d e t o da u n a t r a m a sim si m b ó lic li c a q u e afec af ecta ta a las raíces más hondas y oscuras de nuestro ser. Pero es también nuestra oportunidad, que nos permite no quedar cerrados en la repetición de un pasado muerto, sino abrirnos a la recrea ción auténtica de una experiencia que ha de ser tan actual como la reflejada en los textos tra dicionales y que pide ser traducida en una pa labra viva que hable a nuestra comprensión y alimente las posibilidades de nuestra vida y de nuestra historia. Riesgo y oportunidad, por consiguiente. Se nos pide con idéntica fuerza un tratamiento res ponsable y una reflexión libre que, aplicándose con todo rigor a los datos, busquen su anclaje en la experiencia real, intenten integrar en una figura coherente la luz que nos llega desde el conjunto de la fe y hablen el lenguaje de nuestro tiempo. Es lo que van a procurar estas que por eso se van a escalonar en tres pasos de distinta claridad, pero de muy parecida impor tancia. El primero hablará con energía de lo que ya no resulta tolerable en el tratamiento del in fierno. El segundo expondrá lo que se puede afirmar con seguridad. Y el tercero aventurará algunas hipótesis acerca de lo que podemos fun dadamente conjeturar.

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Lo intolerable en el tratamiento del infierno

Criticar la historia pasada es nuestro derecho, aunque los juicios están siempre expuestos al riesgo de la injusticia y la intolerancia. Lo ad vierto, porque la intención primaria de lo que aquí intento decir deci r no se dirige a ju juzg zgar ar el sino más a iluminar el Más de una algo que hoy resulta resul ta realmente inconcebible pudo estar justificado en su época histórica. ¿Quién puede, por ejemplo, calibrar el efecto moralizador que la predicación del infierno tuvo sobre costumbres bárbaras e inhumanas o frente a autoridades ante las que no cabía otro freno ni Aparte de que los significados reales funcionan en sus contex tos de forma que imágenes o conceptos perfectamente asimilables en un

al respecto las reflexiones reflex iones de la obra obra nada sospec sos pecho hosa sa de J. MINOIS, Historia de los infiernos, Barcelona/México/Bue nos Aires 1994, 153-156.

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momento dado pueden resultar insoportables en otro distinto. Al hablar de por tanto, nos referimos aquí, ante todo, a lo que hoy no debe ser afirmado por una teología «honesta con Dios» ni anunciado por una predicación respe tuosa con la dignidad de los oyentes actuales (por otra trabajados en nuestro tiempo por una larga y nueva tradición de libertad y tole rancia).

No «castigo», sino «tragedia» para Dios En este sentido, conviene empezar afirmando que de ningún modo resulta ya lícito hablar del infierno como castigo por parte de Dios me nos aún, como venganza. Hemos oído tantas veces este tipo de expresiones que puede acabar escapándosenos lo monstruoso que en sí mismas insinúan, pues convierten a Dios en un ser in teresado que castiga a quien no le rinde el debido «servicio»; en un juez implacable que persigue al culpable por toda una eternidad; y, en defi nitiva, en un tirano injusto que crea sin permiso, que no deja más alternativa que la de servirle o exponerse a su ira, y que castiga con penas «in finitas» fallos de criaturas radicalmente débiles y limitadas. No N o d i g a m o s n a d a s i , e n c i m a , po porr c u l p a d e una lectura literalista de ciertos pasajes (sobre todo que, en el quieren decir

LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO

lo se habla de predestinación al in fierno. Y no de modo sino atenién dose a una literalidad que proviene de autores tan grandes como san Agustín, quien con toda seriedad la interpreta como decisión definitiva e incondicional de Dios, en el sentido de que, con total independencia de la conducta futura de las personas destina praevisa sólo a unas a la mientras deja a otras «vasos de destinadas de manera irreversible a la condenación como una damnata (en definitiva, culpable, que pa p a r a e s o p e c ó Por fortuna, esta doctrina, que, como jus tamente dice Altaner, «parte de una idea de Dios que nos hace nunca ha sido plenamente acogida en la Iglesia. Pero tampoco cabe negar su influjo, oscuro a lo largo de la historia de la

2. «El pensamiento de una previa determinación divina de los escogidos para la con exclusión de los no esco gidos, actuó como un misterio oscuro en la historia del pensa miento cristiano desde Agustín, mientras que para Pablo es la expresión suma de la gozosa seguridad de la sal vación vación»» ( W . PANNENBERG, PANNENBERG, IV: Lo mismo había dicho H. DE RGG 5 Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963, 198-203. 3. Patrología, Madrid 423 (se trata, como se sabe, de una obra clásica y moderada). 4. Tuvo además la desgracia de ser reavivada por los re-

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reforzando sombras y fantasmas que nunca hu bie b iera rann d e b id idoo a c e r c a r s e s i q u i e r a a n u e str st r a id idea ea ni a nuestro discurso sobre Dios. En todo caso, su evocación sirve de aviso saludable para no mantener conceptos o representaciones con una carga tan peligrosamente negativa. Para comprender la gravedad del peligro, bast ba staa c on tra tr a er a la m e m o r i a q u e el d e s p e r t a r crítico de la Ilustración encontró aquí uno de los más graves motivos de escándalo y rechazo de la fe, con enormes consecuencias culturales. No cabe ignorar que, si se da por válida esa con cepción, los argumentos resultan muy difícil mente refutables. De modo paradigmático ar gumenta gumen ta Hume Hu me:: 1) que resulta inaceptable un castigo eterno para ofensas limitadas de una cria tura frágil; frágil; y 2) q u e , encim enc ima, a, ese e se castigo cast igo no sirve pa p a ra n a d a , p u e s t o q u e s u c e d e c u a n d o y a « to todd a la escena ha

y jansenistas, en general ya con matices, que en un Karl por pueden llegar a sutilezas admirables. Pero, obviamente, mucho mejor sería dejar todo este tipo de discurso, que supone otros cuadros mentales ya pasados incluían una concepción de la causalidad divina todavía no ple namente consciente de la autonomía y legalidad interna de las y que hoy sugieren, de modo casi «infalible», con notaciones terriblemente negativas. 5. «On the of the en (E.F. Miller Essays Moral, Political and 1987, 594 (tomo la referencia de G. LÓPEZ SASTRE, «David Hume, o la reflexión escéptica sobre el mundo religioso» en [M. Fraijó


Este tipo de críticas tiene siempre algo de esquemático e injusto; pero, en lugar de protes tar contra ellas, lo que conviene es hacerlas im po p o s i b l e s , r e v i s a n d o c o n c e p t o s o b s o l e t o s y r e  cuperando el sentido genuino de la experiencia cristiana. Porque desde la intuición de un Dios que crea por amor, más aún, al que en Jesús descubrimos como «Padre» cuya esencia con siste en amar Jn en la condenación de cualquier hombre o mujer en lo que consista: dejémoslo por sólo cabe ver, no algo que Dios desea, quiere o impone, sino todo lo contrario: algo que Él padece, con lo que sufre, pero que no puede evitar. ¿Cómo po p o d r í a ser se r d e ot otro ro m o d o , si c r e a ú n i c a m e n t e p o r nosotros y para nosotros: para comunicarnos su

Madrid 1994, 170-171). En el mismo ambiente, véanse otras citas: «todas las edades y naciones representaron a dioses como malos, en una progresión siempre hasta que alcanzaron la más perfecta concepción de la maldad que la mente humana puede inventar, y le llamaron a esto Dios y se postraron delante de él»; son palabras de James el padre de John que lo cuenta en su Autobiografía Stuart New York 29) y que escribe además: «¿Existe alguna enormidad moral que no pueda ser justificada por imitación de tal Divinidad? ¿Es posible adorar una tal sin una tremenda dis torsión en la regla de lo bueno y de lo malo? Cualquiera otro de los ultrajes a la más ordinaria justicia y humanidad, implicada en la común concepción cristiana del carácter moral de Dios, cae en la insignificancia al lado de esta tremenda idealización de la maldad» London 1923, Essays on Tomo las referencias de J.L. WALLS, op. 5. Filosofía de la religión. Estudios y textos,

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amor y su buscando tan sólo nuestra realización y nuestra felicidad? Apena ver que algo tan obvio haya podido quedar tanto tiempo recubierto por lógicas ex trañas al evangelio o por simples rutinas del pe p e n s a m i e n t o . C u a n d o , a d e m á s , b ast as t a la r azón az ón normal para verlo, siempre que uno se acerque a este campo con la actitud y las categorías apro pi p i a d a s . ¿ N o es esto es to l o q u e s u ced ce d e con co n un p a d r e o una madre simplemente honestos y cuando ven que un hijo entra en el camino de la en la droga, pongamos por caso? Le darán sus mejores consejos y le ayu darán con todas sus fuerzas; pero, si persiste, no le «castigarán», añadiendo desgracia a su desgracia o haciendo aún más perdurable el pro ceso de su autodestrucción. Más bien sucederá lo contrario (y cualquiera que tenga el mínimo contacto con alguno de estos desgraciados casos sabe muy bien que esto no es sufrirán con él y aún más que él; sentirán como propio el fracaso de su hijo. Si, alertados por la crítica y animados por una razón verdaderamente humana, prestamos atención a la revelación evangélica, eso mismo resulta evidente más allá de toda Ya sé que hay algunos pasajes realidad, y par p araa un unaa le lecc t u r a crít cr ític icaa del de l N u e v o T e s t a m e n t o , muy pocos y en directa contradicción con que parecen no cuadrar con esto, pues hablan de castigo, de gehenna o de


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Pero veremos que tienen otra explicación. Y, desde luego, en una elemental corrección her menéutica, deben ser leídos desde la clave cen tral de la experiencia bíblica: todo lo que Dios hace o manifiesta va exclusivamente dirigido a la salvación. Basta con mirar la actitud de Jesús con los o simplemente leer con corazón lim pio p io la p a r á b o l a del de l hi hijo jo p r ó d i g o , p a r a ver ve r p o r dónde va aquella clave. para verlo afirmado de manera explícita, examinar las palabras con las que Pablo intenta descubrir el núcleo de la actitud divina ante el destino humano: «¿Cabe decir más? Si Dios Dios está a favor nuestro, nuest ro, ¿quién podrá estar en contra? Aquel que no escatimó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos ¿cómo es posible que con él no nos lo regale todo? ¿Quién será el fiscal de los elegidos de Dios? Dios, el que perdona. ¿Y a quién tocará condenarlos? A Cristo el que murió o, mejor dicho, el que resucitó, el mismo que está a la derecha de Dios, el mismo que intercede en favor nuestro» Se comprende perfectamente que Hans von Balthasar no exagera, sino que expresa la dinámica más fina y más sensible de la actitud de Dios, en cuanto nos es dado entreverla, cuan do califica de «trágica» la situación: «Trágica no sólo para el hombre, que puede frustrar el sentido de su existencia, su propia

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salvación, sino para Dios mismo, que se ve forzado a tener que juzgar allí donde querría salvar y el caso a tener que juzgar juz gar justamente justam ente porque sólo quería aportar amor. De este modo, el tener-que-ser-repudiado del hombre que repudia amor de Dios aparece como una derrota de Dios, que fracasa en su propia obra de Estas ideas pueden sonar novedosas y aun atrevidas. En realidad, enlazan con lo más pro fundo y mejor de la tradición cristiana sobre Véase, si lo que dice el Maestro Ecken uno de sus sermones: «La verdad verdad es que Dios sentiría una alegría tan grande e inefable por el que le fuese fiel, que el que frustrase esa alegría le frustraría total mente en su vida, su ser, su qui taría la vida, si es que se puede hablar

6. IV: Das Endspiel, Einsiedeln 1983, 173; cf. cf. 190, 245, 2 51- 253 , 259, 25 9, 272. 27 2. En el mismo sentido sentido dice A. raisons de MANARANCHE 1979, 210): «...asumiendo el riesgo de entregárnoslo todo, ha asumido tam bién el riesgo de vernos rechazar este Don definitivo. (...) El infierno es, pues, el infierno del amor: para el hombre, que escoge las tinieblas exteriores; también para que sufre en No es un querer positivo del Padre, sino la conse cuencia negativa e inevitable de su Designio salvador para el caso de que sea rechazado. No es un acto de poder vindicativo, sino, por el contrario, una kénosis: Dios acepta el juego de la libertad humana y experimenta su negativa como un límite que le es infligido personalmente». 7. Citado por A. GESCHÉ, Dios para pensar. 1: El mal. El hombre, Salamanca 1995, 283.


