Apuntes de Trinidad

FACULTAD DE TEOLOGÍA «SAN VICENTE FERRER » VALENCIA

Apuntes de clase Prof. Dr. D. Mariano Ruíz Campos

Alumno:

J or ge Sequ Sequí íRam amó ón Curso 2012-2013 3º Teología –  1º  1º Semestre

INTRODUCCIÓN

Objetivos: 1. Descubrir el carácter central que el misterio de la Trinidad tiene  para la fe cristiana (CEC 234). 234 ). Todos los demás misterios se iluminan a partir del misterio de la Trinidad, el misterio de un Dios que es en sí mismo Amor. Toda la teología trinitaria gira en torno a la expresión que utiliza Juan en la primera de sus cartas «Dios es amor» (1Jn 4, 8). 2. Descubrir cómo la doctrina trinitaria nace del corazón mismo de la revelación bíblica, que nace de la respuesta a la pregunta «¿quién decís que soy yo?». Es la consecuencia directa de lo que Jesús nos ha revelado. La doctrina trinitaria es el desarrollo del mensaje o incluso la experiencia de Dios que se nos revela en el  Nuevo Testamento, la la experiencia neotestamentaria neotestamentaria básica. 3. Conocer los grandes hitos del desarrollo dogmático de la doctrina sobre la Trinidad. No son afirmaciones gratuitas. 4. Adentrarse en el pensamiento de los principales teólogos de la Trinidad, además de conocer los esfuerzos de los mismos por hacer inteligible el dogma de la Trinidad. Programa general: I. EL MISTERIO DE DIOS EN EL HORIZONTE DE LA CULTURA ACTUAL: 1. El misterio de Dios en la sistemática teológica. 2. La cuestión de Dios hoy. II. LA BUENA NOTICIA DEL DIOS DE JESUCRISTO: 3. La revelación de Dios en la vida y el destino de Jesús. 4. Hacia una teología trinitaria balbuciente.

INTRODUCCIÓN

Objetivos: 1. Descubrir el carácter central que el misterio de la Trinidad tiene  para la fe cristiana (CEC 234). 234 ). Todos los demás misterios se iluminan a partir del misterio de la Trinidad, el misterio de un Dios que es en sí mismo Amor. Toda la teología trinitaria gira en torno a la expresión que utiliza Juan en la primera de sus cartas «Dios es amor» (1Jn 4, 8). 2. Descubrir cómo la doctrina trinitaria nace del corazón mismo de la revelación bíblica, que nace de la respuesta a la pregunta «¿quién decís que soy yo?». Es la consecuencia directa de lo que Jesús nos ha revelado. La doctrina trinitaria es el desarrollo del mensaje o incluso la experiencia de Dios que se nos revela en el  Nuevo Testamento, la la experiencia neotestamentaria neotestamentaria básica. 3. Conocer los grandes hitos del desarrollo dogmático de la doctrina sobre la Trinidad. No son afirmaciones gratuitas. 4. Adentrarse en el pensamiento de los principales teólogos de la Trinidad, además de conocer los esfuerzos de los mismos por hacer inteligible el dogma de la Trinidad. Programa general: I. EL MISTERIO DE DIOS EN EL HORIZONTE DE LA CULTURA ACTUAL: 1. El misterio de Dios en la sistemática teológica. 2. La cuestión de Dios hoy. II. LA BUENA NOTICIA DEL DIOS DE JESUCRISTO: 3. La revelación de Dios en la vida y el destino de Jesús. 4. Hacia una teología trinitaria balbuciente.

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III. DESARROLLO HISTÓRICO DEL DOGMA TRINITARIO: 5. Herejías antitrinitarias. antitrinitarias. 6. El debate en torno a la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo (siglo IV) IV.E IV.EL MISTERIO DE LA TRINIDAD EN LA TEOLOGÍA: 7. Principales hitos de la reflexión teológica sobre la Trinidad. 8. La Trinidad, misterio de comunión. Bibliografía: CORDOVILLA, A., “ El misterio de Dios Trinitario”, B.A.C., «Sapientia Fidei» Madrid 2011. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., “ Dios”, Sígueme, «Verdad e Imagen» 165, Salamanca 2004. K ASPER  ASPER , W., “ El Dios de Jesucristo”, Sígueme, «Verdad e Imagen» 89, Salamanca 19903. LADARIA, LUIS F., “ El Dios vivo y verdadero , el misterio de la Trinidad”, Secretariado Trinitario. «Ágape» 19, Salamanca 1998. Trabajo del alumno: - Preparación de trabajo sobre GS 19-22. 19 -22. = 10h. En tres folios (portada, cuerpo, bibliografía). - Tutorías con el profesor = 4h. - Examen escrito = 2h. - Lectura de una obra teológica y dialogo con el profesor = 34h. Leer una de las dos obras: Trinitate, IX-XI. o San Agustín, De Agustín, De Trinitate, Salutis, Tomo II, pp 268ss. o Rahner, Misterium Rahner, Misterium Salutis,

BLOQUE I: EL MISTERIO DE DIOS EN EL HORIZONTE DE LA CULTURA ACTUAL

1. El misterio de Dios en la sistemática teológica

Deseamos y es nuestro cometido fundamentar nuestra reflexión en Dios mediante nuestra experiencia vital. Este tema nos sitúa en nuestra condición de estudiantes de teología. 1.1. Redescubrimiento de la Trinidad en la teología contemporánea 1.1.1. El Dios de la Razón y de la Fe a) La Trinidad siempre ha estado en el centro de la fe y de la vida de la Iglesia. - Mt 28, 19: Es precisamente a través del dogma de la trinidad como se entra a formar parte de la comunidad de creyentes. - Símbolos de la fe: En los más antiguos ya encontramos siempre una estructura trinitaria. Creo en Dios Padre, en Dios Hijo y en Dios Espíritu Santo. La trinidad siempre ha estado en centro de la fe. - Testimonio de la liturgia: El lugar central que la Trinidad tiene en la liturgia. En ella siempre nos dirigimos al Padre, en el Hijo y en unión del Espíritu Santo. En las oraciones litúrgicas siem pre se da la misma estructura. La Trinidad debería estar siempre en el centro de la reflexión creyente, de la teología. Sólo teniendo como trasfondo el misterio trinitario podemos tener conciencia de esto, para que no se confunda con mitologías, ya que sólo así se entiende la participación del hombre en la misma vida de Dios. Si no es desde la trinidad, no entenderíamos ninguno de los misterios que celebramos, por ello debe ocupar el centro de la reflexión teológica y de la conciencia humana.  b) El “aislamiento” de la Trinidad en la conciencia cristi ana y en la reflexión teológica:

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Ha habido tendencia a aislarlo por la dificultad de comprenderla e incluso por su sentido, al parecer, superfluo. Pero, ¿Cómo se ha llegado a este déficit? Entre los múltiples factores destacaremos uno que ha influido de manera decisiva: La ilustración. Con su proyecto de una religión universal (sin ataduras, sin dogmas, sin sacramentos, sin nada). Esta religión únicamente es  posible si esa religión se mueve en los límites de la razón, por lo que se relegó a algo secundario todos los dogmas, todos los misterios. Según Kant: «Una religión dentro de los límites de la pura razón». Éste lo consiguió reduciendo la religión a una cuestión simplemente ética y moral. Lo que la doctrina cristiana, según Kant, llama tres personas podemos entenderlo como atributos de un único ser supremo. De este modo ese ser supremo puede llamarse Padre, por que ama a los hombres que ha creado;  puede ser llamado Hijo en cuanto que se presenta como modelo de humanidad (como regla de la conducta humana); y puede llamarse Espíritu Santo en cuanto que ese único ser busca el acuerdo y el consenso entre los otros. A partir de la modernidad comienza a establecerse una distancia excesivamente neta y tajante entre el dios de la fe y el dios de la razón, como si fuesen dos cosas distintas. Sin embargo, desde la Ilustración, la teología intentará explicar racionalmente, utilizando los elementos anteriores, la necesidad de una revelación de Dios olvidándose y despreocupándose del contenido de la Revelación. De esta manera se consideró más importante demostrar racionalmente la existencia de Dios (poder, providencia, atributos) privilegiando el concepto de Dios que la razón puede alcanzar, abandonando la Trinidad y convirtiéndola en un añadido al dato de la unidad divina, pasándola a un segundo plano. 1.1.2. El tratado actual “ De Deo uno et trino” Esto cristalizará en dos tratados distintos y casi independientes: - Verdades alcanzables por la razón ( De Deo uno). - Verdades alcanzables sólo por la fe ( De Deo trino). Actualmente, en la teología actual, los manuales ya no emplean la distinción clásica anterior, entre otras cosas porque gracias a la doctrina de la revelación del Concilio Vaticano II se tiene una conciencia más clara de que todo conocimiento que el hombre puede tener de Dios, de una u otra manara, se basa en el hecho de que Dios se ha dado a conocer. Dicho de otra manera, el mismo conocimiento que el hombre puede tener de Dios viene ya del testimonio que Dios da de sí mismo.

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Aunque la distinción aun se mantenga en algunos tratados actuales, no es únicamente que el Espíritu de esos tratados es ya totalmente distinto de los tratados clásicos, sino que el sentido de la distinción es también distinto, en un sentido de integración más que de separación, ya que se intenta recuperar el sentido teológico del tratado “ De Deo uno” que había pasado a ser  puramente filosófico. Trataremos de integrar los aspectos que pertenecen al tratado de Dios uno, tratando de demostrar que la Trinidad y la Unidad divinas son dos as pectos igualmente originarios del ser de Dios, que nunca pueden ser separados. 1.1.3. Definición de su objeto a) El Dios revelado en Cristo: Esto supone la revelación de Jesús como hijo de Dios y de Dios como Padre, que si comparten la misma condición son uno en otro y otro en uno. Surge también la revelación del Espíritu Santo como don del Padre y de Jesús, que nos introduce en la intimidad de su vida.  b) Dios revelado como misterio: Por lo tanto el objeto de nuestro tratado es el Dios de Jesucristo. El hecho de que Dios sea revelado totalmente en Cristo no significa que nos ex plique la revelación y que el misterio de Dios quede desvelado, sino todo lo contrario, porque Dios se revela siempre como misterio. La revelación de Dios en Jesús, del Dios uno y trino, en el fondo es una confrontación con un misterio cada vez mayor. A mayor revelación, más grande es el misterio o a mayor revelación más grande es el saber de no saber. Por ello, la revelación del misterio de Dios en Cristo no aclara la cuestión de Dios por completo, sino que nos confronta con ella en toda su radicalidad. Es la proximidad radican y no su lejanía lo que nos hace captar el misterio de Dios en todo su esplendor. La proximidad de Dios en Jesús nos hace captar su misterio. Citando a San Anselmo: «la Cruz es aquello mayor de lo cual gana puede ser pensado». c)  Nuestro tratado es el tratado “teológico por excelencia”: La teología contemporánea ha vuelto a colocar en su centro el misterio Santo de Dios, uno y trino, revelado Jesucristo. «Mysterium stricte dictum»

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1.1.4. Su lugar en el conjunto de la teología Dios es la única palabra, que está en el fondo de la teología y de sus muchas palabras. Como dice W. Kasper « Dios es el alfa y omega de toda la teología». Hay quien tiende a ver la Trinidad como final y plenitud de toda la dogmática; mientras que otros sitúan la reflexión sobre la Trinidad como principio fundamento de la dogmática. Éstas si se matizaciones depende de las opciones metodológicas de cada autor, pero podemos observar la tendencia a colocar el tratado sobre Dios al comienzo de la dogmática, de su reflexión. Las razones son que nos ayudan a tomar conciencia de que no sería cristiana una teología que en sí mismo no fuera Trinitaria. Es bueno estudiar al principio el tratado de la Trinidad con y aquí se hacen temáticos los distintos temas y materias de la dogmática. Como dice W. Kasper nuestro tratado es como "la gramática de toda la teología". 1.2. Dios como misterio a) Como hemos visto, el tratado trinitario se ha colocado en el centro de la reflexión teológica sobre Dios.  b) Pero la teología ha hecho algo más importante que es la reflexión sobre el “ser misterio” propio del Dios de Jesucristo, y nuestro.

