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Lejos de las distorsiones aparecidas posteriormente respecto del término "ario", Evola enfatiza en este capítulo que la doctrina originaria del Despertar se reserva a los propiamente "ariya", término más originario, y que alude sobre todo al espíritu de los orígenes que es común a las máximas civilizaciones, y que se asocia también con las virtudes más genuinas del guerrero y del héroe.
esta decir algo sobre la "arianidad" de la doctrina budista. El que usemos el término "ario" en relación con dicha doctrina se justifica directamente de los textos. En el canon aparece por doquier el término ariya, que quiere decir exactamente "ario". El camino del despertar es llamado ario (ariya magga); arias son las cuatro verdades fundamenta ¬les (ariya sacani); ario, el método de conocimiento (artya-naya) y aria es llamada la enseñanza de primera línea, la que acusa la contingencia del mundo, [1] enseñanza que se dirige desde luego a los arios y se habla de la doctrina como de algo que no al vulgar, sino que sólo a los ariya es accesible e inteligible. Hay quien ha querido traducir el término ariya como "santo". pero es una traducción imperfecta, más aún descuadrada, dada la divergencia efectiva existente entre lo que se trata y lo que de inmediato se piensa en Occidente cuando se habla de "santidad", Incluso la traducción de ariya como "noble" o "sublime" es poco adecuada. Se trata de significados que asumió el término posteriormente y que no corresponden a la pleni ¬tud del vocablo original, a la par espiritual, aristocrático y racial; signifi ¬cado que, a pesar de todo, se ha conservado en buena medida en el budismo. Por esto, orientalistas como Rhys Davids y Woodward han sos-tenido que es preferible no traducir el término y han dejado "ariya" cada vez que aparece en los textos, lo mismo como adjetivo que como sustan¬tivo referido a una clase determinada de seres. Los ariya son, en los tex ¬tos del canon, los despertados y aquellos que se les han unido, porque aspiran a la doctrina ariya del despertar, la aceptan y siguen.[2] Es oportuno subrayar la arianidad de la doctrina budista por varias razones. En primer lugar para resguardarse de quien en contra de ella quisiera presentar el prejuicio del exotismo y del asiatismo, para insistir en la extrañeza de la misma respecto de "nuestras" tradiciones y "nuestras" razas. Pues bien, recuérdese que la unidad primordial de sangre y espíritu de las razas blancas que crearon las máximas civiliza ¬ciones de Oriente y Occidente, la irania y la hindú, no menos que la helénica, la romana antigua, la germánica, es una realidad. El budismo tiene derecho a llamarse ario porque refleja en alto grado el espíritu de los orígenes comunes y porque ha conservado partes notables del lega¬do que, como ya se ha dicho, los occidentales han ido olvidando, ya sea por obra de procesos involutivos endógenos o porque ellos -mucho más que los arios de Oriente- han sido objeto de influencias extrañas, en especial en el campo religioso. Como se ha señalado, si se quitan algunos elementos periféricos, la ascética del budismo, en su claridad, en su realismo en su precisión y en la sólida y bien articulada estructu ¬ra., sabe a "clásico", o sea, refleja el más elevado espíritu del antiguo
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mundo ario-mediterráneo. Y no es sólo cuestión de forma. Una íntima congenialidad se transpa ¬renta entre el espíritu de la ascética anunciada por el príncipe Siddhartha y la acentuación del elemento intelectual y olímpico, que distinguen al platonismo, al neoplatonismo y al mismo estoicismo romano. Otros pun ¬tos de contacto se perciben allí donde el cristianismo fue rectificado con sangre aria. conservándose puro: nos referimos a la llamada mística ger ¬mánica: recuérdese al Maestro Eckhardt con su predicación del despren¬dimiento, la Abgeschiedenheit [retiro, aislamiento] o la teoría del "alma noble"; recuérdense también Tauler y Silesio. Aquí. como en cualquier otro campo, insistir en la antítesis entre Oriente y Occidente es frívolo. La oposición verdadera es en primer lugar la que existe entre los concep ¬tos de tipo moderno y los de tipo tradicional, tanto occidentales como orientales; en segundo lugar, la contraposición está también entre las crea¬ciones escuetas de una sangre y un espíritu ario y las que, tanto en Orien¬te como en Occidente, han recibido influencias no arias. Como justamente ha señalado Dahlke.