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En inmediata continuidad con las palabras antes citadas, citad as, von Balthasar prosigue afirmando, afirm ando, con toda que «este aspecto del juicio debe ser hecho patente desde los escritos neotestamentarios: no como punto final, sino más bien como com o punto punt o de partida part ida para una ulterior ulterio r reflexión más

2.2. Contra el abuso moralizante Punto de partida, Y cabría decir más: más : ttam am bién bi én principio que debe sustentar toda la refle xión determinando su sin que en ningún momento pueda ser anulado o puesto en cuestión po p o r i nt nter eres esee s aj ajen enos os o ló lógg ic icas as d i v e r g e n t e s q u e acaben por Con lo cual se están enun ciando dos capítulos de verdadera transcenden cia en la cuestión. El primero, referido a su falsa moraliza ción, es especialmente importante y difícil, por que en él tiende a producirse la mezcla sutil de un interés justo y legítimo con otro injusto y ba b a s t a r d o . \ No N o c abe ab e d u d a r , e n e f e c t o , d e q u e , c o m o ya queda insinuado, históricamente el infierno ha funcionado muchas veces como factor de mo ralización. Y sería injusto no ver que, en defi nitiva, ésa ha sido casi siempre la intención que movió a insistir en su realidad y a ima ginativamente su carácter de amenaza terrible. Lo demuestra el hecho obvio de que, en la his-


de las religiones, las que más insistieron en el infierno fueron aquellas que, como el zoel y el islam, po nen el acento en el carácter moral de la Divi nidad (y, a nivel más inmediato, baste como botó bo tónn de m u e s t r a el r e c u e r d o qu quee m u c h o s de nosotros guardamos de las predicaciones de cier tos ejercicios espirituales: un tormento, pero in fligido por gente bien La desgracia es que en ese interés subjetivo interfirió casi siempre una perversa confusión objetiva, debido a una equivocación radical en la ubicación de los los motivos moti vos.. Po Porq rque ue,, en el fondo, siempre se ha percibido el auténtico motivo fun a saber, el riesgo constitutivo que para la existencia humana supone el posible mal uso de la libertad. Que la persona puede perderse entrando por el camino de la degradación moral y de la autodestrucción existencial: he ahí la verdad de toda reflexión sobre la condenación y la justificación de todo énfasis en las adver La perversión aparece cuando ese riesgo se convierte en amenaza externa, acudiendo a Dios nada menos que al recurso de como mero bien sea identificán dolo a Él mismo con esa amenaza, bien sea evocando su poder y su justicia para reforzarla (muchas veces hasta los límites de la Tengo la impresión de que el simple enun ciado de la trampa resulta más que suficiente par p araa hac ha c er per pe r c i bi birr su r eal ea l i d a d y su p e r v e r s i ó n


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(repito: perversión objetiva, a pesar casi siempre de las intenciones que la mueven). Pero se verá todavía con más claridad re tomando el ejemplo que poníamos líneas arriba. Es terrible la droga, y todos comprendemos que par p araa apa ap a rtar rt ar a al algu guie ienn de el ella la se in insi sist staa en la grave amenaza que supone para la salud y para la vida, resaltando con todo el énfasis de que se sea capaz sus tremendos efectos Pero resultaría una injuria insoportable para los pa p a d res re s el qu quee un a m i g o se e m p e ñ a s e en c o n  vencer a su hijo de que esa amenaza consiste, no en la a que él mismo se ex po p o n e , sino si no en un «ca «c a s t i g o » q u e v a n a in infl flig igir irle le sus propios Si esto sucede, aunque sea con la mejor intención del mundo, ya se comprende el horror en que se puede incurrir cuando de manera ex pre pr e sa se el miedo al «castigo de Dios» para controlar las conciencias, reforzar una educación autoritaria, afirmar el poder o po p o n e r la lass in inst stitituu ci cion onee s a c u b i e r t o de la c r í t i c a . Muchas acusaciones hechas en la modernidad contra el cristianismo tienen aquí toda la razón de su parte y resultan mucho más «cristianas» que esas actitudes fomentadoras de una «pas toral del que no sólo acaba llevando al fracaso y al ateísmo, como mostró

Le

8. Cf. La peur en Occident, et la peur, 1983;

siécles,

1978;

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sino que, como ya no cabe ignorar después de Kant, paraliza el auténtico proceso moral. De este modo, en nombre de una falsa imagen de Dios un se estorba la auténtica realización de su bondad creadora. La conclusión de Andrés que ana liza con energía este debería ser tomada toma da con toda sin escapar a ninguna de sus consecuencias: «Habría, pues, tras las representaciones del in fierno una psicología enferma, una sociedad mentirosa y una cosmología Esta estimación repercute en muchas tomas de pos tura negativas frente a la fe de la Iglesia his tórica y frente a la fe en la Iglesia de Cristo. Ante tales valoraciones, la teología no puede callar, ni evadirse, ni acorazarse en pronun ciamientos ambiguos, puesto que tiene co mo uno de sus objetivos prioritarios el aportar claridad en cuanto a semejantes tomas de

2.3. Contra las lógicas del horror Si algo tiene que cuidar con esmero la teología, la lógica con que el vocabulario, la imaginación y los razonamientos se deben mover en este terreno tan delicado. Apoyán-

9. Escatología II, Madrid 1991, 207; cf. 206-210.


dose, por un lado, en el principio formal de que todo lo que se diga sobre el infierno no puede consistir en una «descripción objetiva» del más allá, sino en un desvelamiento del sentido de finitivo de la existencia histórica, y por otro, y sobre todo, asegurándose en la evidencia fun damental de que Dios quiere tan sólo la vida y la salvación, es necesario mantener con toda decisión la reserva del discurso y cuidar esme radamente su pureza teológica. Eso implica, ante todo, no dejarse arrastrar por la lógica de los fantasmas de la imaginación. Los textos primitivos del cristia nismo son al respecto de una austeridad que en el peor de los casos no pasó de algunas metáforas pero simplemente alusivas a lo terrible que resulta colocarse fuera de la salva Se aprecia comparándolos con su entorno; y, sobre todo, se echa de menos cuando se com pa p a ra aqu aq u e l la s o b r i e d a d con co n la e x u b e r a n t e i m a ginería que se le fue añadiendo a lo largo de la historia. La mayor parte de las imágenes lle garon de fuera: de de cierta apocalíptica, de fueron entrando en el terreno Y hay que reco nocer que incluso llegaron a dar origen a grandes obras de como La Divina Comedia o ciertos cuadros del Bosco. 10

10. Cf. G. MINOIS, op.

64-69, 69-75, 98-102.

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Pero lo que en el con su expresa con ciencia simbólica y su atmósfera metafórica, to davía puede resultar en la imagina ción popular, en la predicación y en la literatura edificante acaba imponiendo un realismo craso y sumamente peligroso. De hecho, las descrip ciones del infierno se multiplicaron como hon goss go hasta acaparar muchas veces el espacio más vivo de la preocupación por las po p o s t r i m e r í a s . S u « b a r b a r i z a c i ó n » m o r a l i z a n t e , las pretendidas visiones que van desde Beda el Venerable hasta el libro de Tungdal y el pur gatorio de San todo ello ampliado con la elocuencia de los fue con formando una visión tenebrosa que acabó con virtiéndose en una especie de crónica de horrores o en un museo de De ese modo, el infierno perdió su carácter de advertencia existencial, de recia y severa, pe p e r o d i g n a , l l a m a d a a l a a u t e n t i c i d a d , p a r a s o  lidificarse en una realidad monstruosa y alie nante, hasta llegar a constituir «el terror de ge neraciones de Sólo «tolerable» hoy, pues, como muy bien dice CONGAR, «es preciso cerrar La Divina in cluso sobre ilustrada por Gustave Doré» (Vaste 1966, 87). monde, paroisse, 1 2 . H. VORGRIMMLER, VORGRIMMLER, Geschichte der München 132-174, 214-233.

1 3 . G. 15 (primera frase del libro). En él puede verse el largo y torcido proceso de las imaginaciones aludidas.


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2.3.2. Todo lo cual dio pie a que la ima ginación enganchase con los estratos más os curos del inconsciente se hiciese más manipulable por los intereses del poder y, sobre todo, acabase devorada, al menos en parte, por la lógica del resentimiento: tal fue la gran acu sación que lanzó y que, después de él, se convirtió en uno de los tópicos más efi caces de la polémica Se suele citar como co mo ejemplo típico tí pico un texto de en verdad tremendo: espectáculo tan cuántas cosas me asombraré! ¡De cuántas cosas me reiré! ¡Allí gozaré! ¡Allí saltaré de júbilo con templando cómo tantos y tan grandes reyes, de los que se decía que habían sido recibidos en el cielo, gimen en profundas tinieblas junto con el mismo Júpiter y con sus mismos testi gos! también a los presidentes per ¡Y viendo además cómo aque llos grandes filósofos se llenan de ¡Viendo asimismo cómo los poetas tiem La visión de tales espectáculos, la posibilidad de alegrarse de tales cosas, cos as, ¿qué pretor, pret or, o cónsul, cóns ul, cuestor, o sacerdote

14. 14 . Zur der Moral. Eine Streitschrift, n, § 15 (trad. Madrid 1972, 55-57). A. FLEW, y filosofía, Buenos Aires 1976, 14-15, 58.

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podrá ofrecértela, por mucha generosidad que En el ambiente de persecución que vivía el un texto así puede aún merecer cierta comprensión. Pero, fuera de ella, se presta se ha prestado, de a grandes trampas psic ps icoo a n a líti lí tica cass q u e ho hoyy n o c a b e i g n o r a r qu q ue pue den ser muy fuertes: una «virtud» más o menos forzada acaba generando un resentimiento que luego, de un modo acaba cargán dose sobre los «pecadores», muchas veces con envidia secreta y no reconocida; todo, segura mente, disimulado bajo el afán justiciero de un pre p rett e n d i d o « cast ca stig igoo » d i v i n o . R e sul su l t a i m p o s i b l e leer bastantes textos de la tradición en este punto sin sin que, que , a pesar pesa r de pueda pue da pasar inadvertida una buena dosis de resentimiento. Con la lúcida agudeza del adversario, Nietzsche ha dicho aquí cosas y desde Freud la ingenuidad no tendría 2.3.3. Es posible que la misma teología sistemática no quedase inmune a esta contami nación. Pero fue sobre todo una lógica juridicista y objetivante la que causó más estragos en ella. 30 1986, 316-329). 17.

DOMÍNGUEZ MORANO, El psicoanálisis de la religión. Análisis textual y comentario crítico,

Madrid


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Ya se ha aludido más arriba a la increíble prol pr olijijid idad ad de lo loss m a n u a l e s en el t r a t a m i e n t o del de l pr p r o b l e m a . I n c l u s o en un a u t o r ta tann a u s t e r o c o m o Tomás de Aquino, no deja de asombrar que sea la «justicia vindicativa» el eje principal de los razonamientos y que, en consecuencia, Dios sea el agente causal de la condenación. Y menos mal que se nos advierte que «Dios no se deleita en las penas de los condenados por ellas sino que se deleita en el orden de su justicia, que exige Pero eso mismo indica qué lejos se está aquí del Dios del Evangelio, donde su prioridad no es jamás «el orden objetivo del universo», sino la salvación de los hombres; donde su justicia consiste en el perdón; y donde toda su actividad se ejerce desde la «lógica del El no situarse en esta lógica tiende incluso a hacer de Dios la causa de la obstinación de loss lo aunque aun que sea «no causando causan do o con servando la malicia, sino en cuanto que no im pa p a r t e l a Más aún, «la justicia divina 18. 18 . 1/2, 3. En la Suma contra los gen tiles lo dice todavía con más claridad: «Pero se ha de conceder que Dios aplica las deleitase en ellas, sino por algo distinto, es decir, para imponer a las el orden en que consiste el bien del universo» (3 CG 144). En este orden objetivo funda incluso la eternidad de las penas, a pesar de que los repetidos razonamientos muestran su incomodidad al respecto también q.87 19. 19 . De malo,

a.5, ad 3; cf. 4 CG 93.

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que castiga» tiene que modificar expresamente la acción del «fuego» del infierno para que, a pes p esar ar de ser se r m a t e r i a l , p u e d a a t o r m e n t a r a la lass almas de los condenados, que son Pero todo alcanza un extremo inconcebible cuando el santo llega a una afirmación asom br b r o s a , q u e r e s u l t a l i t era er a l m e n t e in incc reíb re íbll e p ara ar a un unaa sensibilidad normal y que, desde luego, debe resultarlo aún más para una sensibilidad educada en el perdón sin en el amor incondicional y en la ternura infinita del Dios cristiano: «A los bienaventurados no se les debe sustraer nada que pertenezca a la perfección. Pero cada cosa se conoce mejor por su comparación con la contraria, puesto que contrarios contra puestos entre sí brillan brillan Y por eso, a fin de que la bienaventuranza de los santos les complazca más y den por ella abundantes gra cias a Dios, se les concede que contemplen con toda nitidez las penas de los

2 0 . STh.

q.97, a.5, ad 3; a.6, ad 2. in c; dedica a la cuestión también los 2 y 3. Repite todavía más adelante la idea, afirmando que las penas de los condenados no son inútiles, pues sirven para dos cosas: «que en ellos se conserva la justicia divina, que es agradable a Dios por sí misma»; y 2) «que los elegidos gozan con ellas, al contemplar en ellas la justicia de Dios y conocer de qué se libraron» ad 4); y confirma la idea re


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Para ser justos con el gran teólogo, con viene tener en cuenta el peculiar sentido medie val del honor y de la justicia (él, ciertamente, no arguye desde el así como el hecho de aunque no sí encontraba, po p o r d e s g r a c i a , en la t r adi ad i ci cióó n u n a seri se riee de t ext ex t o s que insistían en esta Sin embargo, es muy necesario re cordar este fenómeno y considerarlo en toda su crudeza. No por una cierta complacencia raasoquista, ni siquiera por simple honestidad his tórica (en cualquier caso, siempre sobrará quien lo recuerde), sino porque encierra una lección decisiva: la de que la lógica no es inocente, y que el modo de enfocar el problema puede ser definitorio para una justa comprensión. Desde luego, sin necesidad de caer en una estrecha intolerancia con el pasado, es urgente escarmentar en la cabeza de los errores histó ricos para no incurrir en lo que hoy resulta de todo punto intolerable. Una mala lógica auténtica lógica torció las más 2 2 . Aparte Aparte de los ya indicados de Tertuliano Tertuliano y Gregorio Magno,

por

SAN CIPRIANO, Ad Demetrianum, 2 3 - 2 4 ;

1 4 ; Carta 6, 3; Carta 58, 10; P. LOMBARDO, 2, a.5. 2 3 . De «lógica «lógi ca de la condenació conde nación», n», aunque aunque en otro otro sentido sentido distinto de éste, habla el citado libro interesante en su planteamiento (excelente: pp. que en sus de J.L. WALLS, Dame/LonThe Logic of don 1 9 9 2 .