1.2.1. Diversos modos de entender el misterio Encontramos una doble orientación que bebe de dos grandes corrientes del pensamiento contemporáneo. - Una primera es la basada en Wittgestein, para el que el misterio es aquello de lo que no podemos decir nada, por ello lo mejor es callar. Esta primera orientación es más bien negativa, en su  buen sentido, ya que subraya el carácter inefable del misterio, dando lugar a lo que en la teología clásica se llama teología apofática. - La segunda manera de entender el misterio es la del poeta J. W. Goethe, para quien misterio es aquella realidad presente entre nosotros dispuesta a revelarse con presteza, que de alguna manera nos agarra y envuelve. Esto nos sitúa ante una orientación más positiva o catafática, que es la que caracteriza la teología  bíblica y patrística. Ambas dimensiones han de complementarse mutuamente si queremos hablar bien sobre Dios. Tanto para no caer en una especie de agnosticismo, como para darnos cuenta de que aquello que llegamos a comprender de

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Dios no es todavía Dios. Como decía San Agustín, si comprendemos no es Dios. 1.2.2. Misterio como plenitud y exceso Dios es misterio, no por la limitación de nuestro conocimiento, sino porque es plenitud y exceso de realidad, es la vida plena e inagotable. a) Dios no es misterio por estar más allá de nuestro conocimiento (noción ingenua del misterio). Si Dios fuera, en este sentido ingenuo, misterio, lo estaríamos definiendo desde nuestra pobreza y no a partir de lo que él es en sí mismo. Por tanto no podemos aplicarle una noción ingenua el misterio. Sólo a partir de lo que Dios es, podemos definir nosotros lo que es el misterio.  b) El misterio se define a partir de lo que Dios es en sí: - no es lo que por ahora no conocemos, - tampoco es aquello que no podemos comprender, no es una cosa, no es un algo, un objeto. - Por tanto, Dios es la realidad que nos sostiene y fundamento, que nos abarca y nos acoge, que nos brinda un hogar cobijando nos (O. Gonzalez de Cardedal, Dios, Salamanca 2004, 53-54). De esta manera entendemos a Dios como plenitud y exceso. 1.2.3. El misterio como revelación en el ocultamiento Si misterio es la realidad que nos humilla: a) El misterio de Dios es Dios mismo, en su ser origen (Padre), que se nos comunican la creación y en la historia como palabra encarnada (Logos) y se nos da a cada uno en el corazón como gracia y como gloria (Espíritu). Manifestación que no agota su misterio ni su incomprensibilidad, sino que lo hace más patente. Cuanto más accesibles se hace Dios, tanto más se percibe que es Dios, su carácter inefable y desbordante, tanto más se percibe su divinidad, « Deus Semper maior ».  b) Mantener siempre la dialéctica entre la radicalidad  de la manifestación de Dios, su autenticidad, ya que Dios se revela de verdad, como es; y la incomprensibilidad de su misterio. El mantener esta dialéctica no es un juego de palabras, sino que hay que mantenerla para afirmar que no podemos pensar a Dios como un objeto más de nuestra razón, ni podemos apropiarnos de él como si de un concepto se tratase. A Dios no lo podemos integrar en ningún sistema.

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El carácter misterioso de Dios no significa su lejanía de nosotros, sino todo lo contrario. De ahí que la teología contemporánea en su redescubrimiento de la Trinidad, haya vuelto a poner en el plano de su reflexión sobre el Dios cristiano los conceptos tomados de la más antigua tradición bíblico patrística: Dios en sí y Dios para sí. 1.3. Dios en sí y Dios para sí 1.3.1. Oikonomía y Theología: Estos dos conceptos son como una pareja que se entiende en el uno con el otro y poseen un profundo sentido Trinitario. Por un lado, Oikonomia, en el griego clásico, significa la administración de la casa, pero San Pablo lo emplea para referirse a la comunicación de la salvación, para describrir cómo Dios administra la salvación a lo largo de la historia, su plan salvador. Alcanza su plenitud en Cristo (Ef 1,10), a través del Espíritu Santo (Ef 1,13-14), que actualiza, que universaliza e interioriza en cada uno la salvación de Cristo, extendiéndola a toda la humanidad, en todos los tiempos. Como podemos comprobar, la oikonomia, tiene una clara estructura Trinitaria, por eso, la economía divina nos conduce a la teología, al conocimiento de la vida íntima de Dios. En segundo lugar, Theologia significa la vida interna de Dios y nos hace conocer que la salvación que se nos ofrece en la economía es la comunión en y con Dios, que nos introduce en su propia vida, en su ser. Pero la cuestión terminológica no es lo más importante, sino lo que im porta es la problemática teológica que plantea la relación de esos dos conceptos, la correcta integración entre los dos polos del misterio de Dios: lo que Dios es en sí y lo que Dios es para sí. 1.3.2. Historia de la salvación y ontología Trinitaria La integración de los dos polos del misterio de Dios, su ser en sí y su manifestación en nosotros conlleva una doble problemática porque no podemos resolverla ni con eliminación de uno de los dos polos ni con la reducción de uno al otro. Por tanto, ¿Qué nos queda? ¿Cómo resolver la integración? La solución la encontramos en la equilibrada tensión entre los dos  polos:

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- Afirmar el realismo de la economía. Padre, Hijo y Espíritu Santo es la manifestación más radical del ser divino, su revelación más radical, más real, más verdadera. En la historia de la salvación se manifiesta la más genuina ontología Trinitaria. La ontología Trinitaria más auténtica es la que parte de la automanifestación de Dios. Verdad accesible a partir de la obediencia filial de Jesús hasta la muerte. - Mantener la irreductibilidad del Dios vivo y verdadero a una mera función del hombre y para el hombre. Ejemplo de ello  puede ser una reducción soteriológica (Lutero), o, una reducción gnoseológica (Descartes), o una reducción ética (Kant). 

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Sin embargo nosotros siempre hemos de pasar, para no caer en un reduccionismo, del "Dios función para mi" al "Dios divino", al Dios que es misterio irreductible. Sólo el Dios auténtico es el que da sentido al Dios para nosotros, al Dios de nuestra salvación.

2. La cuestión de Dios hoy

Vemos como la teología contemporánea ha colocado el centro de su reflexión sobre Dios el misterio de la Trinidad. Esto fundamenta la importancia del estudio del tratado trinitario nuestro proceso de formación teológica. Lo primero que llama la atención, es que el mensaje sobre Dios se ha convertido para nuestros contemporáneos en algo extraño, en algo inimaginable, que causa extrañeza. Kasper decía que esta extrañeza es una ausencia de Dios y peor aún, es que el mensaje de la fe produce una risa en las  personas de hoy. No es que esté en crisis partes concretas de nuestra doctrina, esta o aquella verdad de fe determinada, sino la posibilidad de la fe en general, la posibilidad misma de creer. En el fondo se ha perdido la auténtica dimensión del misterio, que es esa búsqueda de Dios. Esta situación es la que obliga a la teología actual a preguntarse por sus  propios presupuestos de comprensión, por los presupuestos de comprensión de la fe. Obliga a preguntarse por qué creemos nosotros y otros no creen, ¿es posible creer? ¿De dónde viene el creer? Es decir, el desafío de la sociedad secularizada debe llevarnos a reflexionar sobre el "anclaje antropológico" de la fe en el Dios de Jesucristo, en el fondo, la vivencia de Dios como cuestión, pregunta o problema a la que no deja de enfrentarse el hombre, ni siquiera en la negación del mismo. « El ateo ni siquiera para negar a Dios puede prescindir ni de la idea ni del concepto de Dios»1 Además nuestra reflexión sobre los presupuestos de comprensión de la fe nos debe llevar a la convicción de que creer no supone renegar de la inteligencia, no supone un sacrificium intellectus, ni tampoco del lenguaje y de la experiencia humana. No supone renunciar a nada de eso porque, en nosotros, la fe cristiana no es una fe químicamente pura, sino que la poseemos, escuchamos, comprendemos, afirmamos y apropiamos humanamente. 1

 M. Onfray, “Tratado de ateología” , Sal Terrae, Salamanca

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De lo contrario no sería indigna simplemente de nosotros sino sería indigna de Dios. Dios se presenta como un Dios de personas, personal, que llega a su plenitud en Jesucristo, que es Dios y hombre verdadero. Que se ha hecho hombre por amor, que es amigo del hombre. Y decimos humanamente porque tiene en cuenta la dignidad, la libertad y la voluntad del mismo. El hombre ha de fundamentarse en Dios para descubrirse auténtico, digno y para existir verdaderamente, para ser y ser feliz. 2.1. Experiencia de Dios en el mundo actual La cuestión de Dios hoy nos obliga a retrotraernos hasta las países del comprender humano y nos lleva a tomar como punto de partida la experiencia de Dios. No hay que conocer o conocimiento humano que no se base en la experiencia, pero es necesario delimitar el concepto “experiencia”

 por dos partes: - Por un lado, por una concepción puramente objetivista (experimentación científica), ya que Dios no es un objeto, una cosa más de este mundo. - Y también por una concepción puramente subjetivista (vivencia psicológica), ya que Dios no es simplemente lo que yo siento, que es lo que se tiende a pensar y comprender por fe hoy. Como dice Kasper, la experiencia auténtica abarca ambas experiencias,  pues afecta al hombre entero, y ocurre en el centro mismo del ser humano  por eso afecta todo su ser. Se trata del choque con la realidad (elemento objetivo de la experiencia) y a su vez supone la integración de ese choque con palabras, símbolos, fórmulas, conceptos, imágenes (elemento subjetivo de la experiencia). 2.1.1. Crisis de Dios ¿Cómo aparece en la realidad actual la experiencia de Dios? Llama la atención la falta de creencias y ausencia de Dios, además de la ausencia de la propia palabra “Dios”, ausente del pensamiento, del lenguaje, de los usos

sociales y de la cultura general. Es uno de los múltiples rostros que ha adoptado la secularización. Curiosamente, esa desaparición de Dios de la vida personal y social, no ha llevado a una eliminación de la religiosidad, sino todo lo contrario. Al2 gún día se dice "Dios no, religión si” , o al menos se piensa. 2

Analizado por J. Martin Velasco, “ Metamorfosis de tianismo”, Sal Terrae, Salamanca 1998.

lo sagrado y el futuro del cris-

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 Ni la secularización ni el aumento de la increencia ha llevado a la desa parición de la religión. Hay como una preponderancia de la religión frente a Dios, el cual nos hace responsables y compromete nuestra existencia. Este fenómeno de aumento de la religiosidad es lo que los analistas (sociólogos, filósofos, teólogos) denominan los nuevos movimientos religiosos, otro signo de cómo se vive la experiencia de Dios hoy. 2.1.2. Nuevos movimientos religiosos Podemos distinguir tres grandes grupos o tipos de movimientos (NMR): - Los que surgen por separación de algunas iglesias cristianas tradicionales o de otras tradiciones religiosas. - Las de carácter sincretista, ya que adoptar rasgos de diferentes tradiciones religiosas tratando de ser respuesta al pluralismo cultural. - Las que pertenecen al ámbito de lo esotérico y a lo ocultista. Los factores que propician su surgimiento son: - Déficit de sentido de la vida en la civilización científicotécnica, que solucionar de inmediato pero deja al margen lo esencial. -  Necesidad y auto afirmación de la propia identidad frente a la civilización de masas, que condena al individuo al anonimato con la consecuente pérdida de la identidad y destinándolo a la soledad. La cuestión teológica importante es la siguiente: ¿la ausencia de Dios revela la eliminación completa del mismo o no supondrá una divina oportunidad para volver a buscarlo? 2.1.3. La extrañeza de Dios en el mundo actual3 F. Varone habla de la prueba de ausencia, donde ausencia es pedagogía del señor, como una provocación a la fe, una oportunidad para permitir que el hombre se decante por Dios desde su autenticidad y libertad. Paradójicamente, la experiencia actual de la extrañeza de Dios nos puede ayudar a descubrir nuevamente su ser más íntimo, su intimidad más divina de Dios trascendente, en virtud de la cual, Dios es inconfundible con este mundo, irreductible a este mundo (Creación), aunque también es insepara ble de él, como hemos conocido a través de la Encarnación, ya que en Cris3

 Se sigue: F. Varone,  El Dios ausente, Sal Terrae (“Presencia teológica” 35), Santander 1987.