[3] entre las tradiciones más grandes y antiguas, el budismo es a la que más se le puede llamar de origen ario puro. Y esto vale también en sentido específico. Si el término ario, genera ¬lizando, se puede aplicar al conjunto de las razas indoeuropeas por su origen común (la patria de tales razas, los airyanemvaejo; según el re¬cuerdo que claramente se ha conservado en la antigua tradición irania, fue una región hiperbórea o, más genéricamente, nórdico-occidental),[4] pero posteriormente pasó a designar una casta. Como arya se designó una aristocracia, opuesta en espíritu y cuerpo tanto a las razas primiti ¬vas, híbridas y "demónicas" -v. gr. las poblaciones kosalianas y dravídícas encontradas en los territorios asiáticos conquistados -como al sustrato correspondiente a lo que hoy se llamaría masa proletaria o plebeya, nacida para servir y que en la India, como en el mundo grecorromano, fue excluida de los cultos luminosos que caracterizaban a las castas superiores, patricias, guerreras y sacerdotales. Pues bien, el budismo se ha de llamar ario también en este sentido casi de casta, a pesar de la actitud que, como diremos más adelante, asumió frente al sistema de castas de su tiempo. Quien fue llamado después el Despertado, o sea, Buda, era el príncipe Siddhartha, según algunos, hijo de rey; según otros, al menos de la más pura y antigua nobleza guerrera de la estirpe de los Shakya. proverbial por su fiereza; un modo de decir era "feroz como un Shakya". [5] Este linaje, lo mismo que las más antiguas e ilustres dinastías hindúes, se decía descen ¬diente de la "estirpe solar" (surya vamsa) y del antiquísimo rey Ikshvaku.[6] "El de estirpe solar", se dice de Buda.[7] Y él mismo lo decla¬ra: "Desciendo de la dinastía solar y soy de nacimiento un Shakya"[8] e incluso como asceta que ha renunciado al mundo reivindica la digni¬dad regla, la dignidad de un rey ariya.[9] La tradición quiere que en él se admirara "una forma colmada de todos los signos de la belleza, rodeada de una aureola radiante". [10] A un soberano que, sin conocerlo, encuentra le da de inmediato la impresión de que es uno igual que él: "Tienes un cuerpo perfecto, resplandeces, eres bien nacido, de noble as ¬pecto, tienes un color dorado, una dentadura blanca, eres fuerte. Signos todos de que eres de noble cuna ya sólo por tu forma; todos los signos son de hombre superior".[11] Un temidísimo bandido se pregunta estupefac ¬to, al encontrarlo, quién puede ser "este asceta que Viene solo, sin com ¬pañeros, como un conquistador ’’. [12] No sólo en el cuerpo y la actitud son en él evidentes los rasgos del ksatriya, del noble guerrero de alto linaje, sino que la tradición quiere que presentara los "treinta y dos atributos" que, según una antigua doctrina brahmánica, señalan al "hombre supe¬rior" (mahapurisalakkhanani), aquel para quién "existen sólo dos po ¬sibilidades, sin una tercera: o bien, quedándose en el mundo, convertirse en un cakravartin [pronunciar: chakravartin], un rey de reyes, el "sobe ¬rano universal", el prototipo ario del "Señor del mundo". o bien, renun ¬ciando al mundo, convertirse en un perfecto despertado, el Sambuddha, "aquel que ha quitado el velo". [13] Según la leyenda, al príncipe Siddhartha le fue vaticinado, en la visión fatídica de una rueda en remolino, un destino de imperio, que él rechazó en nombre de la otra Vida, de la vida hacia la pura trascendencia.[14] Es igualmente significativo que, según la tradición, el rito funerario por Buda, de acuerdo con su voluntad, no tenía que ser el de un asceta, sino el de un soberano imperial, un cakravartin,[15] A pesar de la actitud que asumió el
budismo frente al problema de las castas, se ha querido que los bodhisattvas (los que un día se podrán convertir en Despertados) no nazcan nunca de casta cam ¬pesina o servil, sino de una guerrera o brahmánica, o sea, las dos más altas castas de la jerarquía aria. Más aún, se dice, que nacen de la gue¬rrera, los ksatriyas. [16] Ahora bien, esta nobleza aria y este espíritu guerrero se reflejan en la doctrina del despertar. La asimilación de la ascética budista a la guerra y de las cualidades del asceta, a las virtudes del guerrero y del héroe son muy recurrentes en los textos canónicos: "combatiente asceta de pecho aguerrido", "avance con pasos de combatiente", "héroe vencedor de la batalla", "supremo triunfo de la batalla", "condiciones favorables para el combate", calidad de "un guerrero bueno para el rey, bien digno del rey,’ ornamento del rey", etc., [17] hasta máximas como ésta: "la muerte en batalla es mejor que vivir derrotados’ [18] y en cuanto a la nobleza, se vincula a la aspiración a una libertad potenciada