De D e

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mentales evidencias evangélicas, convirtiendo en horrible monumento a la más fría justicia algo pero que sólo quiere ser una llamada saludable y que, en todo caso, constituye una dolorosa «tragedia» para el Dios que es amor. en pocas materias resulta tan certera la afilada advertencia goyesca: el sue ño de la razón engendra monstruos. Transfor mando en rígidos conceptos racionales los fan tasmas de la imaginación (imaginación a veces torturada, a veces perversa), una teología que no supo mantener la lógica del amor acabó cons truyendo «la máquina de triturar infieles más implacable, más completa y más desesperanzadora que el genio humano haya podido jamás más cerca de la genuina experien cia cristiana percibimos aquella sentencia atri bu b u id idaa a O r í g e n e s : « Cris Cr istt o p e r m a n e c e en la c r uz mientras un solo pecador quede en el infier Obviamente, se trata también de una fra-

24. G. MINOIS, op.

194; cf. 252, 478.

Digo porque M. la toma de Robinson, que a su vez remite a piensa que, más una cita literal, es un resumen hecho por éste Action in the World, London 1986, 52, con la nota 21 en la p. Lo confirman las reflexiones de H. LUBAC, que remite a la homilía «donde parece que muestra a Cristo incapaz de gozar de la beatitud perfecta mientras uno solo de sus miembros quede más o menos hundido en el mal o


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se metafórica, pero que dice algo que, en todo caso, obedece a una lógica más justa y apunta mucho mejor al corazón de la verdad. Y, desde luego, desenmascara, por contraste, lo intole rable de esa otra lógica, fría y abstracta, que eclipsa el amor y desemboca en la pesadilla. El hecho de que tenga una presencia muy aprecia ble bl e en la t rad ra d ic icii ón i n d i c a qu quee n u n c a la lass defo de for r maciones pudieron acabar con la intuición fun damental: damenta l: el amor solidario y entregad entr egadoo de

en el sufrimiento» Barcelona 1963, 91; cf. 9096, con numerosas referencias de la tradición, y donde ofrece un amplio la homilía.

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Lo que de verdad sabemos

Desenmascarado así en su atrocidad, lo intole rable tiene al menos la ventaja de que corta de raíz falsos caminos y sitúa la reflexión en la dirección justa. Porque, sin perder el sentido de la austera reserva que impone la hermenéutica de las afirmaciones escatológicas, ese enfoque per p erm m i t e « o r i e n t a r s e en el p e n s a r » d e n t r o de e s a zona oscura e incontrolable a la que, como in dica el título kantiano, no puede llegar el pen samiento

El infierno «es» la no-salvación Decir que el infierno es la no-salvación parece po p o c o ; p e r o , e n es lo que podemo pod emoss saber con mayor exactitud y más segura firmeza. El infierno es negatividad. Y eso significa que sólo

Me refiero, claro está, al opúsculo Was heisst Denken 133-147); cf. el comentario de J. El teísmo moral de Kant, Madrid GÓMEZ 128-137.

LO QUE DE VERDAD SABEMOS

le podemos aplicar un discurso negativo. En rigor, pues, deberíamos decir: el infierno no es. Por eso, de lo que la revelación habla, de lo que verdaderamente quiere hablar, es de la salva ción, en la que se resume toda la intención de Dios en la creación y toda su acción en la historia humana. La salvación sí que y por lo mismo po p o d e m o s s aber ab er p o s i t i v a m e n t e d e e l l a . C i e r t o que, aun así, se trata de un saber precario, en tanteo y proyección: un saber que debe expre sarse bajo el modo del contra lo que ha solido pensarse, el símbolo no implica ninguna deficiencia en el objeto, sino única mente una limitación en nuestra capacidad cog noscitiva. Se trata más bien de insuficiencia sub je j e t i v a p o r s o b r e a b u n d a n c i a o b j e t i v a , hast ha staa e l pu p u n t o d e q u e n u n c a a c a b a r e m o s d e c a m i n a r h a  cia dentro del sentido que abre ante nosotros. De ahí que, al referirnos a la salvación, nunca afirmaremos bastante todo lo positivo que hay en ella: ni la riqueza de lo que se nos ofrece ni el Amor con que se nos En ella reina la lógica sobreabundante del de forma que el esfuerzo comprensivo se siente llamado a una bú b ú s q u e d a s i e m p r e m á s d e c i d i d a y a u n a afir af ir mación cada vez más 2. Cf. presentación, con referencias, en mi trabajo «A sal vación: apuntes para comprensión 80/16 (1992) 343-355.

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Lo contrario de lo que sucede con el in fierno: el infierno infierno es lo que Dios no quiere, quiere, lo que nunca debería ser. De ahí que, por con traste, la salvación nos diga algo acerca de En realidad, tal contraste es lo único que, en rigor estricto, podemos saber acerca de Es, por po r lo m i s m o , lo ú ni nicc o q u e t e n e m os d e r e c h o a pro p rocc l a m a r : «En el Nuevo el sentido del del anun cio del juicio juic io venidero no es sino una invitación invitación a pasar por la puerta del evangelio, actual mente abierta ante También la ame naza del juicio está al servicio de la gracia. El mero hecho de centrarse en lo que me sucederá a mí y a los demás si no acepto esta significa sustraerse a ella y eludirla. Un dis curso teológico sobre la condenación eterna debe ceñirse a poner de manifiesto que Dios no la sino que desea la bienaventuranza de los Pero, por paradójico que parezca, en esa contención radica también la posibilidad de sa ber be r y deci de cirr a l g o No se trata de una mera y muda negatividad: puesto que niega la sal el infierno es negatividad determinada. Podemos hablar de él porque sabemos de aquello a lo que se opone: lo conocemos como su neW. KRECK, Die Zukunft des der SCHÜTZ,

147; cit. por Ch. 632.


gativo. Lo a su vez, implica ciertamente en sólo podemos saber en cuanto niega. El infierno es la no-salvación: aventu rarse más allá solo será lícito mientras no se rompan los precarios hilos de unión con algún aspecto de aquello que niega, con alguna di mensión de la salvación. Tal vez el resultado parezca, de entrada, pr p r e c a r i o en y el carácter abstracto de las reflexiones puede contribuir a reforzar esa im pr p r e s i ó n . En c u a l q u i e r c a s o , é s a e s l a r e a l id idaa d que hay que aceptar: la marca de nuestra com pr p r e n s i ó n , fini fi nita ta y t a n t e a n t e ; y el c a r á c t e r del de l objeto mismo, sombra de la salvación y nega ción del ser. Con todo, bien mirado, no es tan po p o c o l o q u e s e o b t i e n e . P o r q u e a h o r a a p a r e c e con claridad cómo ese resultado, en cuanto ne gación determinada, ofrece un principio inter pretativo fundamental, en la doble valencia in dicada: precaviendo contra desvíos fatales y pr p r o p i c i a n d o u n a o r i e n t a c i ó n a p r o p i a d a . En concreto, confirma lo dicho en el apar tado anterior, pues hace brillar con toda su fuer za la evidencia de que el infierno no puede ser considerado, de ninguna manera y bajo ningún pr p r e t e x t o , c o m o u n a a c c i ó n positiva de Dios: ni como un castigo que inflige directamente ni como una condición que pone para que sea po sible (más adelante se verá la importancia de este segundo El infierno aparece así como la culminación del mal, como su rostro

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último y definitivo, como el paroxismo de su carácter Todo cuanto se dijo del mal cobra aquí su suprema verdad: el infierno está siempre al otro lado de Dios, como lo que Él no quiere y contra lo que El infierno está contra Dios en la misma y precisa medida en que está contra el hombre. En segundo lugar, marca el carácter terri ble de la condenación, al mismo tiempo que hace caer en la cuenta del riesgo de toda la mitología de la imaginación; más aún, deja pa tente su patética banalidad. Lo terriblemente duro del infierno no son los demonios armados de tridentes ni las calderas de aceite hirviendo: eso resulta hoy más bien ridículo, y sólo puede asustar a imaginaciones indefensas o previa mente Lo lo verdaderamente está en la pérdida q u e Pérdida que, claro está, se mide por la grandeza de lo pe p e r d i d o : la s a l v a c i ó n , es d e c i r , la c u l m i n a c i ó n de los deseos y de los impulsos que nos cons tituyen, la realización definitiva de la persona, el todo del ser. Claro que este tipo de consideración escapa a las ingenuidades del juego para 4. Sobre el tema del demonio, de obvias conexiones con el infierno, cf. las síntesis excelentes de X. CHAO é o Informe teolóxico sobre 14 (1990) 306-325; FRAIJÓ, Satán en horas bajas, Sal Santander


entrar en una más grave seriedad existencial: la captación de la gravedad no nace del «miedo coco», sino del compromiso íntimo, de la pro fundidad y autenticidad con que se toma el pro pi p i o ser se r p e r s o n a , de la g e n u i n a v i v e n c i a de lo que de verdad representa la Hasta el pu p u n t o de q u e nuestro modo de comprender cons tituye aquí nuestro juicio, porque, al hablar del infierno, en realidad estamos hablando de nues tro modo de comprender la Una com pr p r ens en s i ó n e x t r í n s e c a , j u r i d i c i s t a y h e t e r ó n o m a sólo tiene miedo al castigo; pero en eso mismo delata que no sabe lo que es la La importancia hermenéutica de esta constatación se verá en el apartado siguiente.

¡Qué a pesar de todo, la finura y seriedad que se traslucen en las «Confesiones de un alma Ante el mal y el pecado en el mundo, afirma: «Parecíanme ya de por sí tan desgraciadas aquellas creaturas que vivían sin Dios, que tenían el corazón cerrado a la confianza y al amor a lo invisible, que la idea de un infierno y castigos exteriores se me antojaba más bien un alivio que un agravamiento del castigo. ¡Qué desgraciadas sobre toda ponderación me parecían esas ¿Quién podría asignarles un infierno para empeorar su estado?» (J.W. GOETHE, Años de aprendizaje de Guillermo VI, cap. único, en Obras Completas II, Madrid 1962, 396-387). Algo Al go parecid parecidoo di dirá rá F. DOST D OSTOIE OIEVS VSK K I, LOS hermanos I, VI, 3, en el discurso del (Obras Completas III, Madrid 1961): «Hablan de una llama infernal material; no escruto este misterio y me espanto; pero pienso que si hubiese en él un fuego material, en verdad que se alegrarían allí, pues opino que con el sufrimiento material, aunque fuese por un instante, olvidarían el otro suplicio más terrible: el espiritual».

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Ahora conviene abordar con detalle el ter cer aspecto que se desprende del carácter ne gativo de la no-salvación: si no es ni puede ser una acción positiva de Dios, su origen y aquello en lo que pueda consistir tienen que estar «al otro lado» de Dios, en la impotencia y/o en la malicia de la creatura.

3.2. El en nosotros, «al otro lado de Dios» Esta afirmación constituye una consecuencia evidente y, como queda debe mante nerse como principio fundante de toda la refle xión. Dios crea por amor y para la salvación: el infierno lo que es la no realización y la frustración de ese propósito; es, por tanto, algo que le «duele» a Dios como el mal último de sus criaturas por lo mismo, algo que Dios «no puede» evitar. No, claro está, por impoten cia propia, sino por la incapacidad constitutiva de la creatura finita como tal; en concreto, de la libertad Una libertad que Dios quiere qu iere y apoya como el bien más precioso, pero que, siendo finita, está inevitablemente expuesta al fallo y al fracaso moral. Dios, en la justa e idéntica medida en que quiere esa libertad y su realización, tiene que respetar lo hace con delicadeza la falibilidad que pertenece a su constitución. Por eso, hablando con propiedad, no debe de-


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cirse que Dios «no puede», sino que ya reconocieron los mismos Padres de la Iglesia y, después de ellos, la «es imposible» la creación de una bajo ba jo su apa ap a rie ri e ncia nc ia c o r r e c t a , e s a e x p r e s i ó n e s u n un Así se explica que la idea de que no es Dios quien condena, sino que es el pecador quien se condena a sí mismo, tenga tan seria y constante pre p rese senn c i a en la t r a d i c i ó n . Y no e s casu ca sual al q u e cuando, con la Ilustración, se eleva al nivel de la conciencia crítica, esta idea pase al primer pl p l a n o . Y a e l j o v e n L e i b n i z l a p r e s e n t a con co n t o d a la fuerza, afirmando que es el condenado quien quiere seguir obstinado contra Dios, de forma que está siempre haciendo recomenzar el

6. Cf. la exposición y las referencias de H. DE LUBAC, 1946, y, siguiéndolo y confirmán dolo, VON BALTHASAR, Einsiedeln 1976, 195-201; cf. Theodramatik IV, Einsiedeln 1983, 362. 7. «Pero agrego que nunca están condenados en absoluto desde toda la que siempre han de ser condenados de nuevo, siempre pueden ser liberados, nunca quieren serlo ellos mismos reiteradamente se condenan» (La profesión de fe del filósofo 1673], en [E. de Escritos Filosóficos, Buenos Aires 1982, 129, 130; cf. 126-144). Este texto, fresco y profundo, constituye una muestra excelente del cambio que se opera en este tiempo. Tiene todavía una curiosa ilustración parabólica de esta idea: un ermitaño obtiene permiso de Dios para intentar convencer a Satanás de que le pida Obtiene el permiso, pero en vano: es Satanás quien acaba exigiendo que sea Dios el que se 136-139).