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to el mundo es ya inseparable de Dios y Dios del mundo, aunque no se confundan el uno con el otro. Podríamos decir que con la humanidad de Jesús, asumida por el Padre en la Resurrección, un trozo del mundo, de carne y de tiempo, son ya parte del misterio mismo Dios. Por ello consideramos esta ausencia o extrañeza de Dios y de su mensaje, una oportunidad divina para conocerle mejor. 2.2.Conocimiento de Dios y su reverso 2.2.1. Debate sobre la posibilidad de la teología natural ¿Es posible para él pensamiento humano el conocimiento real de Dios? O, por el contrario, ¿Es la fe algo irracional, una renuncia a la inteligencia? La teología desarrolló desde antiguo, como respuesta a esta pregunta, las  pruebas o demostraciones de Dios, como dice Kasper “invitaciones razonadas a la fe”, ya que creer sólo es posible como acto del conocimiento en

libertad porque es la libertad misma lo que caracteriza el conocimiento frente la experiencia. El conocimiento requiere la adopción de una distancia, requiere un ejercicio de nuestra libertad. En el conocimiento de Dios está en juego dos li bertades, se realiza en el diálogo, por ello es también posible el reverso, su negación o el ateísmo. Los principales argumentos o demostraciones de Dios son: 1- El argumento cosmológico : es la más clásica y parte de la magnificencia de la belleza y el orden de la realidad, que suscitan el  pensamiento del artífice, nos remonta a la existencia de un creador como fundamento de todas esas cosas. Ejemplos: - (Sab 13,1-5; Rom 1,19). - Las cinco vías de Santo Tomás, que argumenta a partir del movimiento, la causalidad eficiente, la contingencia, los grados del ser y la finalidad. - Como Einstein y Heisenberg, que parten de las leyes naturales como reflejo de un orden racional en el cosmos. 2- El argumento antr opológico : parte de la realidad interior del ser humano, del espíritu humano. Ejemplos: - San Pablo habla del conocimiento de Dios a partir de la conciencia moral (Rom 2,14ss). - San Agustín, en sus “Confesiones”, expone el mejor argumento de carácter antropológico que podemos encontrar, donde se invita al hombre a buscar lo más profundo del corazón a Dios, encontrando así una verdad de la que no se puede olvidar.

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- También la teología católica ha tomado en cuenta esta perspectiva de la subjetividad, desde la libertad incondicional como horizonte y perspectiva de la libertad humana (Kasper, O. González en Dios pag 136). 3- El argumento de la F ilosofía de la H istoria : a pesar de no haberse desarrollado mucho en la teología católica, tiene precursores como San Agustín en su obra De Civitate Dei. - La tesis de San Agustin, en este campo, es que la Historia no solo es obra de la providencia divina, sino también un signo de la misma, es decir, que en la Historia se manifiesta la Providencia de Dios. - En la actualidad, Kasper y los representantes de la teología de la esperanza (Moltmann, Pannenberg, ambos protestantes) han desarrollado esa línea, donde la providencia de Dios en la historia se manifiesta como una esperanza de futuro. Pero se distinguen dos conceptos para hablar del futuro:  Futurum: futuro como prolongación o potenciación del presente. Así es como lo entiende el progreso de la modernidad. Sin embargo la experiencia nos demuestra que al final el futuro no puede garantizarse únicamente por nuestro tra bajo y nuestro progreso.  Adventus: futuro como irrupción en la historia de un "poder de futuro", que está adviniendo como poder de resurrección, de redención. Este argumento nos lleva a la esperanza de un Dios que ha de venir, que da vida aquí ya ahora y que está viniendo desde el comienzo. Por eso, es el único, éste Dios de la historia, que puede reivindicar a todos los muertos, oprimidos y olvidados en los márgenes de nuestra historia. 

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Con los argumentos que hemos ido viendo llegamos un concepto límite,  pero no deja de ser un concepto con el que identificamos al ser supremo,  pero que no nos permite llegar a conocer a Dios. Estamos condenados a identificar a Dios con un concepto límite, necesario, de nuestro mundo. Por ello, filósofos y teólogos, trataron de abrirse a una vía distinta que no  partiera del mundo para llegar a Dios, sino que recurriese el camino inverso, que partirse de Dios para llegar al mundo. Lo llamaron argumento ontológico.

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4- El argumento Ontológico : se reivindica el argumento anselmiano  por la teología actual4. Según interpretación clásica, San Anselmo deduce la existencia real de Dios a partir de la idea que el hombre tiene de él en la mente, pasando así del orden ideal al orden real. Sin embargo, según la interpretación correcta del argumento, San Anselmo recorrió el camino inverso, ya que para él el pensamiento no concibe un concepto, sino que lo que concibe es al impensable, al inconcebible, aquello mayor de lo cual nada puede ser  pensado, que es previo al saber y al pensar y que nos funda. Frente a interpretación como del argumento, de lo ideal a lo real, Anselmo tomó el punto de partida de la imagen real de Dios que ha bita en nuestra alma, para llegar a la idea de que Dios verdadera5

mente “es aquello mayor de lo cual nada puede ser pensado ”. El

fundamento último del argumento es la presencia de Dios, que habita en nosotros. La percepción del Ser que habita en nosotros y que nos permite saber, pensar y existir. - La “traducción histórica” es que la idea de Dios sólo se acred ita y se muestra auténtica a posteriori, en las determinaciones concretas y ha ido recibiendo del propio Dios en la historia. Se acredita si la verdad de Dios es capaz de iluminar la realidad, de aportarle sentido, de darle vida y promover la libertad. Kas per concluirá que la Cruz de Cristo es realmente aquello mayor de lo cual nada puede ser pensado. En todas las pruebas o argumentos se demuestra que el hombre posee una alta valoración de la capacidad intelectual que permite llegar a un conocimiento auténtico de Dios, todavía imperfecto y necesitado de una aclaración ulterior, pero real. Conocimiento natural de Dios: a) la definición de la Dei Filius (Vaticano I): “La misma Santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y

 fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza [certo cognosci pos set] a partir de las cosas creadas con la luz natural de la razón humana «porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de lo creado» (Rom 1,20) [11]” (DH 3004).

4  Cf. W.Kasper, 5

el Dios de Jesucristo, 136-142.  Definición de Dios según el argumento ontológico de San Anselmo.

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- Se desarrolló como aclaración contra el fideísmo tradicionalista, que negaba a la fe toda posibilidad de justificación racional. El relegar la fe al ámbito de lo irracional también se da hoy pero por la absolutización a una razón instrumental, científicotécnica. El conocimiento natural de Dios es un conocimiento auténtico, se puede conocer con certeza. Por tanto es real y auténtico y no se basa únicamente en la subjetividad humana. Pero ¿en qué sentido es cierto?  b) Conocimiento natural de Dios como conocimiento auténtico:  No es cierto en el sentido de que acogemos una doble verdad, de fe y de razón, que la fe y el conocimiento natural de Dios no son conocimientos yuxtapuestos ni tampoco son sucesivos, sino que la racionalidad es el presupuesto trascendental del creer humano. El ser humano no podría creer en el Dios de Jesucristo si no tuviera la ley natural de la razón, ya que ésta es condición de  posibilidad del creer. - Por tanto, no se afirma un dualismo cognoscitivo, sino la racionalidad como presupuesto trascendental del creer humano. - Ahora bien, no se trata de cualquier racionalidad, sino de la razón creada por Dios, por la que el hombre está abierto a Dios, su razón está orientada a Dios. Podemos entonces afirmar que el conocimiento natural de Dios es posi ble ya que en la misma Creación, Dios se manifiesta en su comunión inter personal, en su misterio de comunión intratrinitaria, aunque en la Creación todavía no sea plenamente percibible. Por ello el conocimiento natural de Dios no podrá ser nunca un conocimiento puramente neutro, sino que deberá implicar también algo de entrega  personal del hombre, algo parecido a una fe incipiente. Conclusión: Todo este debate nos debe llevar a concluir que la fe en el Dios de Jesucristo no supone una renuncia a la inteligencia, sino que la presupone, porque si con la luz de la razón podemos conocer con certeza a Dios, estamos conociendo al Dios verdadero. Y éste es ya el Dios de Jesucristo, el Dios Uno y Trino, aunque ese misterio no nos sea claramente desvelado hasta que accedemos al conocimiento y al seguimiento de Cristo, la verdadera luz que ilumina nuestra razón.

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2.2.2. El fenómeno del ateísmo a)  El ateísmo como “reverso” del conocimiento de Dios: Puede darse la posibilidad contraria, como el reverso de esa experiencia, la posibilidad de la negación de Dios a partir de esa misma realidad creada. Pero, ¿Por qué se da esto? Son dos los motivos: - Podría deberse, por un lado, a la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios. Las pruebas y argumentos son invitaciones a la fe, que demuestran que el acto de fe es razonable, que no va a coartar nuestra inteligencia, pero no le muestra su existencia. - Una segunda razón es que el auténtico conocimiento es el que acontece en libertad, pero esto no significa que sea libertad humana la que decide si existe Dios o no. Lo cual significaría que Dios sólo es reconocido por el hombre en un encuentro es pontáneo de amor y reconocimiento mutuo. Precisamente porque el ateísmo no se explica por sí mismo, sino sólo se  puede hacer como reverso del conocimiento de Dios, el Concilio Vaticano II define en la constitución “Gaudium et Spes” que el ateísmo  no es «algo originario sino un fenómeno derivado6». Los presupuestos teológicos son: 1. El amor creador de Dios7 que crea al hombre y lo capacita para el diálogo con su Creador. Existe una y simplemente por el amor de Dios que lo creo y lo conserva. Y vive en la plenitud de ese amor cuando, en libertad, reconoce y acoge ese amor. 2.  Nadie por principio está destinado a negar a Dios, es decir, la única vocación del hombre es la vocación divina8. b)  Fenomenología del ateísmo (GS 19): En sus manifestaciones más clásicas, el ateísmo se ha manifestado en su raíz más profunda como una afirmación absoluta de la autonomía humana frente a Dios. En el fundamento de esta afirmación está la conciencia de la autonomía típica de la modernidad, en principio sin querer negar la existencia de Dios, sino simplemente fundar el derecho y la ciencia en afirmaciones que no fuesen de carácter religioso. 6  Cf. GS 19. 7  Cf. GS 19. 8

 Cf. GS 22.

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Precisamente porque el ateísmo aparece como una exaltación absoluta de la autonomía del hombre frente Dios, el Concilio Vaticano II distingue dos formas de ateísmo: - Aquellos ateísmos que niegan la existencia de Dios en nombre de la autonomía de la naturaleza (cientismos), que haría posible la explicación de los orígenes haciendo innecesaria la existencia de un Dios a partir de la ciencia, ya sea desde de la física 9, ya sea nivel biológico10. - Aquellos que niegan la existencia de Dios en nombre de la autonomía del hombre y de su libertad11. Por su parte, el Concilio tomó estos ateísmo su como un reto y quiso responderles con una propuesta renovada del Evangelio y del cristianismo. Hoy en día, con la inducción del fenómeno del terrorismo relacionado con los ámbitos religiosos y los fundamentalismos, se ha pensado en un nuevo ateísmo, el cual sostiene el monoteísmo como factor de violencia, lo que ha suscitado el acabar con un Dios único por ser factor de guerras y actos violentos entre los hombres. Un claro ejemplo es la obra de Michael Onfray (Tratado de ateología, Ed. Compactos Anagrama), donde se manifiesta claramente esta postura. Frente a este tipo de obras que no poseen mucho rigor, y frente a los pre juicios de los distintos tipos de ateísmo, el Concilio ha promovido varios intentos de diálogo12 con la intención de tratar de entender los motivos de la increencia, para descubrir qué es lo que mueve, a los que no creen, a rechazar a Dios. Un ejemplo de obra en la que se manifiesta el diálogo, aunque desde el ateísmo, puede ser: “ El alma del ateísmo, introducción a una espiritualidad en Dios” de André Comte-Sponville; y desde la perspectiva cristiana y creyente, tenemos por ejemplo: "la paradoja del cristianismo,  Dios entre paréntesis" de Adolphe Gesché. En el primer libro, se distingue el laicismo auténtico del odio religioso y se trata de postular esto que se entiende como “espiritualidad sin Dios”.

En este segundo, se trata de recuperar ciertas afinidades que conectan al cristianismo con el ateísmo, hablando del cristianismo como una especie de ateísmo, como un ateísmo suspensivo en el que se recurre a la mediación del pensamiento para, finalmente, adherirse perfectamente a la fe. 9  Por ejemplo, S. Hawkins, El gran diseño. 10  Por ejemplo, R. Dawkins, The God desilusion. 11  Cf. Feuerbach, Marx o Sartre. 12

 Cf. GS 21.