sobrenaturalmente. "Como toro he destrozado toda atadura", dice el príncipe Siddhartha.[19] "Descargado del peso, ha des¬truido los lazos de la existencia" es el tema de continuo recurrente en los textos cuando se refieren a quien sigue el camino que éstos marcan. Los Completados son designados como "Cimas de difícil acceso, semejantes a leones solitarios". [20] El Despertado, como "santo soberbio, ha subido a las cimas más excelsas de los montes, se ha lanzado a las selvas más lejanas, ha descendido a abismos profundos". [21] Él puede decir: "A nadie sirvo, no tengo necesidad de servir a nadie’ [22] idea que recuerda aquella "raza autó ¬noma e inmaterial". "sm rey" –αβασίλεντος [abasíleutos]-, porque es ella misma regia y de la que se habló incluso en Occidente.[23] Es "asceta, puro, conocedor, libre, soberano". [24] Éstos son algunos de los atributos que veremos aparecer ya en los textos más antiguos, tanto referidos a Buda como a aquellos que siguen el mismo camino. La parte que en tales atributos tiene la habitual exa¬geración de toda glorificación no empece al menos su significado de testimonios de la idea general que siempre se tuvo tanto de la vida y del ideal señalados por el príncipe Siddhartha, como de la raza espiritual de éste. Buda es eminentemente el tipo de asceta regia y su natural contraparte como dignidad es aquel que, como un César, puede decir que abarca la propia estirpe, la majestad de los reyes, lo mismo que la sacralidad de los dioses, en poder de los cuales están también aquellos que son dominadores de hombres.[25] Acabamos de ver, pues, que este sentido precisamente tiene, por lo demás, la antigua tradición referente a la identidad esencial de la naturaleza de aquel que puede ser solo figura imperial o perfecto Despertado. Nos encontramos en los ápices del mundo espiritual ario. Una particular característica de la arianidad de la enseñanza budista original es la ausencia de las manías proselitistas que, casi sin excep ¬ción, surgen en razón directa del carácter plebeyo, antiaristocrático de una creencia. Un espíritu ario tiene demasiado respeto por la persona de otro y demasiado acentuado el sentido de la propia dignidad para tratar de imponer a otros las propias ideas, aun cuando sepa que éstas son justas. Y esto no deja de tener relación con el hecho de que, en el ciclo original de las civilizaciones arias tanto en Oriente como en Occi ¬dente, no encontramos figuras divinas que se preocupen demasiado de los hombres, que casi corran tras éstos para atraérselos y "salvarlos" Las llamadas religiones de salvación -las Erlösungsreligionen, que se dice en alemán- sólo aparecen, en Oriente y Occidente, tardíamente, al cejar la tensión espiritual de un principio y darse una ofuscación de la conciencia olímpica y, no en último grado, por influjo de elementos étnicosociales inferiores. Que las divinidades poco pueden hacer por los hombres, que fundamentalmente el hombre es artífice del propio destino por lo que hace al desenvolvimiento ultramundano mismo, esta perspectiva peculiar del budismo primordial deja bien en claro su dife¬rencia frente a formas tardías, sobre todo mahayánicas, en las que halló modo de infiltrarse el motivo de seres míticos que se afanaban en torno a los hombres para conducirlos a todos a la salvación. Por lo que hace al método y a la enseñanza, vemos en los textos originales que Buda expone la verdad como él la ha descubierto, sin imponerse a nadie ni recurrir a medios extrínsecos para