Y, con toda certeza, el modelo de las penas vindicativas por tanto, del infierno como hizo definitiva en esta época, pu p u e s n o se p u e d e ig ignn orar or ar l a n u e v a e x i g e n c i a q u e se impone a partir de Kant, cuya obra práctica, en su totalidad, pone como principio incuestio nable que la actuación por amor al premio o por miedo al castigo corrompe la moralidad en su misma raíz. En el opúsculo dedicado a la es catología expresa su convicción con enorme de licadeza en el tono, a la vez que con aguda firmeza hermenéutica: «Así aunque el maestro del mismo [del cristianismo] también anuncia castigos, no sin sin entenderse lo menos no adecuado a la constitución específica del cristianismo aclararlo como si esos cas tigos fuesen los motivos impulsores para seguir sus mandatos: porque entonces dejaría de ser digno de estima. contrario, esto debe ex plicarse únicamente como com o un aviso lleno de amor, que nace de la benevolencia del Legis lador para precaverse del daño que de modo inevitable surgiría de la transgresión de la

Dinge, 8. Das Ende 188-189. Hablando de este nuevo clima, observa W . BREUN BRE UNIN ING: G: « E S preciso conceder concede r que fue la aguda conciencia de la filosofía reciente, influida por la de la conexión inmanente entre la culpa y el castigo la que llevó a afirmar con claridad que la eterni eternidad dad de la condenación conden ación ha de de entenderse como co mo cons c onsecu ecuenc encia ia


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Este enfoque pudo sentirse en algún tiempo como amenaza para la En pertenece al más profundo y auténtico proceso de su ac puesto que propicia una nueva lec tura de la Biblia y una justa reinterpretación «postgalileana» y verdaderamente del proceso En el pre sente problema aparece con especial claridad, pues pu estt o q u e sitú si túaa la p osi os i b l e i nt ntel elii gi gibi bililida dadd del de l infierno en su lugar natural, tal como queda analizado al comienzo: en la experiencia actual de la libertad en cuanto constitutivamente ame nazada por un posible mal uso de la misma. Es la libertad mi mism sma, a, sólo ella, la que puede pue de crear la propia perdición. Ahí radica su riesgo, per pe r o t a m b i é n su g r a n d e z a . no es verdad que «el infierno sean los otros». Los

de la obstinación personal del hombre y no como un grado de castigo impuesto por Dios desde fuera» 816; cf. el autor remite también a RAHNER, Sacra[1973] 906). 9. H e trata tratado do de mostrar mostrar la de fondo de la propuesta kantiana y, en consecuencia, su capacidad para evitar, no sólo conflictos desenfocados el aludido de sino también falsas e inhumanas interpretaciones de la Biblia, a pro pósito de sus observaciones acerca del sacrificio de Isaac: «Do de ó de Xesús. Como 1er criticamente a 89/18 (1994) 325-342. Los textos de Kant están en Der Streit der A de. W. Weischedel, XI 333, nota; y Die der Grenzen der blossen Vernunft, B 290291; ed. VIII,

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otros podrán herir o hacer daño, pero nunca pod po d rán rá n lleg ll egar ar a lo m á s í n t i m o , al allílí d o n d e c a d a uno decide su destino: nadie puede suplantar la Tamp Ta mpoc ocoo Dios: Él funda funda y respeta, respet a, pro p ro mueve y ayuda, pero no suplanta. Ni siquiera impone aquello que en su actuar busca y quiere ante todo: nuestra Nos asegura la po sibilidad de conseguirla, pero podemos no acep tarla; con la libertad, torcer el uso de la libertad; podemos frustrar la propia realiza ción. Podemos Y así aparece con toda claridad otro aspecto importante: el irrompible arraigo en la expe riencia actual de cuanto resulta posible decir acerca del «infierno». El significado ordinario

de la palabra remite a la eclosión última y de finitiva, pero su inteligibilidad efectiva se nos da en cuanto ya ahora experimentamos un anti cipo de su realidad en la amenaza que supone en nosotros el mal uso actual de la libertad: en la frustración de posibilidades genuinas, en la corrupción de la autenticidad, en la vida mala, pe p e r d i d a , Obsérvese que esto no equivale a lo que muchas veces se insinúa cuando, refiriéndose a la dureza de la vida, se afirma: «¡Bastante in-

10. Sobre el profundo de esta idea en la Escritura y en la tradición, cf. H.U. VON BALTHASAR, TheoIV, IV ,


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fiemo tenemos Hay ahí una verdadera: un Dios que ve nuestro sufrimiento sólo puede pensar en Pero eso mismo indica que no es ahí donde está el mal verda deramente definitivo: con la ayuda de Dios, po demos acabar convirtiéndolo en bien 8,28); en todo caso, acabará rescatándonos de sus garras en la salvación definitiva. El verdadero infierno en la tierra acontece en la medida en que un ser se experimenta a sí mismo como torciendo la propia vida, frustran do la propia existencia y corrompiendo a su al rededor el orden de la historia o de la En esa misma medida anticipa y conoce de algún modo aquello que intenta mentar esa terrible pos p osib ibililid idad ad l l a m a d a « c o n d e n a c i ó n » . A l g o m u y vivo en determinados casos extremos, como cuando, en algunas descripciones de Dostoievski, las tendencias más tenebrosas se apoderan de un ser: «Con semejante infierno en el pecho, ¿cómo es posible exclama e n Los hermanos

la cita de R. GUARDINI, El universo religioso de 142; cf. los caps. 4 y 5, donde Dostoievsk Dostoievski, i, Buenos Aires analiza las distintas figuras de la «rebeldía» y de la Véanse unos párrafos de sus conclusiones: «Lo que está vacío está asimismo condenado a sufrir lo finito del ser, tiene que sentir lo que en éste hay de impotencia, de falta de valores, de caos. Está condenado a renunciar a toda ilusión de descubrir el rostro del ser, contemplarlo y resistirlo. Está condenado a no

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Pero, en última instancia, mientras persista una chispa de libertad, todo permanecerá pro y siempre resultará posible la otra po sibilidad: la salvación. En Crimen y castigo Raskolnikov revive iluminado por el amor de Sonia; y para Karamásov la presencia de Aliosha es siempre un reflejo de la salvación posible. Por eso el infierno aún no existe mientras dure la vida y la historia: está únicamente su sombra anticipada, como amenaza, como el «huevo de la serpiente» que puede acabar eclosionado. Y las palabras que expresan esta amenaza sólo pue den ser interpretadas en este preciso sentido, tomándolas única y exclusivame exclus ivamente nte así: no como com o lenguaje «descriptivo» que alimente los peores fantasmas de la imaginación, sino como len guaje que llame a la más íntima autenticidad y suscite responsabilidad y Justamente ese carácter de llamada define su tipo de no una verdad «objetivante», sentir ningún consuelo proveniente de la plenitud del a no sentir los torrentes de vida que de él brotan, a no experi mentar ninguna fuerza viva proveniente directamente de Dios, nada de lo que de allí viene que pueda favorecer su felicidad y su fe. (...) El vacío interior se convierte irremisiblemente en la nada, y allí comienza la caída en el abismo, allí la desesperada impotencia, el rechinar de dientes, el horror del caos caos»» (p. (p. 2 5 1 ) . Insiste bien en este aspecto G. Más fuertes Sal que la muerte. Lectura esperanzada de los Terrae, Santander 1981,


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y menos aún una verdad «moralizante», como arma arrojadiza contra los demás, bien para amedrentar, bien para someter. Se trata de una verdad para mí, es decir, de una verdad que es tal en cuanto que yo me la apropio como alerta saludable en el camino, como acogida existende la fuerza que puede nacer del aun cuando todo eso deba hacerse hace rse el lograrlo pr p r e c isa is a m u c h a no bajo la pauta del miedo heterónomo, sino como impulso de rea lización auténtica. Un mínimo de sentido realista ante las com ple p lejijidd a d e s del de l c o r a z ó n h u m a n o e n s e ñ a q u e n o se trata de sutilezas sino de leyes muy pro p rofu fund ndaa s en la m a d u r a c i ó n de u n a libe li bert rtad ad fi fi  nita. De hecho, impresiona ver cómo esta idea, tan subrayada subrayad a por Hans Urs von a su vez se inspira en estaba ya pr p r e sen se n te d e m a n e r a e x p r e s a e n cuando avi saba que estas proposiciones sólo se pueden usar «con intención práctica, en el sentido de cómo ha de juzgarse cada hombre a sí mismo (aunque no esté autorizado para juzgar a

13. La subrayan igualmente y E. mental sobre fe, relato de Dios, 14. Das Ende

Dinge,

RAHNER, Curso funda Los hombres,


3.3. Lo definitivo: qué se revela acerca del infierno Se notará que las últimas observaciones de vuelven la reflexión a las consideraciones her menéuticas del La revelación no pre tende ser un reportaje del más allá: lo que en ella se dice responde a la captación de lo que Dios está siempre intentando manifestar, no por medios externos existen altavoces celes sino desde dentro: en y a través del de l modo de ser la realidad de todos y cada uno de Captación lograda en un largo proceso por mediadores «inspirados», pero, al fin y al cabo, hechos del mismo barro que nosotros: son los pr p r i m e r o s , p e r o cap ca p ta tann l o m i s m o qu quee a to todd o s se nos está intentando decir; y lo captan con una subjetividad que no es ajena a la nuestra. Una vez que nos lo dicen al efecto yéutico de su no sólo podemos, sino quee debemos descubrir por nosotros mismos la qu verdad de lo revelado: tenemos que «veri-fies decir, hacerlo verdadero en la propia vida (no repetir meras fórmulas o vivir «de me moria» la La comprensión queda, pues, remitida de modo indisoluble a la experiencia, tal como nos es dado ir comprendiéndola en la singularidad de cada indicio y en la coherencia del conjunto. De manera que esa experiencia constituye la matriz viva en la que podemos descubrir algo


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de lo que de verdad significa eso a lo que se refiere todo discurso acerca de la Después de lo dicho, cabe sintetizarlo en los rasgos siguientes: El infierno por su carácter más esen algo negativo, lo «otro» de lo que única y exclusivamente interesa: la salvación. Consiste, po p o r t a n t o , en la como posibilidad inscrita en la libertad humana, tal como la ex pe p e r i m e n t a m o s en su frag fr agililid idad ad y en su c a p a c i d a d de malicia y frustración. 2) Esto implica que el infierno ante todo lo que Dios no quiere, lo que desde y sobre la libertad humana frustra sus planes de salva ción para todos y cada uno de los hombres y mujeres. Nunca, pues, debe ser interpretado como una acción positiva de Dios, como un «castigo», y menos aún pena de incurrir en como una 3) En consecuencia, el infierno cae siempre de nuestro lado, nace de la limitación o malicia de la propia libertad: sea lo que sea, significa algo que, de realizarse, es porque nosotros lo escogemos. Por eso ya ahora puede ser anun ciado en una existencia torcida, entregada a la frustración y al como anticipo parcial de lo que un día puede llegar a la eclosión plena. 4) Sólo en este sentido se nos habla del infierno en la revelación, y sólo en este sentido po p o d e m o s « s a b e r » a l g o d e é l: c o m o llamada a no frustrar la salvación y como apropiación de

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la posibilidad latente en esa amenaza, convir tiéndola en conciencia de nuestra fragilidad y en fuerza hacia la 5) A nivel objetivo, no sabemos nada más de esa posibilidad, excepto su carácter terrible. Carácter que podemos intuir, no por los sueños monstruosos de una razón que, subyugada por los fantasmas de la imaginación, se entrega a una «lógica infernal», sino como el polo opuesto de aquello que perdemos: la inmensa grandeza y plenitud que se nos anuncian en la promesa viva de la salvación. Podemos afirmar que a esto se reduce lo fundamental, lo que interesa con seriedad de finitiva, lo que de verdad basta para orientar la vida hacia la plenitud, hacia la salvación. Cuan do se leen desde una hermenéutica apropiada no busca «información» objetivante, sino orientación ni las palabras de la Biblia ni las declaraciones del magisterio ni las reflexiones de la tradición imponen aceptar otra cosa. Desde aquí se ve con claridad el uso de senfocado que ciertas interpretaciones tas hacen de las declaraciones conciliares, in tentando sacar consecuencias «informativas» de un lenguaje que de ser muchas veces indirecto y se sitúa sobre todo en la dimensión pragmática, es decir, de interpe lación moral y llamada a la acción correcta.

Lo que cabe conjeturar

En la reflexión podría detener su paso en las conclusiones del capítulo anterior. Con toda probabilidad, sería la opción mejor y más pr p r u d e n t e . P e r o t a m b i é n e s c i e r t o una vez suscitadas, las cuestiones no pueden ser esqui vadas. Y son muchas las que la historia ha sus citado en este punto. Se impone, pues, afron tarlas. Sin embargo, ya se comprende que ahora el estilo debe cambiar. En el plano objetivo, entramos en el terreno de lo secundario y no decisivo. En el subjetivo, intentamos adentrar nos en problemas acerca de los que carecemos de evidencias, en los que nuestra comprensión tiene pocas agarraderas y en los p o r las certezas deben d eben cede c ederr el lugar l ugar a las Se trata, pues, de un discurso modesto que bu b u s c a u n a cl clar arii dad da d m á s b i e n in indi dire rect cta: a: a p o y á n  dose, como decía ya el mismo Vaticano I, «en la conexión mutua de los misterios entre sí y con el destino último del hombre» (DS

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De este los dogmatismos doctrinales que dan, obviamente, fuera de lugar. Aunque tam bién bi én e s c i e rto rt o q u e e l m i s m o enf en f oq oque ue i n d i c a t a m  bién bi én q ue la lass p o s t u r a s n o c a r e c e n de i m p o r t a n c i a , pue p uess a p u n t a , p o r u n l a d o , a l a c o h e r e n c i a o b  je j e t i v a e n la p r o p u e s t a de la fe y, p o r o t r o , a l modo de su vivencia subjetiva. El tratamiento se comprende por sí mismo. Supuesto lo anterior, se trata ahora, por modo tan sólo de conjetura, de analizar las principales po p o s i b i l i d a d e s de c o n c r e t a r n u e s t r o « s abe ab e r » acer ac er ca del infierno, intentando lograr una visión que guarde la mayor coherencia posible con el amor salvador de Dios y con la dignidad de la persona humana. Examinaré las tres que me parecen fun sin ocultar mi preferencia, preferencia , indecisa, por po r la t e r c e r a .