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2.2.3. La fe en Dios entre secularidad y fundamentalismo Queda claro que para el hombre el acceso Dios se mueve entre una doble  posibilidad: por un lado el conocimiento auténtico de Dios, que está en la  base de la fe como acto verdaderamente humano, y, por otro lado, el rechazo a Dios. Actualmente, esta doble posibilidad, muestra caracteres peculiares: a) Una nueva exigencia (Secularidad ): Más que una negación sistemática de la existencia de Dios, nos encontramos con la exigencia de un Dios adaptado a la lógica social dominante, un Dios funcional adaptado a los nuevos usos sociales y culturales, dando sentido a una religión pública o fe civil. Ante esta exigencia, la respuesta a la secularidad, o la propuesta de un Dios funcional, es continuar presentando a Dios en su tr ascendencia absoluta    (Padre), que se nos da como inmanente en la hi storia  ligado a nuestra finitud (Jesucristo) y como presen-  cia íntima  en los corazones de los hombres (Espíritu Santo)13.  b) Dios, contrario a este mundo ( Fundamentalismo): Otra es acentuar tanto la trascendencia de Dios que al final aparece como totalmente opuesto este mundo, no teniendo nada que ver con este mundo. Subrayando más el elemento “numin oso” frente al intelectual y al moral, surgen los fanatismos, que hacen ver al creyente como un enemigo14. Sin embargo, el cristianismo, el ser atributo aparece siempre inserto en la historia, de tal modo que, en Jesucristo, Dios se ha hecho prójimo de todo hombre: «Cristo murió por todos» (2Cor 5, 15). San Pablo ha definido el comportamiento de cualquier creyente respecto a los demás hombres. La fe nunca puede ser motivo de extrañamiento entre los hombres, sino todo lo contrario, todo hombre es nuestro prójimo. Primero porque todos somos hijos de Dios; segundo, porque Cristo murió por todos los hombres; y tercero, porque a cada uno se le ha dado el Espíritu Santo como principio de su existencia.

13  Cf. GS 22. 14

 Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios , de 1917, en Alianza, Madrid 2001

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2.3. El lenguaje sobre Dios 2.3.1. El giro lingüístico Comencemos tomando conciencia de que lenguaje sobre Dios ha estado siempre condicionado por los esquemas mentales propios de cada época. a) Los tres paradigmas del pensamiento occidental: -  El paradigma del Ser  (filosofía antigua). -  El paradigma del conocimiento (filosofía moderna) que se inicia con el “Cogito” de Descartes. -  El paradigma del lenguaje (filosofía del s. XX) con la semántica, semiótica,… a partir del siglo XX, la cuestión de Dios pasa

a ser un problema del lenguaje, a adoptado un giro lingüístico.  b) Etapas del giro lingüístico: - El rechazo del lenguaje religioso como carente de sentido (positivismo lógico). El lenguaje religioso no tiene cabida porque reproduce algo que no es empíricamente constatable y por ello se considera que es un lenguaje sin-sentido. - Posibilidad de su uso (2º Wittgenstein). En las "investigaciones filosóficas" propuso la teoría de los usos del lenguaje, según la cual, el significado de la palabra proposición reside en cómo se emplea en su contexto, en cómo se aplica en su juego lingüístico, pero únicamente se pueden usar estas afirmaciones en su contexto vital, sino pierden su sentido, o hacemos un mal uso del lenguaje. - Trascendencia del lenguaje religioso  (Heidegger, Gadaner, Ricoeur). Se analiza qué tipo de realidad es significada con la  palabra en el lenguaje religioso, sobre todo de la palabra de Dios. Estos pensadores han colaborado a revalorizar el lengua je de las tradiciones religiosas de la humanidad, como diferente a lenguaje científico técnico, en el sentido en que se entiende, que el lenguaje de los mitos, metáforas, parábolas, permite entender mucho más mundo de lo que meramente es constatable. Este tipo de lenguaje abre y aporta sentido. Como dice Heidegger: «el lenguaje de mitos, parábolas, poseen un sentido ontológico», nos abre a un sentido más amplio de la realidad. El lenguaje implica siempre un movimiento trascendente, aún antes de convertirse en lenguaje religioso explícito, el lenguaje tiene como una dimensión religiosa por la capacidad de da sentido a la vida.

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«Sólo el lenguaje religioso lleva al lenguaje a su plenitud 15» El lenguaje tiene mayor capacidad que la de simplemente expresar la realidad. Esta capacidad de expresar lo trascendente está en la base de lo que la fe cristiana ha llamado la analogía, la doctrina del lenguaje de Dios. 2.3.2. La analogía como lenguaje sobre Dios Analogía, según la definición clásica, significa comparación (Cf. Sab 13,1-5). El ser humano puede alcanzar al creador a partir de la criatura. En el siglo XX fue una doctrina muy discutida, sobre todo en el ámbito  protestante. Nosotros vamos a ver algunas nociones: a)  Reflexión clásica sobre la analogía: «La analogía es el término medio entre las proposiciones unívocas y las equívocas16». Es una definición un poco pobre, ya que no acaba de definir  bien lo que es la analogía, no hace justicia a la doctrina cristiana de la analogía. La analogía no es algo secundario17, sino todo lo contrario, pues la univocidad supone la delimitación y comparación de términos y conceptos. Es decir, que la analogía es lo auténticamente original, el presupuesto y el fundamento que hace posible los enunciados unívocos. Por eso, todas las ciencias dependen de la analogía, hasta las ciencias más exactas. Los clásicos, trataron de describirla lo más exhaustivamente posible, y no sólo nos ofrecen una definición de la analogía, sino que en ese afán de describir y analizar los mecanismos de la analogía, distinguen dos tipos: -  Analogía de atribución: mismo término compete a varias realidades, pero de manera distinta; aunque, a una de ellas, de manera más específica (analogatum princeps). -  Analogía de proporcionalidad: no se trata tanto de un término del que participarán en distinta proporción las realidades com paradas, sino más bien se trata de una especie de semejanza de relaciones (A es a B, lo que C es a D). A este tipo de analogía  pertenecen las metáforas, las Parábolas de Jesús,…

15  Cita de Walter Kasper. 16  Cf. Sto. Tomás, Summa Theologica I, 17

 Cf. Kasper, p. 119b.

q. 13 a. 5-10, en Kasper, p. 119a.

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Este segundo tipo, es el más indicado para hablar de Dios, ya que con este tipo de analogía no reducimos a Dios, sino que permite que nos refiramos al misterio con todo el respeto. En relación con Dios, las negaciones son verdaderas y las afirmaciones insuficientes. Por eso, el grado supremo del pensamiento es un saber del no saber, la docta ignorancia. Estas ideas fueron recogidas en la fórmula del Concilio IV de Letrán, que definió la “analogía entis” de la siguiente manera: « Entre el Creador y la criatura no se puede afirmar una semejanza tal que no haya que afirmar una desemejanza mayor ». Pero, ¿cuál es el mecanismo de la analogía? Si consideramos la doctrina teológica de la analogía con más precisión, cabe señalar en ella tres aspectos relacionados entre sí18: - Via affirmationis: afirmación en Dios de las perfecciones que conocemos de este mundo. - Via remotionis o negationis: la negación de los límites de estas  perfecciones en Dios. - Via eminentiae:  las perfecciones que observamos en la creación, libres de todos sus límites, serán en Dios en 1° extra de toda nuestra comprensión de los mismos. b) “Analogia Christi”: Analogía, lenguaje de la fe 19 Karl Barth, rechazo la doctrina clásica de la analogía diciendo que dicha doctrina era una “analogía entis”, basándose en que se presuponía que creador y criatura eran iguales, y señalando que esta idea es un “invento del anticristo”.

Propone, entonces, la “analogía fidei20” que consiste en que sólo  puede haber semejanza entre Dios y el hombre que cree, sólo en la fe el hombre  puede reconocer a Dios en su palabra, lo mismo que Dios se reconoce a sí mismo en su Verbo eterno. La reflexión contemporánea se mueve entre el primer tipo y el segundo de analogía (entis y fidei, respectivamente). Pero, ¿es posible pensarlo como una dicotomía o se puede llegar a superarla mediante una síntesis entre ambas? 18  Cf. Tomás de A., Summa theol., I q.13 a.s. Se sigue en Kasper, p. 121. 19  Se sigue en Kasper, pp.122-124. 20

 Se basa y lo extrae de Rom 12,6.

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Pues sí que se puede superar, en tanto la doctrina de la analogía en Cristo, en el misterio de la encarnación. Sólo así, a partir del Dios que viene a nosotros en su verbo encarnado ( Analogia fidei), tiene sentido hablar de una correspondencia entre Dios y el hombre ( Analogia entis), ya que en Cristo será la mayor cercanía entre Dios y su criatura. Aunque la plena semejanza con Dios se reserva para la consumación escatológica21. «Así, la fe en Dios es el acto fundamental y primordial del espíritu. La fe no com promete sólo al entendimiento ni sólo a la voluntad, sino por el hombre. El conocimiento y la voluntad son, pues, elementos de un mismo acto de fe; ambos forman enlace una unidad interna. Por eso la fe en Dios no es ni una creencia en la verdad puramente intelectual ni una mera decisión de la voluntad ni simple asunto del sentimiento. Es un acto de todo el hombre, un acto en el cual se realiza la plena humanidad del hombre.»22

Síntesis del tema 2:

- Existe una presencia permanente de la cuestión de Dios tam bién en la cultura actual: En primer lugar como dimensión religiosa de la experiencia humana. También en la cuestión del horizonte último del conocimiento. Por último en la reflexión sobre las posibilidades del lenguaje, en la misma finalidad del lenguaje. 

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- La respuesta a esa cuestión de Dios, permanecen determinada, a no ser que Dios mismo se nos manifieste, que nos diga quién es él, cómo es él. Es como una invitación a la fe. Pero esta es la condición fundamental de la fe cristiana: Dios ha hablado en Jesucristo23.

21  Cf. 1Jn 3,2. 22  Cita en Kasper, p. 142. 23

 Cf. Hb 1,1-2.

BLOQUE II: LA BUENA NOTICIA DEL DIOS DE JESUCRISTO

En el fondo, la doctrina Trinitaria tuvo como objetivo explicar y asegurar el sentido auténtico de lo que Jesucristo nos ha revelado acerca del Padre. Por eso, nuestro estudio debe partir de ello. Puesto que en su predicación sobre Dios, Jesús se incluye como Hijo suyo, además de ser ungido por el Espíritu Santo, la primera predicación cristiana, ya en el Nuevo Testamento, tuvo que hacer frente a un problema que  planteaba el monoteísmo bíblico. Nosotros trataremos de abordarlo en el desarrollo del tema 3. Seguidamente, en el tema 4, veremos cómo se resuelve dicha problemática. Ya en el Nuevo Testamento tienen lugar unos primeros intentos de teología Trinitaria: Dios Padre se revela en Jesucristo y en el Espíritu Santo, tres personas distintas con una sola naturaleza o esencia. Se revela como Dios Uno y Trino.

3. La revelación de Dios en la vida y el destino de Jesús

3.1. Jesús, exegeta del Padre Se resume en el anuncio de la llegada del reino de Dios. El anuncio del Reino es en realidad la proclamación del único señorío de Dios sobre el mundo y sobre la historia, en el fondo es un mensaje sobre Dios. Al anunciar el Reino Jesús esta desvelando, interpretando de forma auténtica, el contenido de la Palabra de Dios. Por ello, Jesús se presenta, exégeta de Dios (cf. Jn 1,18), de un Dios que el mismo presenta como su padre y nuestro padre (cf. Jn 20,17). En este primer apartado del tema vamos a ver cómo es el Dios de Jesús. 3.1.1. El Dios de Jesús: continuidad en la discontinuidad La idea que tiene Jesús de Dios es inseparable del núcleo fundamental de su mensaje, el anuncio del Reino24. Pero, ¿qué imagen de Dios supone? a)  El mensaje del Reino: Supone en primer lugar, la imagen de un Dios cuyo dominio sobre el mundo es único y universal. De hecho la expresión reino de Dios no es más que la formulación en abstracto de un enunciado verbal que aparece en el Antiguo Testamento: “Yaveh reina” (Sal 47,6 -9; 93,1; 96,10; 97,1). Ahora bien, esta afirmación se fundamenta en su condición de creador y dueño de todo, el señor de todo, ya que la soberanía real de Dios se manifiesta de manera especial en su victoria sobre las oscuras fuerzas del caos. Por ello, en segundo lugar, Dios se manifiesta como Creador de todo. En tercer lugar, el anuncio del reino implica reconocer a Dios como único Dios verdadero, el único que existe (cf. Jn 17,3), negando así la existencia de cualquier otro (Sal 96,5). 24

 Cf. Desde Mc 1,15 hasta Hch 1,3.