persuadir o "convertir" "quien tiene ojos verá las cosas" es la fórmula que apare¬ce siempre en los textos. "Que acuda a mí un hombre inteligente -se encuentra escrito-, [26] no tortuoso, no simulador, un hombre recto; yo lo instruyo, le expongo la doctrina. Si sigue la instrucción, después de no mucho tiempo reconocerá, él mismo verá, que es así, en verdad, como uno se libera completamente de los vínculos; de los vínculos, es decir, de la ignorancia." Prosigue el parangón con el niño que gradual¬mente se libera de los impedimentos, parangón que se corresponde por entero con la "mayéutica" platónica, el arte de ayudar a nacer. Y tam¬bién: "No os haré fuerza, como el alfarero con la arcilla cruda. Reprendiendo, reprendiendo, hablaré, presionando, presionando, quien está sano, resistirá".[27] Por lo demás, la intención original del príncipe Siddhartha, una vez conseguido el conocimiento de la verdad, fue no comunicarla a nadie, no por mala intención, sino por conocer su pro¬fundidad y previendo la incomprensión de la mayoría. Al reconocer, al cabo, que existen naturalezas más nobles, mentes menos ofuscadas, por compasión expuso la doctrina, aunque manteniendo siempre dis¬tancia, desapego y respeto. Que los discípulos acudan o no a él, que sigan o no sus preceptos ascéticos, "él permanece siempre el mismo" [28] He aquí su estilo: "Conocer la persuasión y conocer la disuasión; cono ¬ciendo la persuasión y conociendo la disuasión no persuadir y no di¬suadir: exponer sólo la realidad".[29] "Es admirable -se nos dice también-,[30] es extraordinario que nadie exalte la propia y desprecie la doctrina ajena en una Orden, cuando hay tantos guías para mostrarl a.” También esto es estilo ario. En efecto, la potencia espiritual viviente en Buda no pudo más que manifestarse en determinado momento de manera casi automática, afirmándose directamente e imponiendo un reconocimiento. Por esto, v. gr., se designa como la "primera huella del elefante" el hecho de que doctos y expertos dialécticos, los cuales aguar ¬daban a Buda en el vado para derribarlo con sus argumentos, al verlo aparecer le piden sólo escuchar la doctrina [31] o el hecho de que cuando Buda entra en discusión su palabra no puede menos que actuar "como un furioso elefante o una arrebatadora llama" [32] o también el caso de sus antiguos compañeros que, creyendo que había abandonado la vida de ascetismo, se habían propuesto no acogerlo, pero de inmediato acuden a su encuentro, o aún el caso del feroz bandido Angulimayo, a quien le impone la figura de Buda. Con todo, es cierto que Buda en su superio ¬ridad se abstuvo siempre de usar medios indirectos de persuasión y, en todo caso, nunca recurrió a medios que se apalancaran en la parte irra ¬cional, sentimental o emotiva del ser humano. También esta regla es importante: "No debéis, oh discípulos, mostrar a los legos el milagro de los poderes supranormales. Quien lo haga es culpable de una mala acción ”[33]. Esto comporta la renuncia al "milagro" como medio extrínseco de suscitar una "fe". La persona de uno es hecha a un lado: "En verdad, los hijos nobles exponen sus conocimientos superiores de ma-nera similar, presentando la verdad, sin hacer ver que se trata de sus personas". [34] " ¿Qué, pues? -dice Buda a quien desde hacía tiempo an¬helaba verlo- Quien ve la ley, me ve y quien me ve, ve la ley. En verdad, viendo la ley se me ve y viéndoseme a mí se ve la ley.”[35] Siendo él un despierto, Buda quiere sólo propiciar el despertar en quien sea capaz: despertar, en primer lugar, de una dignidad y de una vocación; en segundo lugar, despertar de una intuición intelectual. Quien es ca ¬paz de intuir, se dice, no puede menos que asentir.[36] El milagro noble, el cual "conforme a la naturaleza aria" (ariyariddhi) se opone al basado en una fenomenología extranormal y que es juzgado no ario (anartyaiddhií) se refiere precisamente al primer punto: es el "milagro de la enseñanza", que despierta la facultad de discernir y proporciona una medida nueva y justa de todos los valores [37] y cuya fórmula canóni ¬ca más típica es: "Así es -entiende él-. Está lo noble y está lo vulgar y hay una libertad más alta que esta percepción de los sentidos". [38] Res ¬pecto del segundo punto, he aquí un paso característico: "Su corazón [el del discípulo] se sintió de repente invadido de un sagrado entusias ¬mo y toda su mente se abrió pura, clara, esplendente como el disco luminoso de la luna, y la verdad se le apareció entera".[39] Tal es la base de la única "fe", de la única "recta confianza" que se tiene en cuenta en el mundo de los ariya: "confianza motivada, radicada en la visión, sóli ¬da", de modo que "ningún penitente o sacerdote, ningún dios o diablo, ningún ángel o ningún otro en el mundo puede destruirla".[40]