4.1. El infierno como «auto-condena» Cabe considerar esta interpretación como la más común entre los por lo menos hasta el Como queda indicado en el capítulo anterior tiene el mérito evidente de re conocer la necesidad de una nueva visión, ajena a la «lógica punitiva», juridicista y objetivante que hacía tan inhumanas tann ta gran parte de las teorías Por otra pa p a r t e , sirv si rvió ió d e cl clar araa m e d i a c i ó n h i s t ó r i c a , p u e s responde a la nueva conciencia de la modernidad acerca del valor de la libertad y la autonomía humanas.

LO QUE CABE CONJETURAR

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Salva de ese modo valores fundamentales e Dios aparece como el salvador que sólo quiere el bien y la felicidad de los hombres y mujeres; al mismo tiempo, éstos son respetados en su dignidad de sujetos responsa bles bl es q u e e s c o g e n y d e c i d e n su d e s t i n o : el in in fierno aparece así com c omoo obra de la propia pro pia Más aún, siempre que se excluya toda idea de venganza, parece salvar un aspecto im po p o r t a n t e en l a ló lógg ic icaa d e la ju j u s t i c i a : a qu quee l q u e n o pa p a r e c e r e c u p e r a b l e p o r n i n g u n a i n s t a n c i a in intr traaEn efecto, como dice P.L. Berger, existen «aquellas acciones que no son malas, sino monstruosamente malas», acciones que «claman al cielo», rompiendo todas las posibi lidades de reparación humana y que, por tanto, pa p a r e c e n m e r e c e r u n a c o n d e n a c i ó n

Permítaseme un poco de humor, precisamente por tra tarse de una cuestión tan seria. Hablando yo en Palencia del amor de tan grande que es incapaz de castigar, una señora me preguntó espontánea desde el público: «¿Y, entonces, el La respuesta me salió sin tiempo para refrenarme: el para quien lo Parece que al día siguiente un periódico no tomó la frase demasiado a bien. 2. A Rumor and 85: 85 : son ac Supernatural, Pelikan Books ciones que demandan no sólo condena sino en el sentido plenamente religioso condenación de la palabra, esto es, que el que las comete no sólo se pone a sí mismo fuera de la comunidad de los sino que además se separa a sí mismo, de una manera definitiva, del orden moral, que trasciende a la comunidad humana, y de ese modo invoca una retribución que es más que humana» (87; cf. 84-89; repre-

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QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS «INFIERNO»?

Sólo desde una postura que no tome en toda su inevitabilidad el problema del mal cabría, como hace John argumentar que esa vi sión hace imposible la teodicea, porque pondría en peligro, o bien la bondad de Dios (no querría que todas las personas se salven), o bien su omnipotencia (queriéndolo, no podría salvar Sin embargo, cuando se tiene en cuenta el carácter inevitable del la acusación carece de base o, por lo menos, no es concluyente: Dios es puesto que quiere la salvación de todos; pero es absurdo salvar a alguien a la fuerza. Y es pues puede hacer todo lo que sea «algo»; pero un absurdo no es «nada» (carece de sentido decir que Dios no lo puede todo porque «no puede» hacer un círculo-cua Las dificultades vienen más bien de otra pa p a r t e : de d o s c apí ap í t u l o s p r i n c i p a l e s .

el cuarto de los «signos de la de ese «rumor de ángeles» que descubre en la experiencia actual). Se com prende que los teólogos de la liberación sean, en sensibles a este argumento, al que también se muestra receptivo E. Los hombres, relato de Dios, Salamanca 1994, si bien él lo hace desde la segunda teoría, que voy a exponer. 3. and the God London 1978, 341-345. 4. Cf. para más detalle mi art. cit. «El mal inevitable: replanteamiento de la Teodicea». En el fondo, J. Hick está de acuerdo con esta postura, pero no es del todo coherente al con servar todavía rasgos de un cierto «voluntarismo» y Dios pero no lo


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El primero, aparte de un indudable fun damento teológico, tiene una fuerte carga psi cológica: una parte de la humanidad que per maneciera condenada para siempre una sombra terrible de la felicidad de los representa algo que parece insoportable. Recordemos la lógica de Orígenes: ¿Puede Cristo, puede pueden los bienaventurados ser felices sabiendo que existen personas con denadas para siempre (personas que son, en de finitiva, hijos e hijas de Dios y, además, siempre seres queridos para Por otro lado, toda una línea de pensamiento en la Escritura apunta a una reconciliación final y definitiva, donde «Dios será todo en todos» (1 Cor 15,28). Esta idea es tan fuerte que a lo largo de la historia Orígenes hasta, en el fondo, y Hans Urs von constituye el fun siempre latente y nunca que hace pensar en la posibilidad de la apokatástasis.

La percepción de esta incomodidad de fon do posee tal poder de convicción que acaba ma nifestándose en los mismos que sostienen la opi nión que estamos comentando. Pero, al no afrontarla con toda claridad, recurren de ordi nario a la «lógica de los una lógica bien bi en i n t e n c i o n a d a y c o r d i a l , p e r o i n c ó m o d a y , en definitiva, siempre ineficaz. Se hizo muy corriente, por ejemplo, la afirmación de Teresa de Lisieux: «Creo en el infierno, pero pienso que está Me parece un mal camino: sí,

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pe p e r o n o ; e x i s t e , p e r o n o f u n c i o n a . . . M á s i n c ó  modos resultan aún determinados razonamientos igualmente pero que acaban sonando a disculpa desesperada: sería nada menos que una prueba del amor de «si Dios amase el condenado sería me nos torturado por el ¿No sería mejor reconocer, abierta y sencillamente, que algo no funciona, que esa postura no resulta sostenible? Pero más fuerte es aún el segundo En el fondo de esa interpretación late un pre supuesto que, por no se cuestiona y se da como obvio: la inmortalidad natural del alma humana. Desde él, la consecuencia pue de parecer inevitable: un ser inmortal que se afeal mal no puede existir más que condena do; o, por lo menos, se comprende bien que así pu p u e d a ser. se r.

Eléments de doctrine 5. F. t. II, 1960, 359. Véase el razonamiento completo de este teó logo, por lo demás muy sensible al amor e incluso a la «humildad de Dios», como titula una preciosa obra suya: «Por la inmen sidad del infierno se reconoce la inmensidad del amor divino Esta inmensidad no es más que el reverso o, si se quiere, la presencia activa y persistente, eternamente ofrecida al conde nado que la rechaza, de este amor. Dios no puede cesar de amar. Es absurdo imaginar que haya un lugar en el cielo para el odio al condenado, puesto que es precisamente el amor de Dios lo que el condenado convierte en odio, para su tormento. En otros términos: si Dios le amase menos, el condenado sería menos torturado por el Pero el amor no puede renegar renegar de sí mi mism smo; o; la eternidad del amor divino es la razón misma de la eternidad del infierno del pecador».

LO QUE CAB C ABE E CONJETURA CONJETURAR R

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En cambio, todo resulta distinto cuando no se admite este presupuesto. Y conviene reco nocer que cada vez son menos los que lo A nivel filosófico, resulta muy difícil compren der cómo un ser que nace no va a estar destinado naturalmente a la muerte; algo que, por lo de confirma la terrible evidencia del cadáver: lo evidente es la muerte; la inmortalidad es su pr p r e c io iosa sa p e r o o scu sc u r a y difíci dif ícill p o s i b i l i d a d . T a n difícil, que únicamente por el rodeo de Dios su amor cabe conjeturar la po sibilidad de que el hombre supere ese Y por ahí va justamente la lógica de la revela ción: el hombre es mortal; la inmortalidad, en la Biblia, es siempre un don de Dios. Por eso estar unido a Dios equivale a estar unido a la vida; apartarse de Él significa permanecer en el dominio de la

6. Permítaseme remitir a mi trabajo «Muerte e inmortali dad: lógica de la simiente vs. lógica del lsegoría 10 (1994) 85-106. Se trata de una opinión tan extendida que no vale la pena buscar quee qu pueden encontrar en cualquier teología bíblica. tan sólo dos. La primera es de P. TILLICH: la creatura como tal es «no ser»; por eso el cristiano «ha de rechazar la doctrina de la inmortalidad natural y afirmar en su lugar la doctrina de la vida eterna dada por Dios Siste como aquel que posee el poder del ser en sí» mática, I, Salamanca 1971, 245; cf. II, 95-97). La segunda es de H.U. VON BALTHASAR, que, hablando de los Padres, distingue justamente dos tipos de pensamiento: el ontológico, que depende de Platón, y el teológico, que se le opone: sólo Dios es inmortal; la creatura, sólo por participación en

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Se comprende que desde este presupuesto la perspectiva cambie radicalmente. Porque, en tonces, una «inmortalidad para la condenación» resulta, si no estrictamente contradictoria, sí al menos muy difícil de comprender y de aceptar. Que acogiendo nuestro esfuerzo y nuestro nos haga inmortales para ser eternamente felices, está en la lógica de su creación por amor y constituye el sentido mismo de la salvación. Pero que Dios hiciese inmortal a alguien con el fin de poder condenarlo, que lo librase de su natural caída en la nada y lo mantuviese en su ser sólo para hacerlo a mí, al menos, me resulta inconcebible. Por eso parece mejor avanzar hacia los otros intentos de interpretación.

4.2. El infierno como «muerte definitiva» Continuando el razonamiento anterior, parece seguirse con lógica espontánea otra conclusión: si la vida eterna es un don, quien no lo acepta queda privado de él, no se salva, muere. Y , desde luego, difícilmente cabe negar que esta consecuencia se sitúa en la línea más íntima de todo el dinamismo de la visión bíblica. Desde el principio al final aparece la alternativa: la vida

la athanasía de Dios (Theodramatik IV, Einsiedeln 1983, 278-279).


o la muerte mue rte.. En el Deuter Deu terono onomio mio se dice de modo tajante: «Pongo delante de ti la vida y la muerte» (Dt 30,19; cf. 30,15-20; Jr 21,8). Y al final, en la gran síntesis que es la Carta a los Romanos: «El pago del pecado es la pero el regalo de Dios es la vida eterna en Cristo Jesús nuestro Señor» 6,23). En idéntica dirección va todo el pensa miento acerca de la resurrección. fundamental y para explicar y compensar la muerte violenta de los justos (Macabeos y Daniel) y también como intuición de la imposibilidad de que la muerte pueda romper definitivamente la unión con Yahvé p o r ejemplo, Sal 73). En el Nuevo Testamento re sulta aún más claro: «La resurrección de los pecadores pecador es sólo se men ciona en Jn 5,28 y Hch 24,15. Esto depende del hecho de que la noción de resurrección está enteramente condicionada por la concepción según la cual la vida (y, por tanto, también la vuelta a la vida) es una bendición incomparable incomparab le (Mt 16,26). Así pues, no era lógico hablar de resurrección a propósito de los pecadores, ya que éstos habían perdido el derecho a la vida como consecuencia de su perversidad; su suer te definitiva se señalaba preferentemente como y

8. J. T.

- A. A.

LACOCQUE,

Diccio-

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La idea de salvación va por el mismo ca mino. Si se me permite una alusión personal, debo decir que el intento de pensar en todas las consecuencias de la experiencia cristiana de la salvación me llevó, ya en 1977, a sacar esta «Dios «Dios anuncia y realiza la salvación; de la con denación no sabemos más tenemos de recho a saberlo— que el hecho puramente ne gativo de que ella es la no-salvación. Hasta el punto de qu que, e, posiblem posi blemente ente,, sería muy acorde con el espíritu más genuino de la Biblia el concebirla como la negatividad total: a este ser impotente y mortal que es el Dios le ofrece la gracia infinita infinita de la vida eterna; acep tarla es la salvación, vivir para siempre; no aceptarla es la condenación, la Y aseguraba ya también la legitimidad cris tiana del razonamiento:

Barcelona 1993, 1.323. Ésta es la conclusión general de un gran conocedor de la apocalíptica judía: judía : «El hech he choo de la cond co nden enac ació iónn cons co nsis iste te,, ante todo to do,, en la exclusión de la beatitud y de los lugares de la beatitud» (P. nano

de la

Die

der

Gemeinde

1966, 320). La oposición general es: bienaventuran (p. 321). (apóleia); vida eterna/muerte Sólo después, al querer concretar, aparecen el suplicio, el tor mento, el lamento, las lágrimas, el Cf. todo el § 40, pp. 309-320.

9 . Recuperar la salvación,

74.