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Por tanto, el anuncio del reino, en el fondo no es más que una forma de expresar el dogma fundamental de la fe bíblica, la afirmación de la unidad y la unicidad de Dios, núcleo fundamental del monoteísmo (cf. Mc 12,29). b)  Novedad del Dios de Jesús: La imagen de Dios que se trasluce en el mensaje de Jesús sobre el reino, está en clara continuidad con la del Antiguo Testamento, pero con una novedad, pero podemos pasar por alto, ya que en el anuncio de Jesús el reino no es ya una realidad que pertenezca al futuro, a la escatología, sino una magnitud ya presente, irrumpe en la historia a través de su persona, sus palabras y sus obras, que hacen presente el reino de Dios en medio del pue blo. Se trata de una realidad actuante en Jesús y le hace participar del señorío de Dios sobre el mundo y sobre la historia. La novedad del monoteísmo cristiano. Por tanto el Dios del antiguo testamento manifiesta su poder y soberanía regia en la persona de Jesús, por quien además es invocado como Padre. Fórmula que resulta absolutamente escandalosa para sus contemporáneos (Jn 5,18; 19,7). Vamos a ver, pues, la novedad que todo esto supone en comparación con la idea de la paternidad de Dios que se tenía en el AT y con la que se tenía en la historia de las religiones. 3.1.2. Dios como Padre en la historia de las religiones25 La idea de la paternidad de Dios sobre el mundo y sobre los hombres constituye un fenómeno ancestral que pertenece a la misma historia religiosa de la humanidad. Padre es una de esas palabras que no pueden ser producidas por otro concepto, es una palabra originaria, una “ protopalabra” (Rahner). En el caso concreto de la designación de Dios como padre en la historia de las religiones, se distinguen dos elementos: - Dios es creador: origen y principio de la unidad al universo; sólo que en el mito, que discurre la idea bíblica de la trascendencia de Dios, lo divino y lo humano acaba por compenetrarse mutuamente, estando íntimamente entrelazados. Lo divino viene a ser una dimensión profunda de la realidad y lo mundano, una reproducción de lo divino. - Dios como garante del orden social: legitimación sacral del lugar que ocupa el padre de la sociedad ( Pater familias), no sólo en el 25

 En Kasper, pp. 165-166.

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sentido genealógico, sino en el sociológico y jurídico. De ahí que es símbolo de lo antiguo y lo inmemorial. También, la divinidad entendida como Padre, expresa la autoridad y el poder que da la vida. 3.1.3. Dios como “ Abbà” en los labios de Jesús26 El Dios Padre revelado por Jesús, nada tiene que ver con la idea de paternidad divina en la historia de las religiones en dos sentidos: - Jesús lo presenta como alguien absolutamente trascendente, como Padre celestial (Mt, 6,1. 26. 32). - Además, en Jesús, la paternidad de Dios, lejos de fundamentar una sociedad patriarcal, se presenta como una “instancia crítica” frente a los poderes y padres de este mundo (Mt 23,9). La paternidad de Dios hace palidecer cualquier otra paternidad o poderes. a)  Dios como “Padre” en el AT: Cuando se llama Padre a Dios, rara vez se relaciona esa paternidad con la Creación (Cf. Mal 2,10). Pues, la paternidad de Dios se pone en relación con la idea de la elección y la alianza. Esto se debe a que el AT trata de evitar concepciones excesivamente materialistas o literales de la paternidad divina, que en el fondo estarían en clara contradicción con la fe de Israel, con su Dios totalmente trascendente. Por ello podemos preguntarnos, cuando se le llama Padre, de quién se su pone que lo es: - En primer lugar, del pueblo de Israel en su conjunto, en virtud de la elección y de la alianza (Os 11,1; Is 63,16). Pero también es un  padre que posee entrañas de madre (Is 49,15). - Por otro lado, aparece como Padre de algunos individuos concretos del pueblo (el Rey, Sal 2,7). Suelen ser hombres significativos dentro de la sociedad de Israel. Dios los elige de manera es pecial para desempeñar una misión en medio del pueblo en relación con la alianza. - Finalmente, en los libros sapienciales encontramos una ulterior aclaración de la paternidad de Dios, la cual se pone en relación con todo el pueblo elegido, aquellos que son justos, ya que de ellos se dice que son hijos de Dios (Prov 3,12; Eclo 23,1-4; Sab 14,3). En la literatura sapiencial aparece explícita y directamente la invocación de Dios como Padre. 26

 En Kasper, pp. 166-172.

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b)  Dios como “Abbà” de Jesús: Jesús no sólo habla de Dios como padre, sino que le invoca como tal (Mt 11,25). Es un hecho prácticamente incuestionable de la vida de Jesús, sobre todo si tenemos en cuenta un dato estadístico: en el Evangelio la palabra  padre aplicada a Dios aparece en los labios de Jesús no menos de 170 veces. Jesús manifiesta una clara conciencia de su cercanía, familiaridad, e intimidad con Dios, que no ha aparecido antes en la historia de la revelación  bíblica, concentrándolo en una sola palabra original: “ Abba”. En esta íntima relación, basa su pretensión de que su mensaje sea acogido y escuchado (cf. Jn 5,37-40). Parece ser que “abba” era el término usado en el ámbito familiar  para denominar o llamar cariñosamente al padre. Tiene un profundo carácter filial27. Se recoge de manera muy especial en Mc 14,36, en la oración del huerto de Getsemaní. Aunque también aparece, y es novedad también, en Rom 8,14 y en Gal 4,6. Pero esta vez en labios de un creyente. Nuestra identificación como hijos de Dios en Cristo, nos permite llamar así al Padre, por el mismo Espíritu que se nos ha dado. La designación de Dios como Abba no es expresión de la piedad privada de Jesús, ni de su devoción, sino que refleja el hecho de que previamente Dios sea dirigido Jesús como hijo amado, con lo cual, al entenderse y sa berse, a sí mismo, como hijo de Dios, nos revela a Dios en su esencia más íntima, en su paternidad divina. Dios es su Padre. Por último, cabe señalar que, la invocación de Dios como  Abba, no se  puede aislar del conjunto de la predicación y actuación de Jesús. 3.1.4. El Padre revelado en las parábolas, acciones y dichos de Jesús Solo en el marco de la predicación y conducta de Jesús es comprensible su actitud filial, sólo así toma sentido la invocación de Dios como  Abba. Así se ve en el anuncio del Reino de Dios como el reino de gracia y misericordia (Lc 15, 11-32). Sólo se entiende si Dios es un padre lleno de amor y  bondad para con el género humano. Por otro lado, la actitud de Jesús hacia los pecadores prolonga la misma actuación de Dios. Esto revela la paternidad y la conducta de Dios que se concreta en el ser y actuar de Jesús, revelando su ser Hijo del Padre.  No es extraño el que, al estar grabada en la memoria de los discípulos la relación intima y profunda de Jesús con Dios, quede de manera indisoluble 27

 Se estudia en una obra de J. Jeremías titulado:  Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, editado por Sígueme en Salamanca 1984 3.

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resuelta la cuestión de Dios y Padre. Aparece así como el nombre propio de Dios, el padre de nuestro Señor Jesucristo. El mensaje de Dios como Padre de Jesús, es el origen y el contenido de la Revelación (Jn 17,6.26). Es lo propio y permanente del ser cristiano. En el NT, acompañando esa experiencia, se ha llegado a definir así a Dios, como su Padre. Por tanto, al revelar a Dios como Padre suyo, Jesús se ha convertido para nosotros en el exegeta de Dios, su mejor intérprete. Pues, en virtud de esa correlación entre la paternidad y filiación, podría decirse que al revelar al Padre, Jesús se nos ha mostrado como el Hijo. 3.2. Jesús, Hijo de Dios en el Espíritu  No es cierto que Jesús hable del Padre pero no hable del Hijo, ni tampoco que Jesús se auto excluya de su propio anuncio, ni tampoco que la cristología no entre en el mensaje de Dios. Para comprobarlo vamos a ver cómo habla Jesús de sí mismo en su relación con Dios. 3.2.1. El título “Hijo de Dios” en labios de Jesús Sucede lo contrario respecto al nombre de Padre. Este término no parece nunca en los labios de Jesús, el nunca se autodesigna como tal. Este título aparece siempre en labios de otros, es la voz del Padre la que le designa con este título28. Todos, desde Dios al diablo, emplean el título de hijo para referirse Jesús, menos el mismo. Pero ¿a qué se debe? Dos motivos: - Connotaciones políticas del título hijo de Dios y por ello los Evangelios coinciden en las reservas y precauciones de Jesús frente a una comprensión simplemente terrena del anuncio mesiánico. - Jesús, en el fondo, no se predica a sí mismo, sino a Dios, que es al que pertenece en último término el reino que Jesús ha venido a anunciar (1Cor 15, 24.28). Desde esta perspectiva su relación como hijo de Dios es una revelación indirecta, lo cual no significa que sea inexistente. Por eso se habla de una “cristología implícita” en la vida terrena de Jesús, aunque el mismo no se aplicase ningún título. Por tanto, ¿dónde se aprecia esa cristología implícita? En que iguala su comportamiento al comportamiento de Dios, se identifican ambas conductas. Pero también existen otros aspectos, como pueden ser: 28

 Cf. Mc 1,11; 9,7 / Mt 16,16 / Mc 15,39; Mt 27,54 / Mt 4,3.6; Lc 4,3.9.

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- La predicación de Jesús (Mt 5,22.28). Pero se diferencia de los maestros de la época porque no se limita a transmitir la palabra sino que la trasciende y coloca su propia palabra al nivel de la Palabra de Dios. En especial se ve en las antítesis del Reino, donde Jesús no distingue entre su palabra y la de Dios. - La invitación al seguimiento que Jesús hace a sus discípulos (Mc 3,13; 8,38). Pero no como lo hacían los maestros de la época, no  para hacer escuela, ya que en su caso la iniciativa de coger un grupo de discípulos es suya, los elige, «llamó a los que quiso» (cf. Jn 15,15). La relación entre maestro y discípulo, que ya no era transitoria, es tan íntima que estos últimos son llamados a empeñar toda su vida a transmitir el mensaje, hacerlo vida. En esta relación se decide la misma vida del discípulo. Jesús se presenta, en el fondo, como el único Maestro (Mt 23,8). El seguimiento total y radical de Jesús equivale a su reconocimiento como Dios. - La conciencia de filiación única: “mi Padre” (Mt 11,25; Mc 14,36); “vuestro Padre” (Mc 11,25; Jn 20,17). Diferencia clar amente la relación que tenía él y la que tenían los discípulos con Dios, nunca los mezcla. Esa diferencia es otro síntoma, otra vista, que habla de esa cristología implícita. - Jesús, sí que se llama a sí mismo “el Hijo”: En las parábolas: Mc 12,1-12 (hijo amado). En algunos logia: Mt 11,27=Lc 10,22; Mc 13,32. El título del hijo no proviene de la teología política sino del mundo de las parábolas que emplea, donde se identifica y se define como tal.  

Sobre la base de esa identidad profunda de Jesús, que tiene conciencia de Hijo, la comunidad cristiana acabó por determinar que el título más apro piado y que más representaba su ser era el de “Hijo de Dios”.

3.2.2. El título “Hijo de Dios” en la comunidad cristiana Este título viene combinado con el de Señor ( Kirios). Pablo lo define como Señor por la exaltación de Jesús que se hace en la comunidad cristiana29. Sin embargo, Hijo, se emplea sobre todo para describir la relación de Jesús con Dios como mediador de la salvación30. Dios nos traslada al Reino de su Hijo querido. 29  Cf. Hch 2,33.36. 30

 Cf. Col 1,13.