Quizá convenga recalcar brevemente un último punto. Hay que guar ¬darse de humanizar en demasía la figura de Buda por el hecho de que en los textos palis no aparezca como un ser sobrenaturalmente descen¬dido a la tierra para difundir una "revelación", sino como alguien que expone una verdad vista por sí mismo y que señala un camino que él mismo se ha abierto o como alguien que, al haber llegado a la otra orilla, ayuda a que los demás pasen; [41] por haber realizado tal travesía con las propias fuerzas, sin un maestro que hubiera tenido que ilumi ¬narlo." [42] Aun prescindiendo de la teoría de los bodhisattvas, la cual a menudo guarda resabios fabulosos y quedó definida sólo en un penado posterior, en los textos originales el concepto del llamado kolankola siempre nos facilita entender en Buda la aparición del principio lumi ¬noso que ya se había encendido en generaciones precedentes, lo cual se aviene con lo que diremos en el próximo capítulo sobre el significado histórico de la doctrina budista del despertar. En todo caso, cualesquie ¬ra que sean los antecedentes, es difícil trazar los límites entre lo que es humano y lo que ya no lo es, tratándose de un ser que ha realizado en sí el elemento libre de la muerte (amata) y que se presenta como encarna¬ción viva de una ley centrada en lo que es absolutamente trascendente y que no puede ser incluido en nada (apanya-pannam). También aquí cabe insistir sobre la diferencia de naturaleza. Depende de la distancia que los distintos seres sienten entre ellos y la realidad metafísica: el hecho de que una fuerza sea vivida como "gracia", que un conocimien ¬to se presente con carácter de "revelación" en el sentido que prevalece en Occidente a partir del profetismo hebreo, que el heraldo de una ley asuma rasgos "divinos", en vez de presentarse como quien ha destrui¬do la ignorancia y se ha "despertado" Esta divergencia no dice de por sí nada absolutamente sobre la dignidad y el nivel espiritual de una enseñanza, como tampoco acerca de la persona del heraldo. Lo único cierto es que el primer caso -el de las "revelaciones" y de los dioses¬-hombres- no puede menos que darle un sentido de cosa extraña a un espíritu ario, a un "noble hijo" (kula-putta), en especial en una época en que en la humanidad no se había desvanecido todavía el recuerdo de los orígenes. Por fin, una breve consideración sobre el Buda histórico como mo ¬delo. Si no se presenta, pues, como un dios, sin embargo toda la tradi ¬ción primordial lo ha tenido, como se ha dicho, por un hombre que con sus solas fuerzas llegó al despertar y, por ende, a la superación del lími ¬te individual. Como ksatriya, el príncipe Siddhartha tuvo la iniciación usual en su casta, como es natural, pero no existe vinculación con orga ¬nización alguna que hubiera influido en su realización. Se ha de pensar, pues, en uno de esos casos excepcionales en los que la superación de la condición humana y el acceso a la trascendencia ocurren por vía autó¬noma, y aquí podríamos hacer referencia a la violencia que, según el dictado evangélico, sufre la puerta del cielo o al Parsifal de Wolfram van Eschenbach. [43] De Buda nació una tradición y es probable que na ¬cieran también líneas de transmisión iniciática, más allá de las simples escrituras. Pero si nos referimos a Buda, la verdad es la que acabamos de señalar: fue un principio por sí mismo y la posibilidad que se vis ¬lumbra es que su ascenso fue autónomo, aunque junto a éste se puede considerar como condicionado a dicho ascenso, un descenso simultá¬neo de fuerzas superiores, de lo alto, hasta formar una unidad. Señalado el carácter excepcional de semejante coyuntura, el ejem ¬plo de Buda no debe dar pie a ideas fijas de "autoiniciación", como las de algunos espiritualistas modernos, pero al propio tiempo debe poner un límite a la insistencia de algunos elementos tradicionalistas en que, para quien aspire a la superación de la existencia condicionada, es im ¬prescindible la vinculación "regular" y casi burocrática con alguna organización. El hecho es que tal vinculación puede ser necesaria para muchos, pero para un número aún mayor ese nexo es tan insuficiente que legitima preguntarse, después de todo, si en realidad es necesario.[44] Algo así como el espíritu y la actitud del Buda histórico es lo esencial para una verdadera realización iniciática, es decir, análoga a la del ca ¬mino budista del despertar. ________________________________________ [1] Véase Sainvuua-níkayo, XXXV. 84; XLII, 12.