77

«Y no se tema que pensar así llevaría a el cristianismo. Sólo una una concepción mezquina mezquina del valor de la existencia y de la salvación, sólo la trágica miopía de quien no se dé cuenta de lo irreparable e inmenso que es exponerse a perder la Vida, podría sacar una conclusión de este estilo. Unamuno, que sabía algo de las verdaderas angustias del llegó a decir: el fuego eterno del infierno al frío absoluto de la Después, mis lecturas me llevaron a com pr p r o b a r q u e , e n r e a l i d a d , esta es ta id idee a tie ti e n e u n a p r e  sencia muy fuerte en la tradición. Ya San Ireneo insinúa lo fundamental: «La comunión con Dios es la vida, la luz y el gozo de los bienes que vienen de Él. Al contrario, a los que se separan voluntariamente de Él, les inflige la separación que ellos mismos escogie ron. Ahora bien, la separación de Dios es la Si bien, como señala A. Orbe, Ireneo

10. 10 . 7 5 . No he localizado la cita lite litera rall en Unamuno; pero hay referencias equivalentes en su Diario íntimo, Madrid 1970, cf. cf. 7 6 , 8 3 . H e encontra encontrado do más tard tardee la misma misma idea en Ch. BAUDELAIRE, Les «Le jeu», du mal, 1972, «Et coeur d'envier pauvre courant avec ferveur á l'abime béant, et qui, de son sang, préférerait en la douleur á la et l'enfer au Adv. Haer. V, 27 , 2 ; cf. II, 3 4 , 3 ; I V , 3 9 , 1 . T o m o las citas de DELUMEAU Ce que je crois, Paris II final Le ragioni di un (uso la trad. Genoa 1987, 54-

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no saca la conclusión de la caída en la nada, sino la de una «muerte paralela a la eterna vida de los Fue sobre todo a partir de la Ilustración, influida influida en este est e punto pun to por los cuando la idea se extendió con principalmen te en la tradición inglesa. Vale la pena expre sar este estado de opinión nada menos que con las precisas y limpias palabras de Jorge Luis Borges:

55), que remite a H. LASSIAT Christ tres, Tours

Irénée de Lyon,

de en de la tradition des apo

1974, 408-435. Delumeau, tan sensible a los dele téreos efectos del miedo en la predicación cristiana, insiste en que Dios no puede querer «un Auschwitz y cita también a Gregorio de Nisa: «Les conditions d'une nouvelle sation. Point de vue d'un Séve 511 (1989) 500-510; síntesis en Selecciones de Teología 30 47-53. (Escatología II, 217-218, nota 13) cita también a la Didaché, Hermas, Taciano y 12. Sala a la teología de los siglos y manca 1988, 952; cf. 949-953. 13. T. RASSMUSSEN, II, 454; cf. también in dicaciones sobre el ambiente en G. MINOIS, 361-386. F. VON HÜGEL, que señala la presencia en la tradición alemana Rothe y no se atreve a asumirla, porque mantiene el presupuesto de la inmortalidad natural: «Mais cette solution se á une objection Ce n'est pas le bien que fait une qui la rend elle par nature» (J. STEINMANN, Friedrich von Hügel, 1962, 299, que resume el pensamiento del Barón en The Element of as Studied in Saint Catherine of London 1909, 219ss).


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«Dos argumentos importantes y hermosos hay para invalidar esa eternidad. eternida d. El más antiguo es el de la inmortalidad condicional, o ani quilación. La inmortalidad, arguye ese com prensivo prensiv o razona raz onamien miento, to, no es atributo de la naturaleza humana caída, es don de Dios en Cristo. No puede ser movilizada, por consi guiente, contra el mismo individuo a quien se le otorga. No es una maldición, es un don. Quien la merece, la merece con cielo; quien se prueba indigno de recibirla, muere para mo rir, como escribe Bunyan, muere sin resto. El infierno, según esta piadosa teoría, es el nom bre humano blasfematorio del olvido de Dios. Dio s. Uno de sus propagadores fue Whately, el autor de ese opúsculo de famosa famosa recordación: históricas sobre Napoleón En nuestros la idea se va extendiendo con cierta fuerza. Duquoc, aunque sólo como hipótesis, la expuso con énfasis en Entre nosotros le dedica mucha atención Andrés Tornos, que se esfuerza sobre todo en elaborar con exquisito cuidado el contexto hermenéutico en que deben ser leídos hoy los datos Después de pasar revista a las di versas teorías, se inclina por interpretar la no-

14. «La duración del infierno, en discusión», en Obras Completas, Buenos Aires 1974, 236. 15. 15 . Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Madrid 1985, 217-221.


salvación como existencia

como «no-

Últimamente la expone E. Schillebeeckx con su habitual finura teológica. Lo hace con modestia con cierto temor, esto es lo que me represento como solución cristiana más pero con poder de convic ción. Insiste en la asimetría entre salvación y en el carácter no bíblico de la idea

16. Op. A. TORNOS ya había anunciado antes estas ideas, remitiéndose a una opinión atribuida a P. nenberg: «Reflexión teológica y meditación sobre el infierno», en El tema del pecado en Madrid 1981, 147-164. En cambio, F. PÉREZ Metafísica del mal, Madrid 1982, 223-258, intenta una refutación que no me parece eficaz. Tam bién la rechaza J.L. DE LA PEÑA, La otra Es catología cristiana, Madrid 1975, que pone la base: «Y como Dios es la vida, lo que resulta de la repulsa es la muerte (p. 281), pero, al mantener el supuesto de la inmortalidad na tural, interpreta esta opinión como aniquilación activa por parte de Dios; y concluye en consecuencia: «En cuanto a la hipótesis de la aniquilación, la ausencia de partidarios entre los teólogos de nota sugiere ya su incompatibilidad con la antropología cris tiana. La aniquilación de una persona resulta un enunciado Dios no puede renegar de su creación (eso en el fondo, la aniquilación); el hombre no puede disponer de su vida en orden a la existencia (que ha recibido como don). Por ese doble motivo (constantemente presente en la la aniquilación del pecador es una hipótesis teológicamente in sostenible» (p. 284).

17. 17 . Los 214. Poco antes relato de Dios, había dicho: «Mi propia opinión es como sigue (y no es tanto una opinión que vacila mucho menos cuanto una comprensión plausible, cristianamente dotada de sentido, de la Biblia y la tradición en la (p.


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de inmortalidad en la consiguiente co herencia de la «muerte segunda», que responde a la lógica interna del y en el triunfo final del bien sin la terrible sombra de un mal positivo que lo flanquee por toda la eternidad: los con denados, «sencillamente, ya no son, y no pue den tener ni siquiera noción de la dicha que están gozando los Pero no existe reino infer nal de las sombras junto al reino eternamente feliz de Espero que el lector se habrá dado cuenta de si hago tan densas las referencias en este pu p u n t o , es p o r q u e la d e l i c a d e z a y la ser se r ie iedd a d del de l tema así lo No se trata de una opinión ligera o que no tenga en cuenta la fuerza de la tradición. Igual que lo dije para la opinión an terior, lo digo para ésta: nadie puede acusarla de poner en peligro los datos fundamentales de la fe. Más bien ofrece una coherente visión de ella, a la vez que preserva el respeto a la dig nidad de la libertad humana. Personalmente, durante mucho tiempo me ha parecido la salida más plausible. Hoy con cedo más importancia a una dificultad que me hace pensar en la posibilidad de ir aún más allá de ella, tal como pretende la tercera opción.

18.

213.

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4.3. El infierno como «condenación» de lo malo que hay en cada uno Sentido de la propuesta

El punto más crítico de la primera postura ra dicaba en el problema de la inmortalidad sin ella resulta muy difícil pensar en una exis tencia de tormento pues tendría que ser mantenida directamente por Dios con esa fina lidad. El punto crítico de la segunda está en el problema de la finitud de la libertad. Dada la delicadeza y complejidad de la cuestión, enun ciaré primero de manera global la intención de esta postura. Luego será más fácil seguir los razonamientos de La cuestión es ésta. Se entiende bien que Dios no quiera ni «pueda» forzar la libertad hu mana: si alguien, libremente, se niega a acoger la Vida, Dios tiene que respetarlo y, con dolor

19. Redactado este trabajo, y gracias a los buenos oficios de mi amigo E. Vilanova, he podido conocer el libro de J. ELLUIN 1994, que defiende ampliamente una postura muy semejante a la que expongo aquí. que le hace un breve y cordial prólogo, aunque no se decida a una total identificación con la propuesta del autor, dice: «Hay un [infierno] en el que no creo de ningún modo, a saber, el de una pena eterna, completamente vana, puesto que no lleva a ninguna conversión» (p. 7). De todos modos, ni la exposición ni la fundamentación están a la altura de la propuesta. Reco miendo al lector el prefacio-resumen de G. que, en el fondo, da mejor que el propio autor el sentido de la propuesta (pp. 9-17).


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de Padre, dejarle desaparecer, caer en la «muerte segunda», pues eso es lo que el no-salvado ha escogido. Aquí radica la fuerza de la postura anterior. Pero ahora surge otra dificultad: ¿pue finita y, por condicionada de una tener una opción tan absoluta que la lleve a escoger la ¿No resultará más plausible una salida intermedia? Ahí radica, en el fundamento prin cipal para una tercera opción: la libertad es algo muy serio y tiene consecuencias graves y terri bl b l e s ; p e r o n o e s ta tann i n c o n d i c i o n a d a q ue p u e d a llevar a la negatividad absoluta de la nada. De ese modo, conjugando los dos polos Dios que lo quiere hacer todo por salvar y una libertad que es tan sólo se llegaría a una au téntica mediación: Dios salva cuanto «puede», es decir, cuanto la libertad finita le permite. Dios salva aquel resto Dado que ésta no es de bondad que parece no poder quedar nunca anulado por ninguna acción mala. condenación real y definiti Habría, va, pues se pierde todo aquello que no se le pe p e r m i t e salv sa lvar ar a pero la desproporción, que parece intolerable, entre lo finito de la culpa y lo infinito de las conse cuencias.

La visión final de «Dios todo en todos» alcanzaría así toda su gloria objetiva y toda su pos p osii tiv ti v i d ad sub su b j et etiv ivaa , p u e s n o h a b r í a po porr t o d a

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la eternidad ni la sombra tremenda de los con denados (primera postura) ni siquiera el hueco doloroso e irreparable de la ausencia para siem pre pr e d e ta tant ntos os sere se ress q u e r i d o s ( seg se g un unda da p o s t u r a ) . Sería la gloria total, y en ella la desigualdad real no sería impedimento: asumida en la gra titud reconocida y en la comunión sin rivalida des, sería para todos el modo de la felicidad, pu p u e s cada ca da u n o se lo logr grar aría ía a sí m i s m o en la m e  dida total de su propio ser ya plenamente acep tado, gozado y reconocido. Ya lo dijo Pablo hablando de la resurrección: «Aun entre estrella y estrella hay diferencia diferencia de brillo» (1 Cor 15,41) 15, 41),, sin que ello merme en nada la gloria y la feli cidad de la plenitud definitiva. Intentemos ahora aclarar algo los proble mas de detalle. Transcendencia y finitud de la libertad

El punto clave está en la transcendencia decisiva de la libertad: frágil, pero que representa, sin duda, el constitutivo más fundamental de la li bert be rtad ad h u m a n a . A l g o e n l o q u e in insi siss tió ti ó s i e m p r e con especial énfasis Karl Rahner y que no deja de aplicar a este problema. Hasta el punto de que no sin ciertas ex para él la posibilidad de la condenación La ve, en como la «facultad de lo 20. K. Rahner no contempla la teoría anterior, la de la


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«Por eso la libertad no es precisamente la ca pacidad de revisar siempre de nuevo, nue vo, sino la única facultad de lo definitivo, la facultad del sujeto, que mediante esa libertad ha de ser llevado a su situación definitiva e irrevocable; por ell ello, o, y en este sentido, sent ido, la libertad es la facultad de lo eterno. Si queremos saber qué es entonces hemos de experimen tar aquella libertad transcendental que es real mente algo pues precisamente ella pone un carácter definitivo desde ya no quiere ni puede ser otra Cierto; pero, cuando se baja a lo concreto, no resulta tan fácil definir el alcance de tal de¿Puede una libertad finita llegar a disponer totalmente de si misma? ¿Puede una libertad como ya había observado Kant, es «retorcida» pero no «demoníaca» decir, capaz de querer el mal por el optar por la infelicidad total, por la nada absoluta? ¿Pue de, dicho en términos más hacerse tan totalmente mala que no quede en ella nada bu b u e n o ? H o y , c u a n d o l a p s i c o l o g í a d e la lass p r o  fundidades nos ha hecho tan conscientes de los condicionamientos tan hondos y nunca total mente clarificables de nuestra libertad, perci bi b i m o s bi bien en l a g ran ra n fuer fu erza za d e e s t a s p r e g u n t a s . «muerte segunda»; pero esto es irrelevante para lo que discu timos ahora. 2 1 . Curso fundamental sobre la fe, 123-124. 22. La 47.

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De hecho, el mismo Rahner reconoce de manera muy clara la imposibilidad de una total transparencia de la libertad finita en sus actua ciones concretas: «el sujeto nunca tiene una se guridad absoluta en relación con el carácter sub je j e t i v o en consecuencia, con la cualidad moral de tales acciones hasta el punto de que «bajo el crimen aparentemente más gran de puede a veces no ocultarse nada, por tratarse tan sólo de un fenómeno propio de una situación que todavía no es Más aún, insiste en un aspecto por su calado ontológico, tiene especial relevancia para la cuestión: «la desigualdad del sí frente al no», en el sentido de que el «sí» representa la fuerza y dinamismo constitutivos de la libertad, mientras que el «no» es por naturaleza algo secundario, en cuanto que responde tan sólo a un desvío o a una impotencia de ese dinamismo: «El «El de la libertad frente a Dios, puesto que está llevado por un transcendentalnecesario a Dios en la transcendencia, y de otro modo no podría existir en absoluto significa una autodestrucción libre del sujeto y una contradicción interna de su no puede concebirse como una posi bilidad bilidad de la libertad libertad igualmente poderosa en el plano que el a

2 3 . Op. 24 .