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Hasta tal punto esto es importante para Pablo que, según él, la filiación divina de Jesús es el mismo contenido del Evangelio, no existiendo ninguna contradicción o contraposición entre ambas cosas. El Reino de Dios se ilumina desde la filiación divina de Jesucristo, son cosas que vienen implicadas mutuamente, es decir, solo se entiende el mensaje si Jesús es verdadaderamente el Hijo de Dios. Por otro lado, dentro de la teología joánica, Hijo es la autodenominación normal de Jesús, que está en perfecta correlación con la consideración de Dios como el Padre. Para el cuarto Evangelio, Jesús no es simplemente Hijo de Dios, sino que q ue es “el Hijo” por antonomasia , frente a los otros hijos, los cuales son llamados vástagos o descendientes (Téknon-Tékne (Téknon-Tékne))31. Mientras que, otras veces,  para subrayar el carácter único de la filiación, Juan añade el adjetivo “uni32 génito” (monogénes) como propio de Jesús . Finalmente, para Juan, lo mismo que para Pablo, Jesús y su filiación divina es también el núcleo de todo el Evangelio. Por ello Juan afirma que el objetivo de su Evangelio es mostrar que Jesús es el Cristo, es el Hijo de Dios, «para que, creyendo, tengamos vida en su nombre»33. Conclusión: Por lo que llevamos dicho, la comunidad cristiana, desde el principio, consideró a Jesús como el Hijo de Dios en virtud de esa relación absolutamente original y exclusiva de Jesús con el Padre. Se trata de una relación que ya existe desde el inicio de su actividad pú blica, pero no sólo se remite hasta ahí, sino que también al inicio mismo de su existencia terrena34, desde su entrada en el mundo. Se remite incluso a la  preexistencia. Esta convicción nada tiene que ver con una especie de divinización postdivinización  postmortem, mortem, a pesar del carácter decisivo del acontecimiento de la Resurrección35. Es Hijo de Dios desde el principio. Aunque es verdad que, a partir de la resurrección de entre los muertos, la cristología primera descubre la  plena realización de la filiación divina de Jesús, que se aclara e ilumina a  partir de dicho acontecimiento. acontecimiento.

31  Cf. 1Jn 3,1.7-8. 32  Véase Jn 1,14; 1Jn 4,9. 33  Cf. Jn 20,31. 34  Cf. Lc 1,35; Mt 1, 20; Heb 10,5-10. 35

 Cf. Rom 1,3-4; Hch 13,32-34 = Sal 2,7.

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Es especialmente importante el pasaje de Rom de Rom 1,3-4 ya que se contempla el carácter de la confesión de la filiación divina de Jesús y se puede conce bir, si cabe, una confesión confesión posiblemente pre-paulina: - Según la carne es hijo de la estirpe de David. - Ha sido considerado Hijo de Dios en poder pod er de la resurrección. San Pablo nos muestra que ya desde el principio existe la idea de la preexistencia de Jesús, originalidad cristiana, y que hace mención al Espíritu de santidad. Lo cual significa que en la resurrección de Jesús, como por otro lado en los demás misterios de su vida, se realiza, acontece, la revelación del misterio Trinitario, del Dios Trino. Estas dos últimas ideas son muy importantes porque cuando hablamos de la trinidad, lo hacemos desde el contenido mismo de la originalidad cristiana, desde el desarrollo de lo que el mismo Jesús nos ha revelado del misterio de Dios y del Reino, el contenido mismo del Evangelio de Jesús. 3.2.3. El ser Hijo de Dios como “pro-existencia”: el misterio  pascual ¿Cómo cristalizó en la fe de la primera Iglesia esta convicción de que Jesús es el Hijo de Dios? La categoría teológica de pro-existencia puede ayudarnos a responder y comprender esta pregunta. Se quiere expresar que Jesús es el hombre para los ot ros, el “ser para los demás”, mediante lo cual, Jesús, pretende prolongar la acción de Dios. Es

sobre todo en la Pasión donde la pro-existencia de Jesús se manifiesta de forma más evidente. En la Pasión también se manifiesta la total obediencia y total acuerdo con Dios en el ser entregado 36, es un “ser para el Padre”. De tal manera que en la cruz, la pro-existencia de Jesús, no solo se manifiesta como un “se para nosotros”, sino que, además, se manifiesta como un ser

 para su Padre. Existen dos fórmulas de entrega: - El Padre es el que aparece entregando al Hijo (Rom 8,32; Jn 3, 16) - El propio Jesús es el que se entrega por nosotros (Gal 2,20; Ef 5,1) En el fondo, ¿Qué presuponen las fórmulas de entrega? Están presuponiendo que la pro-existencia de Jesús no admite otra explicación que “ un armazón Trinitario” (Balthasar) , (Balthasar)  , es decir, la entrega de Jesús al Padre se realiza en virtud del Espíritu Santo. Ahora ya podemos responder a la pregunta primera. No ha llegado como una simple deducción a partir de la experiencia de la vida terrena de Jesus, 36

 Cf. Jn 10,17-18.

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ya que las ideas por sí no provocan una profunda convicción. Tampoco por un proceso de helenización del cristianismo37y de la fe. Entonces, ¿Cómo se ha llegado a esta convicción? Sólo en la obediencia filial de Jesús, cuyo culmen es la muerte en la Cruz, aparece su más intima esencia de Hijo en cuanto opuesto al Padre, en cuanto distinto a Él. La teología contemporánea ha visto en la Cruz el “ Locus natalis” de la revelación de la Trinidad, de la autodefinición insuperable de Dios38. Vamos a ver lo desarrollado por dos autores protestantes, Moltmann y Jüngel: - Moltmann, J. “El Dios crucificado”: se propone dos objetivos  principales: En primer lugar, desea presentar la Pasión como un evento entre el Padre y el Hijo. No solo es una cuestión que acontece en relación entre las dos naturalezas de Jesús, divina y humana, ya que quien sufre es Jesús. En segundo lugar, quiere poner de relieve la insuficiencia del teísmo para dar razón del Misterio Pascual. Únicamente se comprende desde la Trinidad. Es decir, la fe cristiana no  puede presuponer un concepto cualquiera c ualquiera de Dios, sino que solo puede partir del concepto de Dios que se muestra en la Cruz de Jesús. Es a partir de este acontecimiento desde el que se debe determinar qué entendemos nosotros por Dios. - Jüngel, E. “Dios como misterio del mundo”: en la introducción de esta obra presenta las siguientes ideas: Parte del hecho de la negación actual de Dios y afirma que lo que el ateísmo contemporáneo niega en realidad una idea de Dios, no a Dios mismo. Esto nos presenta un desafío frente al ateísmo actual, mostrar su amor por el hombre, un amor que le llevo a entregar a su hijo para salvarnos. Dios se identifica con el crucificado, hasta el punto de verse afectado, en lo más íntimo de su ser, por la muerte del Hijo. A la vez que se identifica, todo esto presupone una distinción personal entre el Padre y el Hijo, ya que si no se diera esta distinción Dios quedaría atrapado en su propia muerte al morir el Hijo. Pero sabemos que no es así, como se distinguen, Dios Padre somete a Jesús, su Hijo, venciendo a la muerte. Por ello, en el crucificado se puede conocer a Dios. 

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37  Entendiendo a Jesús como una figura mitológica 38

 Desarrollada por Balthasar, Moltmann, Jüngel.

griega.

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En conclusión, podemos decir que el significado último de la confesión de Jesús como Hijo de Dios solo se esclarece plenamente en el misterio Pascual. Es ahí donde la fe de las primeras comunidades cristianas cristianas adquiere la conciencia de ello. 3.3. Jesús,  Jesús, ungido por el Espíritu Jesús se presenta como el Cristo 39. Aparece ya desde el principio en la  predicación cristiana. El Espíritu está tan unido al Cristo que acabarán por unir el título de ungido a la persona de Jesús. Jesús el Cristo. En primer lugar veremos cómo actúa y se comprende el Espíritu de Jesús. Este Espíritu, ¿Es el mismo Espíritu Santo? ¿Se trata de tercera persona de la Trinidad? ¿Se le reconoce como tal y se desprende de la predicación? Seguidamente veremos cómo actúa el Espíritu Santo en la persona de Jesús. Y, finalmente, veremos el Espíritu Santo como persona. 3.3.1. El Espíritu en en Jesús  Jesús Consideremos la presencia del Espíritu en Jesús, en su vida y actividad terrena, según lo marcan los Evangelios. -  El Espíritu de en la predicación  de  de Jesús: 

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Mc 3, 28-30 El logion sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo: Santo: Se trata de una sentencia contra aquello que calumniaban sus obras poderosas considerándolas como obras del demonio. Según Jesús, supone una ofensa grave contra el Espíritu Santo, que es el que actúa en él para expulsar al demonio, es decir, lo que mueve a Jesús a obrar con los sentimientos más íntimos de Dios, de su Espíritu (1Cor 2,11). Mt 12,28 = Lc 11,20 La anunciación de que Jesús actuaba  por la manifestación del poder divino, por la acción poderopodero sa de Dios. Se denota que en las estudios primitivos, la tradición evangélica aun no había clarificado esa actuación del  poder de Dios en la persona de Jesús, lo referían como exousía (poder, autoridad) y dynamis (fuerza). Mc 13,11 Asistencia del Espíritu Santo en la persecución Lc 11,13 El Espíritu se presenta como don del Padre. (Cf. Mt 7, 11)

La imagen de Juan es la de un taumaturgo y predicador que está lleno del Espíritu de Dios. Esto atraviesa todos los Evangelios. 39

 Hch 10, 37-38.

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-  El Espíritu en la vida y conducta  de  de Jesús: 

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El Bautismo (Mc 1,9-11 y par): Coinciden dos cosas. El descenso del Espíritu Santo sobre Jesús y la voz del cielo que lo proclama como Hijo de Dios. Desciende sobre Jesús  para habitar en él permanentemente, para permanecer en él, como fuerza y para testimoniar que él es el Hijo manifestando su identidad divina. Las Tentaciones (Mc 1,12 y par): También se hace presente el Espíritu Santo, el mismo espíritu que lo conduce y guía hacia el desierto, a modo de una fuerza quebrantadora. Por su parte, Lucas, expresa la conclusión de que Jesús no sólo está habitado o lleno del Espíritu de Dios, sino que nos presenta a Jesús como Señor del Espíritu. Por ello las tentaciones en San Lucas son tan importantes. Las Curaciones (Mt 12,17-21 = Is 42,1-4): Las realiza lleno del Espíritu Santo. El es el siervo de Dios lleno del Espíritu. Aparece que Jesús actúa como actúa porque está “poseído”

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 por él y sólo así se explican sus acciones. El Nacimiento (Mt 1,18.20; Lc 1,35): Toda la actividad de Jesús está llena de la presencia del Espíritu. Los Evangelios de la infancia no solo lo presentan a Jesús como portador del Espíritu, sino que es ya presentado como el fruto de ese mismo Espíritu. Queda claro que según los Evangelios la  presencia del Espíritu en Jesús es un dato incuestionable, evidente, hasta tal punto que su actividad y su mismo ser son inexplicables sin la persona en él del Espíritu de Dios. El Misterio Pascual (Heb 9,14; Hch 2,33): En la tradición más antigua, la presencia plena del Espíritu en Jesús, aparece vinculada al misterio Pascual. Jesús se ofrece voluntariamente al Padre como sacrificio en virtud del Espíritu Santo, que es el mediador de la voluntad del Padre. En la resurrección, Jesús ha recibido el Espíritu en plenitud, hasta tal  punto es así que San Pablo dice que Jesús se ha hecho en cierto modo Espíritu, un espíritu vivificante, expresando la realidad transformadora en la humanidad de Jesús.

Esta experiencia de la plenitud del Espíritu en Jesús es la que ha llevado a la comunidad cristiana a decir e identificar que el Espíritu de Dios es el Espíritu de Jesús.