[2] El significado racial de "ariya" asoma en algunos términos, por ejemplo cuando se considera arduo de obtener y un privilegio nacer en el país de los arios (Anguttara ... ,VI, 96). [3] P. Dahlke, Buddhismus als Weltanchauung, Munich-Neubiberg, s/fecha, p.35. [4] Véanse a este respecto nuestras obras: Rívolta contra il mondo moderno (1934), Edizioni Mediterranee. Roma 3 1969; Síntesi di dottrina della razza, Hoepli, Milán, 1941. [5] H. Oldenberg, Buddha. Stuttgart-Berlín, 1923, p. 101. Tal fiereza se mantuvo en el príncipe Siddhartha, incluso como Buda, que se pusieron en su boca palabras como éstas: "En el mundo de los ángeles, de los daimons y de los dioses, en las filas de los ascetas y de los sacerdotes no veo, oh brahmán, a nadie a quien deba yo rendir respetuoso saludo y ante el cual deba alzarme para invitarlo a sentarse" (Anguttara ... VlIl, 11). [6] Suttanipata ,III. vi, 31. Hay que notar que lkshvaku fue concebido como hijo de Manú. el legislador primordial de la raza indoaria y estas referencias, en el budismo, son significa-tivas. En efecto, el mismo origen regio o solar se adjudica a la doctrina expuesta en el Bhagavad-gita (IV, 1-2), doctrina que, revelada (tras un período de olvido a un ksatriya, o sea, a un miembro de la nobleza guerrera, demuestra cómo el camino del desprendimiento puede fundar una forma incondicionada y revolucionaria de heroísmo. Véase Rívolta contra il mondo moderno, op cit., parte 1. cap. 18. [7] Samvutta-nikayo, XXII, 95 [8] Suttanipata, III, 1. [9] Mahavagga, VII, 7 [10] Jataka, I [11] Mahavagga VII, 1-2;5-6 [12] Majjhima..., LXXXVI (II,384). [13] Mahavagga, VIII, 7; Paarayanavagga, I, 25-28; Majjhima …, CXI (II, 426 y ss.) Digha..., III, 5, 11, 12, etc.; Mahavagga, I, 16, 19. Detalle racial no exento interés; entre los signos citados se habla de un color azul oscuro de los ojos. [14] Jataka, Intr (W. 64) [15] Mahaparanirvana-sutra, II, 25; 52-56 [16] Jataka, Intr (W. 40-41) [17] Véase Majjima…, LIII(II, 27,23,25); XXVI (I,50); Anguttara …, IV, 181, 196;V.90,72 y ss. [18] Mahavagga, II, 15 [19] Suttanipata, I, ii, 12. [20] Majjhima…,XCII (II, 441); Mahavagga, VII,7 [21] Majjhima…, L(1,490). [22] Uragavagga, II, 8. [23] Zósimo, el texto se encuentra en M. Barthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, París 1887, vol. II, p. 213. [24] Majjhima, XXXIX (I, 409) [25] Suetonio, De vita cesarum, VI (traducción al español: Los doce césares, Col. “Sepan cuantos...”, núm. 355, Ed. Porrúa, México. La equivalencia de los dos tipos está indicada, v.gr en el Anguttara...(II,44), donde se dice que en el mundo aparecen dos seres para la salvación de muchos, para el bien de los dioses y de los hombres: el perfecto Despertado y el cakravartin o “señor universal”
[26] Majjhima…, LXXX(II, 307) [27] Ibidem, CXXII (III,193). [28] Ibid., XLIX (I,481); CXXXVII (III,321). [29] Ibid.,CXXXIX (III,331) [30] Ibid., LVI (II, 257).
[31] Majjhima..., XXVII (I,262). [32] Majjhima…, XXXV (I,349) [33] Vinaya, III, 81. [34] Anguttara…, VI, 49. [35] Samyutta…, XXII, 87. [36] Majjhima…, XCV (II, 482). [37] Digha…, 3-8 [38] Majjhima…, VII (I,57). [39] Mahaparinirvana-sutra, 52-56. [40] Majjhima… XLVII (I,464). [41] Suttanipata, II, vi, 36. [42] Majjhima…, XXVI(I, 253) [43] Véase Evola, J., Il misterio del Graal (1937), Edizione Mediterranee, Roma4 , 1994. (N. De G. De T.) [44] Al respecto véase “I limite della `regolatità`iniziatica”, en Introduzione alla magia (1955 -56), a cargo del Grupo di Ur, Edizioni Mediterranee, Roma, 1971, vol. III, pp. 160 y ss
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