125. 130.


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Dios. (...) Todo recibe un préstamo del a la vida que ya que el se hará siempre comprensible desde el y no a la A través del difícil texto de Rahner, tal vez no resulte imposible intuir la figura de la tercera po p o s i b i l i d a d : la de q u e el no de la libertad humana huma na a la salvación de Dios sea real sin ser sea se a rechazo terrible y destructivo sin llegar a la anu lación: sea condenación real y verdadera la inmensa pérdida que, en todo caso, sin aniquilar el resto de bondad que existe siem pre en toda persona.

Si se me permite una nueva alusión de ca rácter debo decir que esta posibilidad me fue sugerida por primera vez en una charla de Tony de Mello. Con su incomparable capa cidad de fabulación parabólica, él lo expresaba diciendo que las ovejas y los cabritos del juicio final no se refieren a dos clases de personas, sino a dos realidades dentro de cada persona. Se salvará, pues, lo bueno que hay en cada uno, y se perderá, anulándose, lo malo. Lo curioso es que más tarde pude aprender en Hans Urs von Balthasar que esta idea había sido expuesta ya a la letra nada menos que por san Ambrosio homo et salvatur ex parte, et de Milán: condemnatur ex parte («la misma persona se

25.

131.

X8


salva en parte y se condena en como el mismo von Balthasar con palabras de Adrianne von Speyr: «Cada pecador escu chará ambas palabras: de mí al fuego y benditos de mi El propio Rahner, que no saca la conclu sión, pone, con validez adaptable al presente contexto, la base para la posibilidad de esta in terpretación: «Si «Si aplicamos correctamente correctament e una hermenéutica

exacta de los enunciados escatológicos, estas descripciones bíblicas del final del individuo y de la humanidad entera pueden de todo punto entenderse como enunciados sobre posibili dades del hombre y como advertencia sobre la seriedad absoluta de la Un pensador tan agudo como Juan Luis Se gundo, que sintoniza perfectamente con Rahner, estima que, desde su concepción de la libertad se examinan cuidadosamente sus

26. La cita de Ambrosio suena exactamente así: «Si cuius opus patietur, potest et ipse Cor colligitur quia homo et salvatur ex parte, et condemnatur ex parte» (In Ps. ¡18, 20,58: PL 15,1502). La alusión a Corintios, que no transcribe H.U. von Balthasar, es interesante, pues enlaza con otro motivo impor tante, tal como indico a continuación aduciendo a J.L. Segundo. Son palabras de A. VON SPEYR en 332-333 293). (Theodramatik IV , 2 7 . Op. 132.

89


más allá de su cabría muy bien defender esta tercera postura. La «seriedad mor tal» de la libertad no implica «la posibilidad de opción por el mal absoluto por parte del hom br b r e » . El m i s m o R a h n e r h abía ab ía m o s t r a d o , en su estudio sobre el concepto teológico de la con cupiscencia, que la libertad humana no es capaz de personalizar todo lo que hay en ella de na turaleza, es decir, que siempre queda algo que no resulta transparente a su dominio ni moldea ble bl e p o r sus su s De forma más positiva, el teólogo suda mericano ya había buscado antes un apoyo en aquel conocido texto en el que Pablo enseña que todas las personas tienen algo que salvar, incluso aquellas cuyas malas obras quedan anuladas en el juicio: «Quedará sin paga, pero él personal mente se ha de salvar, aunque como quien ha escapado fuego» (1 Cor Y expresa así la coherencia cristiana de su postura:

2 8 . ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Santander 342, con la nota 11.

Sal

La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret,

Terrae, Santander «...la cer tidumbre que Pablo puede tener de que en todos va a encontrar Dios esa pepita de oro, por minúscula que sea, que valga la incorporación a la nueva tierra y al nuevo cielo de la obra del último, del más pecador de los hombres» (p. 625). Antes se había ocupado ya del tema en Teología abierta Madrid y III, Madrid 1984, 260-268, 280, nota 4.

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«La libertad del hombre no consigue nunca personificar totalmente el mundo natural (y a la segunda naturaleza que es la (...) La gracia increada, ilimitada, del amor divino se vuelve gracia creada que se abre paso, pas o, con dificultad, en el mundo de los denaturales. Dios es amor sin me dida, pero, al darse a nosotros, entra en el mundo de la medida, propio de todos los seres finitos. Se explica así, a la vez, que el amor salga siempre vencedor. Lo que hay de vida divina en el hombre es indestructible, irreversible, fiel. Y ni la muerte ni el pecado peca do pueden destruir ese amor. es la base de la certeza de la Cabe pensar que de esta manera está dicho lo fundamental. Pero podría quedar aún la im pres pr esió iónn in inju just staa de q ue se t rata ra ta de u n a o p i n i ó n no suficientemente fundada o carente de todo apoyo en la tradición. Vale la pena consagrar unas breves reflexiones a clarificar, aunque sea de modo esquemático, algunos aspectos más re levantes. 4.3.3. El «agradecimiento» de Dios Pensar «de arriba abajo», es decir este pensar desde poniéndose de algún modo en su lugar, resulta siempre una tarea osa-

3 0 . ¿Qué

490.


da y debe hacerse con suma cautela. Sólo puede conseguir una cierta legitimidad cuando se apo ya en intuiciones claramente seguras desde la experiencia de la revelación y trata de no salirse de los concretos aspectos iluminados por En este sentido, hay algo que, en perfecta consonancia con todo lo anterior, llama la aten ción en la actitud divina tal como se nos refleja en textos fundamentales que pueden tener re lación con nuestro problema. Se trata de lo que po p o d r í a m o s l l a m a r el agradecimiento de Recuérdese simplemente la motivación que apa rece en la del Juicio Final: «...por quee tuve qu porque estuve [yo] enfer Palabras que hacen eco estrictamente simétrico a las que acompañan a la llamada cen mí me lo hicisteis», tral del amor: m í m e y que delatan por parte de Jesús una implicación personalísima, una iden tificación total y agradecida con la persona be neficiada. El Nazareno agradece como propios los be neficios hechos a los demás, sea cual sea su magnitud: «ni siquiera un vaso de agua quedará sin recompensa». Y es obvio que en estas ex pr p r e s i o n e s él a p a r e c e con co n e s p e c i a l in intt e n s i d ad como la «parábola de Dios», como la expresión más genuina de su actitud para con nosotros. de ese Dios que se preocupa úni camente del huérfano y de la viuda, del oprimido y del marginado; en definitiva, de todo hombre

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o mujer a quien, como «hijo» o «hija», prefiere por po r e n c i m a de c u a l q u i e r sacr sa crif ific icio io u h o l o c a u s t o en su honor (recuérdense los profetas en el Anti guo Testamento y la palabra de Jesús en el Nue vo: «...deja tu ofrenda delante del altar, y ve pr p r i m e r o a reco re conc ncii l i arte ar te c o n tu 5,23). Pues bien, es evidente que no existe nadie que alguna vez no haya hecho el bien a alguien. Ni N i e l m á s p e r v e r s o de los h u m a n o s ha e s t a d o sin ningún tipo de amor, ni el peor de los cri minales dejó de hacer en muchas ocasiones el bien bi en a al algú gúnn p r ó j i m o , es d e c i r , a un hi hijo jo o hij hijaa de en definitiva, a Dios. La conclusión se comprende, y cabría expresarla así, aunque sea sea en palabras demasiado demasia do humanas: human as: el Dios que agradece y recuerda memoria amorosa del Señor como fuente de vida constituye un motivo muy importante de la visión hará todo lo posible, aprovechará todo resquicio, para mantener viva por siempre cualquier brizna de bond bo ndaa d q u e e n al algú gúnn m o m e n t o hay ha y a g e r m i n a d o en la más apartada de sus

Cabría argüir que esto valdría también para el mal. Pero no existe lo negativo pide la desaparición, mien tras que lo positivo busca la eternidad; y, sobre todo, Dios lo es del perdón y no de la venganza. Ya en el AT, es decir, en el camino hacia el descubrimiento del Dios-todo-amor, Yahvé «es lento a la ira y abundante en misericordia, no guarda rencor para siempre» (Sal


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Repitámoslo: salvará lo posible; rescatará, aunque sea «como a través del fuego», todo cuando le permita la humana, en ese ju j u e g o m i s t e r i o s o sólo Él resolverá, en la infinita gratuidad del entre la compren sión infinita por su fragilidad y el respeto ex quisito por su autonomía. En cualquier caso, pa p a r e c e q u e p o r a q u í r e c i b e u n refu re fuer erzo zo i m p o r  tante y cordial la tercera posibilidad que estamos El «infierno» como salvación definitiva de lo real

A estas y debidamente contextualizada, cabe incluso aventurar la paradoja: el infierno así entendido acaba revelándose como el último rostro de la salvación. Para que se entienda debidamente esto mal entendido, podría sonar a barata bisutería conceptual o a cruel sarcasmo adelantemos ya el sen tido de la proposición: eliminado el mal, es de cir, extinguida toda negatividad y rescatado has ta el último resto de bien decir, todo lo positivo del esfuerzo humano y del dinamis se instaurará la plenitud defini tiva como gozo y gloria para todos. Será la «plenitud» largamente esperada, el «cumpli miento» de los el «pléroma» anticipado en Cristo. En la Carta a los Romanos aparece como espera en trance de alumbramiento:

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«De hecho, la creación entera otea impaciente aguardando a que se revele lo que es ser hijos de Dios; porque, aunque sometida al fracaso esta misma creación abriga una esperan za: que se verá liberada de la esclavitud a la decadencia, para alcanzar la la libertad libertad y la gloria de los hijos de Dios. Sabemos que hasta el presente la creación entera sigue lanzando un gemido universal con los dolores de su parto. Más aun: incluso no sotros, que poseemos el Espíritu como pri micia, gemimos en lo íntimo a la espera de la plena condición de del rescate de nuestro ser, pues con esta esperanza nos salvaron» En el la esperanza se convierte ya en visión anticipada de lo que será todo, cuando la negatividad haya sido anulada y no quede ya sombra de ningún tipo: ni lo que sería el hueco oscuro de los para siempre desapare cidos ni, peor aún, lo que sería el abismo es pa p a n t o s o d e lo loss par pa r a sie si e m p r e Lim pi p i a d o l o purificado lo torcido, rescatado el sufrimiento y plenificado el gozo, todo «se hará y habrá «un cielo nuevo y una tierra Más allá del juicio, y por encima

32. Sigo la traducción de L. Alonso-Schókel y J. Mateos, pero pongo «creación» donde ellos ponen «humanidad», no por sino para acentuar en este contexto la universalidad absoluta de la esperanza.


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de cualquier matemática de premio o voz proclama para toda la eternidad:

la

es la morada de Dios con los habitará con ellos, y ellos serán su pueblo; Dios en persona estará con ellos y será su enjugará las lágrimas de sus ojos, y ya no habrá muerte ni luto ni llanto ni dolor, pues lo de antes ha pasado» (Ap 21,3-4). Largos siglos de tradición alertan contra todo dogmatismo, impidiendo afirmar que sólo la tercera alternativa, a que nos estamos refi riendo, puede dar cuenta de estos datos y con servar una cierta coherencia. Pero, no parece en exceso aventurado decir que en ella brillan con luz más espontánea y pueden ser mantenidos en todo su esplendor. El «infierno» comprendido de ese modo, po p o r l o q u e s u p o n e d e p é r d i d a i r r e p a r a b l e d e p l e  nitud deja sentir su aspecto trágico, su dura y apremiante apremiant e llamada; llamada ; al mismo tiem po p o , p i e r d e s u a b s o l u t i z a c i ó n e s t á t i c a p a r a a c a b a r integrado como un momento dinámico en la ple nitud real que, ya sin sombra de ningún tipo, constituirá el gozo y la gloria en que, cada cual a su modo, vivirán todos los seres que un día se han abierto a la conciencia y, con ello, al ansia de felicidad total. El sueño del Creador se verá aunque el Cor dero del no haya podido evitar

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las heridas de la historia, al final, con toda ver dad y con seguridad «Dios será todo en todos» (1 Cor Anticipaciones y presencia en la tradición

Para terminar esta ya larga exposición, vale la pe p e n a v ol olvv er de n u e v o a la h i s t o r i a , a fin de restablecer de algún modo esa dialéctica de con tinuidad en la novedad que es tan típica de la fe cuando se renueva desde sus raíces más au ténticas. Porque lo cierto es que, siendo mino ritario, este modo de ver nunca estuvo ausente de la tradición.

Todo lo contrario: ha habido siempre una corriente de profundo calado que no renunció a esta posibilidad. Basta con traer a la memoria la doctrina de la apokatástasis o «restauración de todas las cosas» por medio de Cristo Hch 3,21). Orígenes fue su gran defensor, pero no estuvo solo: le siguieron y no pequeños pequ eños (Gregorio Nacianceno, Gregorio Niseno, Dídiel Evagrio Diodoro de Tar so, Teodoro de Mopsuestia, quizá Juan Crisós-

Por honestidad intelectual y, sobre todo, por agrade cimiento de amigo, debo decir que el contenido de los dos últimos párrafos agradecimiento de Dios» y «El como salvación definitiva de lo me ha sido sugerido, terminada ya la primera redacción, por Xosé Antón Miguélez.