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3.3.2. El Espíritu de Jesús Se expresa en el Nuevo Testamento mediante una gran cantidad de adjetivos que vienen a expresar la vinculación del Espíritu con Cristo. a)  El Espíritu como don de Jesús: San Pablo habla, por ejemplo, de “Espíritu de filiación” (Rom 8,15) o “Espíritu de su Hijo” (Gál 4,6). También lo llama “Espíritu de Cristo”

(Rom 8,9). Por otro lado, también se pone de manifiesto la relación entre Cristo glorificado y el Espíritu Santo. Pero lo que queda claro es que todos estos adjetivos expresan la convicción de la primera comunidad de que el Espíritu es don de Jesús.  b)  La presencia del Espíritu de Jesús en la Iglesia. La iglesia ha experimentado en si misma que el mismo espíritu de Jesús actúa en la Iglesia. Podemos encontrar distintas formas de afrontar la presencia del Espíritu de Jesús en la Iglesia: -  Hechos de los Apóstoles: La acción del Espíritu de Jesús se contempla sobre todo en la abundancia de dones extraordinarios que el Espíritu otorga a la Iglesia (de profecía, de lenguas,…)

- Cartas Paulinas: Subrayan más el papel del Espíritu en la existencia cristiana. Para el apóstol, los dones extraordinarios no son lo más importante, lo decisivo no es, para él, lo que el Espíritu obra en el exterior, sino lo que realiza en el interior de los cristianos40. Para San Pablo, lo importante no son los fenómenos extraordinarios, sino la cotidianeidad de la vida cristiana y por ello denomina Hijos a los que se dejan guiar por el Espíritu Santo. Rahner decía que «el espíritu no es la fuerza que hace hacer cosas extraordinarias, sino la fuerza que hace realizar lo ordinario de forma extraordinaria». El dejarse guiar implica la apertura a Dios, que se realiza por la participación de la filiación de Cristo. Pero no solo nos abre a Dios, además, nos abre a la confesión de Jesús como Señor (cf. 1Cor 12,3) y a la consideración de los demás como prójimo, como hermanos. La acción del Espíritu construye y edifica la comunidad cristiana creando unidad. 40

 Cf. Gál 5,17-25; 6,8; Rom 8,2-15.

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-  Escritos Joánicos: Juan pone de relieve el carácter escatológico del Espíritu. Para él, es el don escatológico por excelencia de Jesús glorificado, porque el misterio Pascual es la consumación de todo, está todo hecho ya a falta de alcanzar la plenitud de la historia. A Juan le gusta conectar el don del Espíritu con el Misterio Pascual (Jn 7,39; 19,30; 20,22), ya que «inclinando la cabeza entregó su espíritu» a la Iglesia. Además, en cuanto don de Jesús glorificado, el Espíritu está siempre presente en la Iglesia como Paráclito, auxiliador, abogado y defensor frente al mundo increyente que rechaza a Jesús. La tarea del Espíritu es, pues, convencer al mundo de su culpa, mientras que los creyentes, que ya poseen el Espíritu, no necesitan que nadie los enseñe, ya que por la posesión del Espíritu su gozo, alegría y conocimiento es total. Conclusión: Podemos concluir este tercer apartado diciendo que, según el Nuevo Testamento, el Espíritu está referido a Jesús, no solo por su presencia permanente en la vida terrena, sino que todos sus efectos en la Iglesia, en general, y en los cristianos, en concreto, está referido a Jesús. El Espíritu construye la Iglesia, cuerpo de Cristo, nos hace vivir como vivió Cristo, nos congrega en la unidad. Se nos es dado como Espíritu de Cristo y no únicamente como Espíritu de Dios. Sus efectos siempre nos conducen a Jesús. Ahora bien, la relación del Espíritu con Jesús no se entiende en clave de subordinación, como un mero instrumento de la acción de Cristo glorioso, nos lo impide el simple hecho de que el Espíritu ha descendido sobre Jesús antes incluso de que el nos lo diera. Jesús es el fruto de ese mismo Espíritu. Habría que decir que, tanto la misión de Cristo como la misión del Espíritu Santo, en su relación mutua, ambas están profundamente enraizadas en una fuente común y única fuente, la voluntad salvífica del Padre. 3.3.3. El Espíritu Santo como “persona” La plena revelación de Cristo como Hijo de Dios implica una clara manifestación del Espíritu, ya que aparece una fuerza divina que actúa y permanece en él. Además, en el Misterio Pascual, se presenta como el Señor del Espíritu y para la primitiva comunidad era el Espíritu de Jesús. ¿Se puede seguir de ahí que se ha considerado el Espíritu como una tercera persona divina? ¿Podemos extraerlo del Nuevo Testamento? ¿Se trata entonces de alguien distinto del Padre y de Jesús? El Nuevo Testamento no dice nada explícito al respecto.

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En primer lugar, Jesús aparece como un hombre concreto y el hecho de que Dios se identifique como Padre nos refiere inmediatamente a que es también un ser personal. Además tanto Dios como Jesús interactúan recí procamente y se relacionan entre sí como personas. De hecho la identidad de cada uno emerge en la confrontación con el otro. En especial lo vemos en la persona de Jesús, cuya voluntad se identifica y confronta con un interlocutor permanente,, con su Padre. Atendiendo, entonces, a los datos que nos aporta el Nuevo Testamento, sería imposible confundir a Jesús con el Padre, siendo estos dos seres distintos. En segundo lugar, esto no sucede de forma tan evidente en el Caso del Espíritu, aunque aparece en el NT actuando en la vida misma de Jesús. La  problemática es que incluso cuando habla nunca tiene como interlocutores al Padre y al Hijo, por lo que nos preguntamos si es una persona distinta de los dos o si se trata de algún atributo que nace del seno de Dios. Ya el AT conoce el Espíritu de Dios, pero como fuerza divina, no apareciendo muy claramente si es persona y si es distinto de Dios. Visto esto, ¿en qué basa la fe cristiana la consideración del carácter personal del Espíritu? ¿Dónde encuentra su fundamento? Para poder responder hay que tomar en consideración en serie de indicios del NT que ponen de manifiesto que el Espíritu no es una fuerza impersonal, sino un sujeto: - Siempre aparece realizando acciones y funciones que son intrínsecamente personales: Dar testimonio de Jesús (Hch 5,32; Jn 15,26), enseñar (Jn 16,13). También orientar la misión de la Iglesia (Hch 10,19) y gobernarla (Hch 15,28), juzgar (2Cor 2,14; Jn 16,8). Además, aconseja, exhorta (Hch 20,23) e intercede interiormente por nosotros (Rom 8,26). 

- Luego presenta algunos rasgos más personales: En San Pablo se pone en paralelo la misión del Espíritu con la misión de Jesús (Gál 4,4-6), aparecen ambos en el mismo  plano, enviados a cumplir cada uno su propia misión. También el uso del pronombre “ ekeinos” (Jn 16,13) denota que este Espíritu de Jesús es más que una cosa, es más que un objeto o un mero instrumento impersonal, es como quisiera indicar que ese “ pneuma” es alguien y no algo. 

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En definitiva, en el Nuevo Testamento, el Espíritu Santo aparece como sujeto y no como una fuerza divina impersonal, aparece como quién está dotado de libertad, de iniciativa, de una personalidad propia. Todo esto, aunque no posea los mismos rasgos que el Padre y que el Hi jo, señala la autonomía personal del Espíritu Santo, que es persona original, irreductible. Por tanto, aparece como alguien que no se confunde con los otros dos. Tampoco podemos pasar sin notar o señalar el paralelismo que se esta blece entre las acciones de Jesús y las que provienen del Espíritu, ambos son enviados por Dios. El Espíritu obra en dependencia del Padre y de Jesús, lo mismo que Jesús obra en dependencia del Padre. Esto es muy im portante ya que se destaca que si hay semejanza en las acciones debe haber semejanza en el ser de ambos. Finalmente, cuando la religión cristiana dice que el Espíritu Santo es un ser personal, lo hace fundándose en el Nuevo Testamento apoyándose en todo lo que hemos podido ver en este apartado.

4. Hacia una Teología Trinitaria balbuciente

En el tema 3 hemos visto cómo el mensaje de Jesús implica, al menos, tres cosas: - En primer lugar, la confesión del único Dios como Padre suyo, al que él llama abba. - En segundo lugar, esto implica el anuncio de que Jesucristo es el Hi jo único y unigénito de Dios. - En tercer lugar, cómo la buena noticia implica el reconocimiento del Espíritu no sólo como el Espíritu de Dios, sino como el Espíritu de Cristo, el Espíritu Santo. Esta experiencia del Dios de Jesucristo, de ese Dios que se revela en su vida, en su predicación, en su destino ¿no supone inevitablemente un reto, incluso un desafío, para la fe monoteísta del Nuevo Testamento? Además, ¿no presenta un desafío, a su vez, para el monoteísmo del Antiguo Testamento, que tanto Jesús41  como los Apóstoles42  profesan? O, viéndolo de otro modo, ¿podemos seguir afirmando tan claramente la unidad y unicidad de Dios y confesar a la vez la divinidad de Jesús y del Espíritu? ¿no supone una contradicción, una aporía, o, no supone una forma de politeísmo? Esta serie de preguntas también se las planteó la primera predicación cristiana sobre Jesús, además, seguro que tuvo que hacer frente al judaísmo en esta cuestión en concreto43. Precisamente por esto, resulta muy importante e interesante lo que vamos a ver en este tema. Vamos a ver como el NT y la primera comunidad cristiana ha intentado responder a esa posible aporía, al desafío del monoteísmo del NT y cómo lo ha hecho mediante la reflexión teológica. Esto es lo que nos da pie a hablar de una teología trinitaria balbuciente. 41  Cf. Mc 12,29; Jn 17,3. 42  Cf. Rom 16,27; 1Tim 2,5. 43

 Véase Jn 5,18.

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Trataremos de ver el esbozo que la fe en Jesús y en el Espíritu Santo, como personas divinas, no anula ni contradice el que Dios sea Uno. - En un primer momento, veremos como en la primera comunidad cristiana ya aparece la condición divina de Jesús y del Espíritu. - En segundo lugar veremos que, esa confesión, es el resultado de una lectura trinitaria de la historia de la salvación, llegando a la conclusión de que ésta pierde su sentido sin la afirmación de la Trinidad. - Finalmente, en los apartados 3 y 4, veremos cómo partiendo del recurso a unas figuras del AT, los autores neotestamentarios han intentado una comprensión de la intimidad divina que les permitirá integrar la divinidad de Jesús, y del Espíritu, con el monoteísmo bí blico. 4.1. La divinidad de Jesús y del Espíritu Santo en el NT 4.1.1. Divinidad de Jesús: Una de las principales consecuencias que tiene que Dios es el padre de Jesús, es que Jesús aparece unido a Dios como objeto de fe44. Por eso, como aparece unido a Dios en las concesiones de fe, no es extraño que se le apliquen títulos divinos en el NT (“ Kyrios” = Yhwh = Adonai), el Señor. Junto a este título de Señor, poseemos algunos textos que llama directamente a Jesús, Dios. Suelen ser textos más posteriores, como los textos  joánicos45, donde pone de manifiesto no únicamente la condición divina de Jesús, sino que Jesús es Dios en sentido estricto. También en algunas de sus cartas46 se hace referencia al mismo, subrayando que Jesús es Dios verdadero y la vida eterna, de forma muy explícita y especial. Los textos Joánicos son los más claros y no dan margen a la mala inter pretación o a la duda. Sin embargo, encontramos otros textos que subrayan lo mismo pero son de una lectura un poco más dudosa, que dan pie a múlti ples interpretaciones47. Pero lo importante, sin duda, no es la cantidad de textos, sino que los que tenemos nos dan testimonio de la convicción de la absoluta originalidad del hombre Jesús, que proviene, deriva, deviene, que se fundamenta en su pertenencia a Dios de modo personal y completamente única. La divinidad de Jesús es claramente expresada en el NT. 44  Cf. Jn 17,3; 1Cor 8,6; 1Tim 2,5; Rom 10,9. 45  Cf. Jn 1,18  –  Monogenès Theòs / Jn 20,28 – ho Theòs mora. 46  Véase 1Jn 5,20. 47

 Cf. Rom 9,5; Tit 2,13; 2Pe 1,1; Heb 1,8 = Sal 45,7-8.