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El rechazo oficial cortó el movimien to;; to aun así, aparecerá más tarde en Escoto Amalrico de Bene, los Hermanos y Hermanas de el Libre Espíritu y los Anabaptis A partir de la Ilustración, aunque de or dinario con cierto aire fueron muchas las personalidades teológicas que defendieron la idea o simpatizaron con ella: fue acaso el más influyente. En la teología actual, las sostenidas y complejas reflexiones de y Hans von Balthasar le han conferido una matizada pero fuerte Desde la filosofía de la religión marcada por el diálogo con las religiones no se les une John con un pensamiento de reso nancia La fuerza de esta postura, que en realidad la convierte en una raíz nunca del de l todo y siempre dispuesta a rebrotar, está, por un lado, en la percepción del poder de la gracia de Dios y de su voluntad salvadora, siempre dispuesta al perdón; y, por en toda una línea de la Escritura que sugiere de diversos

34. 34 . para para una visión vis ión sintética, sintét ica, ANDERSSEN - P. ALTHAUS, RGG 6 (1962) 1.693-1.696; F. LtThK 1 (1957) 708MUSSNER - J. LOOSEN, 712. Ver, sobre todo, la viva y honda exposición que hace H. U. VON BALTHASAR, IV, IV , 171-172, 243-293.

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modos una reconciliación total para el final de loss lo como suele Su debilidad puede venirle principalmente de dos puntos

que vale la pena aclarar.

El primero consiste en el (excesivo) verticalismo teocéntrico de esta postura, cuyos de fensores dan muchas veces la impresión de ra zonar casi en desde Dios: desde su sabiduría y su poder. Pero, a mi parecer, no está ahí el polo decisivo del problema. Porque es obvio que de Dios siempre podemos estar se guros. El obra por amor y hace cuanto está en su mano para salvarnos: si «puede» decir, si es posible, si no es algo contradictorio, una nada, un ha demostrado que lo hace. La dificultad real radica en saber lo que es posible desde nosotros: de qué es capaz nues tro ser finito, en qué medida le permite a Dios que lo salve.

35. La teología sobre insiste en una dua lidad irreductible en los textos que no permite la seguridad de esa reconciliación, pero que sí autoriza la esperanza: cf. prin cipalmente J. LOOSEN,

A. GIUDICI, («Escatolo

I, Madrid 1982, o b serva con agudeza: «Es verdad que no es éste el pensamiento en el mundo protestante, pero personalmente me parece el más lógico si la salvación viene únicamente de Dios, resulta difícil poner límites a esa salvación. De hecho, radicalizando el pensamiento protestante, llega lógica mente a la Nuevo Diccionario de Teología


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Obviamente, tratándose de autores de esta habría que matizar Pero acaso no sea del todo injusto afirmar que, al proceder «desde tienden a colocar el problema allí donde no está. Sus soluciones, dentro de una cierta grandeza, resultan entonces artificio sas y poco insiste en la pre destinación, aunque transformándola radical mente: el pecador, a pesar de su apartarse de Dios, es un predestinado; la condenación que él merece cae sobre Jesucristo, que la supera so po p o r t á n d o l a en la (incide así en su típica y peligrosa retórica del castigo y abandono del Hijo por parte del Padre, que, bien mirado, pue de llegar a lo teológicamente horrible). Von Balthasar realiza un esfuerzo admi rable, por la tenaz generosidad de su que llegó a causarle serios pero más de una vez se tiene la impresión de que sólo la fuerza de su genio le impide caer en un discurso Difícilmente puede convencer cuan-

36. K. BARTH expone su doctrina en el tomo de su Puede verse una muy buena exposición Barth. Parole de Dieu et existence en H. BOUILLARD, Paris 1957, 125-164. 37. A raíz de su última publicación al respecto, Kleiner Ostfilder muchos ultraconser die vadores, que siempre le habían interpretaron su muerte súbita antes de poder recibir el cardenalato como «un aviso del cielo» (cf. E. Pronóstico de d e la fe, Barcelona 1993, 178, nota

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do razona que el pecador abandonado en su per dición puede, más allá del tiempo, ser conver tido por que le presenta a Cristo aún más abandonado que él: «Cabe citándose a sí xionar si no le es posible a Dios salir al en cuentro del pecador, que se apartó de Él, en la figura del Hermano crucificado y abando nado por Dios; y hacerlo de tal modo que el que se apartó comprenda: éste, que (como yo) está abandonado por lo está por mi cau sa. Aquí ya no se podría hablar de una vio lación (Vergewaltigung) de la libertad si a aquel que escogió (o acaso debamos decir que la total soledad de sí, se le aparece Dios en su soledad como el más solo El pobre, dice Claudel en una poesía, poesía , no tiene amigo más fiable fiable que aquel que es aún más John Hick es más concreto, pero emplea también mucho esfuerzo en cuadrar el círculo de mostrar cómo le es posible a Dios lograr que el hombre acabe haciendo libremente lo que Él quiere que haga. Distinguiendo entre el aspecto «lógico» y el aspecto «moral» del problema, concluye: 38. La cita es de «Eschatologie en Einsiedeln 1974, 443-444. 3 9 . Theodramatik I V , 284-285. Sobre la postura de H. U. von Balthasar, cf. der Ho 339-345.


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«Parece imposible (aunque no ló gicamente) que los recursos infinitos del amor infinito infinito actuando en el tiempo ilimitado puedan ser frustrados eternamente, y que la criatura rechace su propio bien, que le es presentado en una serie ilimitada de Tal tipo de argumentos y razonamientos pu p u e d e n r e s u l t a r pero suenan demasiado En su lugar, resulta mucho más sen cillo creo que más realista y par p artitirr d e q ue Di Dios os h a c e , todo lo que le es posible; y después, apoyados en esta confianza, concentrarse en las posibilidades de la creatura. De este modo, por un lado, res pe p e t a m o s la t r a n s c e n d e n c i a y e l a m o r d i v i n o y, por po r operamos con siempre de algún modo de nuestra experiencia. Es lo que aquí hemos intentado al partir de la limi tación de la libertad humana cierto y para, desde ella, explorar las posi bil bi l id idaa des de s c o n c r e t a s : d e s d e u n a l i b e rta rt a d n o a b  soluta parece posible, en efecto, artificio lógico de ningún que siempre

the 40. 344. Acude a W. James para poner «la analogía de dos jugadores de ajedrez, un novato y un campeón (...) Aunque el novato es libre en cada etapa para hacer su movimiento, podemos predecir casi con completa seguridad que el maestro acabará venciendo» to Believe and Other la cita es de W. JAMES, The London 1897, 181-182).

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quede en ella algo de bondad que le permita a Dios ejercer la fuerza absoluta de su amor. Y aquí tal vez convenga aprender, sobre todo de Hick, a tener más en cuenta una posi bili bi lida dadd p r esen es entt e en la t r a d i c i ó n , p e r o p o c o e x  plot pl otad ada: a: l a de q u e des de s p ués ué s d e l a m u e r t e q u e p a aún un ejercicio efectivo de la libertad. Al hablar de nos movemos en lo desconocido por po r pr p r i n c i p i o , in inve veri rifi fica cabl ble; e; p e r o , po porr e s o m i s m o , acaso no debamos descartar a priori tal posi Sobre cuando en la propia tradi ción encontramos intuiciones que apuntan por ahí: tal el tema medieval última mente por Ladislaus de la iluminación en el momento de la y, con mucho más calado teológico, el del purgatorio como posi bili bi lida dadd t r a n s m u n d a n a de conversión (uso a pro pós p ósii t o el t é r m i n o « c o n v e r s i ó n » , no «p «pur urif ific ica a para insistir en la necesaria participación de la libertad, sin la cual, aun supuesta la ini ciativa de no puede existir un real proceso Idea que, como se sabe, tiene pro fundas raíces en la tradición de las religiones orientales, y en la que Hick pone especial (Aquí prefiero dejarla como sugeren-

Cf.

in der letzten

Freiburg i.Br. 4 2 . Op. 345-348. Con mayor amplitud toca el tema en Death and El tema es tratado Life, London


posible, sin hacer depender de ella el razo 2) Pero hablábamos de dos puntos débiles en la propuesta ordinaria de esta tercera postura. Pues bien, el segundo consiste en la tendencia a ver la apokatástasis como una simple restau ración, como un volver al principio igualándolo todo. Con lo cual quedaría muy desdibujada la seriedad existencial de la libertad. La conse cuencia más grave sería entonces que el lenguaje dual acerca de la salvación y de la condenación quedaría completamente vacío de sentido. Bien este punto va íntimamente unido al primero: a su exagerado La visión desde arriba, al fijarse casi en exclu siva en lo que Dios pierde de vista la base antropológica, es decir, el hecho de que la sal vación divina sólo puede salvar lo que la libertad humana le permite (aunque sea, claro está, en la intensificación inconmensurable de la Pero ese simple cambio en el énfasis hace ver que en esta perspectiva ya no se trata de una mera restauración: en la medida en que la

también en el número monográfico de Concilium: «¿Reencar nación o cf. J.R. SACHS, ¿Resurrección pp.. o Reencarnación? La doctrina cristiana del Purgatorio, pp 883-890. Nótese que el mismo Pozo reconoce que este punto pertenece a esas «afirmaciones que no se demuestran claramen te» del más allá, Madrid 1968, 204, con la nota

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se se produce pérdida real en la pos po s ib ibii lida li dadd de la s a l v a c i ó n . P é r d i d a , p o r un lado, irreparable y, por otro, enor dado el valor supremo de lo perdido lo que resulta condenado. Comprendo que, a primera vista, esto pue da dar la impresión de una interpretación arti ficiosa, casi de un juego de palabras. Y lo sería si en estos asuntos rigiese una lógica «comer cial» que interpretase la salvación de una manera objetivante y mezquina: «Si me salvo, ya está; lo demás demá s no importa: me he librado del del En cambio, en una «lógica del amor», donde lo que importa es la profundidad de la el avance en la intimidad, el gozo en la alegría del de l la mínima mínim a pérdida tiene siempre algo de tragedia Porque no se trata de un pr p r e m i o a ñ a d i d o d e s d e fuer fu era, a, sino si no de l a r e a l i  zación del ser en lo que tiene de más íntimo y pr p r e c i o s o . Sólo quien ama de verdad intuye lo tre mendo de la oportunidad perdida, de la frustra ción infligida al amor, de la riqueza que se le sustrae a la del de l Cuando lo que está en juego es el Amor fundante, la realidad última, la felicidad definitiva, nuestras medidas resultan literalmente incapaces de calibrar la transcendencia inmensa de lo perdido, de lo ya pa p a r a s i e m p r e f rus ru s tra tr a do do.. E s o n o a nu null ará ar á l a r e a  lidad de la salvación, pues ya aquí la misteriosa lógica del amor permite intuir la paradoja de la

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felicidad de sentirse perdonado a pesar de de gozarse en la dicha que ya no puede ser la pr p r o p i a , p e r o q u e ot otro ross que se aman sin rivalidad posible en la luz de la verdad defini y que por eso, de algún modo, es también Pero, también, nadie me jo j o r qu quee los qu quee ama am a n sabr sa bráá q u é seri se ried edad ad m ort or t al significa para siempre la pérdida eterna de lo no realizado en el la frustración definitivamente irreparable de la oportunidad que no podrá volver. De nuevo, palabras que se exponen a no significar o, peor aún, que corren el riesgo de la retórica. Pero acaso también palabras que nos ju j u z g a n , p o r q u e no a s o m a r s e siq si q ui uiee r a a l o q u e ellas intentan anunciar puede delatar que, en el todavía no sabemos nada de lo que es la la Presos en el ju jueg egoo infantil del premio y del castigo, o acaso víc timas inconscientes del espíritu de resentimiento o del deseo de venganza, no intuimos, ni si quiera de lejos, la misteriosa maravilla de la salvación ni la terrible apuesta de la libertad. Como esos cristianos que, cuando descubren que Dios salva de verdad en todas las pie p iens nsan an qu quee e n t o n c e s ya no sirv si rvee de n a d a l a dicha de descubrirlo como el Abbá que ha lo grado revelársenos en Jesús de

*

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Pero la misma dificultad de estas palabras nos trae a la memoria la cautela fundamental de la que arrancaba toda esta parte Estamos en el terreno de la conjetura. Hablamos de lo que, por p or sobrepasa nuestra capacidad de certeza y por tanto, sólo nos es lícito pro po p o n e r con co n l a m o d e sti st i a de u n a p r o p u e s t a d e di diáá  logo. La seguridad está únicamente en lo fun damental, en lo que verdaderamente importa: que Dios es amor y que sólo quiere y busca por todos los medios nuestra salvación; que lo hace en el respeto, exquisito y absoluto, a nuestra libertad, la cual, sí, puede resistirse a su sal vación; que sólo de esa resistencia procede la no-salvación o «infierno»; que, sea éste lo que sea y consista en lo que consista, tiene siempre algo de terrible e irreparable para nosotros, pero que nunca es un castigo de Dios, sino, ante todo, un dolor y una «tragedia» para A partir de ahí, todo es conjetura que úni camente puede aspirar a la legitimidad en la medida en que trate de aclarar la seguridad de fondo; de tal manera que, por un lado, deje pa p a te tenn te del de l mejo me jorr m o d o p o s ib ibll e e l a m o r i n c o n  dicional de Dios y, por otro, preserve la frágil pe p e r o dignidad de la libertad hu mana.

Alc Alcance an ce

Y

del con-

Torres Queiruga A._Qué queremos decir cuando decimos Infierno_

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