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4.1.2. La divinidad del Espíritu Santo: A pesar de que no se nombre la divinidad del Espíritu, aunque nunca se la denomine como tal en el NT, ¿en qué nos basamos para decirlo? Algunas cosas de las que se dice en y afirman sobre él, si no suponemos la divinidad no se entienden. San Pablo en 1Cor 2,10-12, dice que es el único que penetra en la intimidad y profundidad de Dios, lo cual no se puede entender si no presuponemos que él mismo es de la misma condición divina. Por ejemplo, en 2Cor 3,17, encontramos que el Espíritu es el Señor. Él es Señor en su señorío sobre la vida cristiana que se manifiesta en la libertad, característica del ser cristiano. No sólo define el carácter espiritual de Dios sino que refiere a su ser personal, es Señor.  No se trata de buscar la prueba que demuestre empíricamente la divinidad del Espíritu Santo en los diferentes textos, se trata de, tal como es presentado el Espíritu, constatar su unión con el Padre y con Jesús para realizar y llevar a cabo la obra de la salvación. Asociado a Dios, lo coloca más unido al ámbito de Dios que no al de la criatura. Conclusión: La doctrina trinitaria que hay en el NT, antes que una doctrina elaborada sobre la Trinidad, lo que encontramos es que se afirma con claridad la estructura Trinitaria de la obra de la salvación. Nuestra salvación se ha realizado trinitariamente, es decir, que la iniciativa viene de Dios Padre, que envía a su Hijo al mundo para que éste se salve por él, Además de esta iniciativa, observamos la obediencia de Jesús mediante la cual se realiza la misión en el misterio Pascual. Pero, en tercer lugar, nos habla del Espíritu Santo, del don que Jesús mandó desde el Padre para llevar a plenitud su obra en el mundo (Plegaria Eucarística IV). Simplemente viendo cómo se desarrolla la historia de la salvación ya se está haciendo teología trinitaria. 4.2. Lectura Trinitaria de la historia: los textos triádicos Son fórmulas cortas y concretas que expresan de forma condensada esa estructura Trinitaria presente en la historia de la salvación. Son importantes ya que al nombrar juntas a las tres personas se expresa la conciencia de la  peculiar unidad que existe entre las tres. 4.2.1. Algunos textos triádicos: Algunos ejemplos de textos que expresan esa unidad peculiar son:

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- Mt 28,19  Fórmula Bautismal : se afirma en la pluralidad de las personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Además implícitamente se afirma la unidad de las tres, ya que se menciona el bautizaran en el nombre, no en los nombres. El contexto bautismal de la fórmula manifiesta el objetivo último de doctrina o teología trinitaria no es otro que el de dar razón de la fe del bautismo. Un último detalle puede ser el orden en que aparecen las tres  personas, que se subraya porque el orden que observamos es descendente, ya que parte del Padre, como fuente eterna de salvación, y que pasando por Cristo, su Hijo encarnado, culmina en el Espíritu como plenitud de la salvación de los hombres. - 2Cor 13,13 Fórmula en la que aparecen juntas las tres personas. Seguramente es el desarrollo de otra fórmula más antigua: «la gracia del Señor esté con vosotros». Aquí se ve claramente que a cada persona se le identifica con una obra o acción específica y peculiar en la historia de la salvación. Jesús es la gracia en persona, el don de Dios al mundo que la entrega por amor, un amor que precede a todo amor humano. Dios es el primero que llama, es el amor en persona. Por su parte, el Espíritu Santo aparece como principio de comunión, no sólo entre Dios y los hombres, sino también de los hombres entre sí. La comunión del Espíritu se puede entender de dos maneras, ya que el genitivo lo permite, como la comunión que a través del Espíritu se nos regala a los hombres y también, como que el Es píritu mismo es la comunión en persona. - 1Cor 12,4-7 Igual que en el texto anterior, a cada una de las tres personas se le identifica con una obra peculiar: los carismas se vinculan al Espíritu, los misterios se vinculan a Jesucristo el Señor y todo ello se hace depender y procede de Dios Padre,  principio y fuente de de la obra de la salvación. San Pablo en plena aquí un orden ascendente porque parte de la hora de nuestra existencia cristiana que nos vincula y configura a Jesús, y por Jesús tenemos acceso al Padre, culminando en la realidad de Dios. 4.2.2. Reflexión teológica acerca de los textos triádicos Podemos concluir que todas las fórmulas atestiguan una clara conciencia en los autores del NT de que el padre el hijo y el espíritu Santo, se hallan unidos de un modo único y peculiar, realizando de esta forma la historia de

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la salvación, que se da gracias a la acción conjunta de las tres personas divinas.  No hay que pensar que estos textos son en sí mismos el punto de partida de la doctrina trinitaria de la Iglesia, más bien estos textos han de ser leídos y comprendidos en un horizonte más amplio, el horizonte de la experiencia Trinitaria de Jesús y de la primera Iglesia. En este sentido, las fórmulas triádicas son un punto de llegada de la fe Trinitaria más que un punto de partida. Pues, la fe en Jesús, sólo se puede expresar en todas sus dimensiones a partir de la unión entre el Padre, el Hi jo y el Espíritu Santo. 4.3. Recurso a las figuras de mediación del AT En el Nuevo Testamento se va articulando y configurando un lenguaje trinitario para hablar sobre el único Dios, sobre el Dios revelado en Jesucristo. Vamos a ver, pues, cómo el recurso al Antiguo Testamento ha constituido una ayuda decisiva en la configuración de ese incipiente lenguaje trinitario. Esto no resulta extraño si tenemos en cuenta la unidad de los dos Testamentos que se basa, en el fondo en la identidad de ambos. En el AT, se da una verdadera identidad de Dios, pero aun no nos da a conocer, de una forma explícita, la Trinidad divina, aunque no es del todo ajeno a él. Al contrario, todo el AT, en cuanto preparación de la revelación de Jesús, está gestando la revelación definitiva del Dios Uno y Trino, su revelación plena. Por eso algunas categorías y figuras veterotestamentarias serán utilizadas en el NT para comprender mejor el misterio del Dios de Jesucristo. Son consideradas figuras de mediación porque su función es mediar entre la absoluta trascendencia de Dios y su presencia activa en la historia, que además se ejerce de diversas formas. Hay que tener claro, por tanto, que estas figuras de mediación, cuasi divinas, no se distinguen personalmente de Dios, sino que son su forma de manifestarse al mundo, hacia afuera. Aun siendo cierto esto, también es verdad que en ellas se puede vislumbrar de alguna manera la riqueza interna del ser divino. 4.3.1. La Palabra de Dios (dabar Yhwh) Esta figura aparece en diversos contextos. Aparece como ley y norma  para el pueblo y manifiesta la voluntad de Dios para con su Pueblo. Aparece también como profética, una palabra poderosa que está dotada de una cierta iniciativa personal, por lo que toma posesión del profeta, se adueña

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de su voluntad para manifestar la voluntad divina, como si poseyera vida  propia48. Sin embargo, en otros contextos, aparece como ejecutora de la voluntad de Dios en dos ámbitos, el de la creación (Sal 33,6) y en el ámbito de la historia como guía del pueblo (Sal 107,20). Vemos cómo la palabra viene como un sujeto de Dios, a la orden de Dios, para que realice su obra en el mundo en su nombre. 4.3.2. El Espíritu de Dios ( Ruah Yhwh) Designa al viento, en cuanto realidad que puede ser controlada por el hombre49, por ello puede relacionarse con el poder de Dios, que es superior a toda fuerza humana. Desde esta perspectiva se desea designar la fuerza creadora divina, que es su poder sobre el cosmos, en virtud del cual, Dios vence al caos original50. Pero también, a su vez, un poder creador de Dios  puesto al servicio de su historia de alianza con el pueblo de Israel51. Por otra parte, en los libros históricos, el  Ruah aparece como potencia carismática exterior, ya que aparece como una fuerza que, desde fuera, irrumpe de forma inesperada en determinadas personas, capacitándolas para emprender diversas empresas bajo la voluntad divina. Finalmente, en la lectura profética experimenta una profundización, siendo presentado como un principio de renovación interior. Para los  profetas, el Mesías, será el portador del Espíritu por excelencia52 y la característica de los tiempos mesiánicos será la efusión del Espíritu sobre toda criatura53, como un principio de vida nueva, de renovación interior 54. 4.3.3. La Sabiduría de Dios (ςοια του Θεου)

Vinculada a los libros sapienciales, es presentada como la auxiliar de Dios en la creación del mundo, lo que hace presuponer su preexistencia. Es evidente en los pasajes donde la Sabiduría aparece como personificada, como si fuera alguien distinto a Dios. La Sabiduría personifica el proyecto universal de Dios. Algunos pasajes donde la Sabiduría es presentada como alguien distinta a Dios son, por ejemplo: 48  Véase Jer 1,2; Lc 3,2. 49  Véase Jn 3,8. 50  Véase Gen 1,2. 51  Véase Ex 15,8. 52  Véase Jer 11,1-2. 53  Véase Jl 3,1-2. 54

 Véase Ez 36 y 37.

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- Prov 8,22-31 Donde habla, personificada, de sí misma y hace su propia alabanza: de su eternidad, de su preexistencia a la creación y habla de su estar junto a Dios colaborando en la obra creadora. - Eclo 24, 1-22 También habla de su eternidad, presentándose como íntimamente unida a Dios, incluso dice que sale de su boca y, a su vez, que está presente en la creación entera y especialmente en Israel, en Jerusalén y en el culto del templo. - Sab 7,22-29; 9,9-10 Esta vez es en tercera persona, es otra alabanza o elogio a la Sabiduría, donde se destacan la magnificencia de sus atributos, que son expresión de su carácter espiritual. Además es interesante contemplar las imágenes con las que se indica la procedencia y participación del ser de Dios, como efluvio, emanación del ser divino, irradiación de su sustancia, es pejo e imagen del ser de Dios. Sin caer en lecturas precipitadamente trinitarias, cabe señalar la importancia de estas figuras mediadoras en dos aspectos: - Son importantes, en primer lugar, porque permiten que en el NT se vaya configurando un lenguaje trinitario. - Pero, en segundo lugar, no solo por el lenguaje, sino porque van a facilitar la comprensión de algunos aspectos como la preexistencia del Hijo o, también, el carácter eterno del Espíritu Santo. Así podremos decir que en las figuras mediadoras, como recurso, del AT, nos encontramos en el NT con los primeros intentos de explicar, de forma continuada, las peculiaridades de la “inmanencia”·divina,   aunque estos primeros intentos no usan las categorías y términos que darán lugar a la posterior teología Trinitaria 4.4. Primeros intentos de penetración en la “inmanencia” divina a) Jn 1,1 « No hay el menor indicio de interés por las especulaciones metafísicas acerca de las relaciones dentro de Dios o de lo que en la teología posterior recibirá el nombre de procesiones trinitarias. El  prólogo es una descripción de la historia de la salvación en forma de himno… En consecuencia, se carga el acento ante todo en las relaciones de Dios con los hombres más que en Dios tal como él es en sí mismo»55

55

 R. E. Brown, El Evangelio segçun san Juan, I- XI, Madrid 1999, p. 221.

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Tiene razón Brown cuando dice que el acento recae en la revelación de Dios con los hombres y más que en la inmanencia divina, pero es cierto también, que no se puede separar con precisión lo que algunos afirman y el pensamiento que sostiene sus afirmaciones. Hay una  previa reflexión y comprensión, que parte de Juan, de lo que es el Verbo y lo que implica para nuestra salvación. Se puede observar desarrollando el primer versículo de Juan en tres partes: 

v. 1ª: “ En principio existía el Verbo”: nos introduce en un espacio de eternidad anterior a la creación, porque se supone y se atribuye al Verbo una existencia continua expresada en el tiempo imperfecto que rige esta primera parte del versículo. El Verbo que se encarna en Cristo existía antes existiera la creación, por lo que el mismo Verbo es intemporal y eterno. “Antes de que Abraham existiera, Yo Soy” (Jn

8,58). 

v. 1b: “el

Verbo estaba junto a Dios”: nos muestra cómo se relaciona el Verbo con Dios. Ese estar junto a Dios no designa simplemente la proximidad, sino que posee un sentido dinámico de relación. “El Hijo está en el seno del Padre” (Jn

1,18), se trata de una relación de comunión personal, que a lo largo del Evangelio se va explicitado. Entre el Verbo y Dios existe una relación interpersonal, hasta tal punto que el Jesús joánico llega a decir que el Padre y él son uno. 

v. 1c: “el

Verbo era Dios”: nos interesa el término Dios ya que, en esta tercera parte del versículo, el término aparece sin el artículo porque hace función de predicado del logos, que se diferencia del Dios Padre. Se subraya así porque ya era normal referirse a Jesús como Dios. Juan lo emplea en labios de Tomás (Jn 20,28). Juan juega suprimiendo el artículo para evitar la confusión de sugerir una identificación  personal del Verbo con el Padre.

Todas estas afirmaciones no son de carácter especulativo y metafísico,  pero si una comprensión de cómo el evangelista concibe esa identidad de Dios, como una atmósfera de amor. Por ello, es cierto que las afirmaciones del prólogo quedarían disminuidas, en su sentido último, sino se presupone una determinada pre-comprensión del misterio divino como un diálogo de amor, no podía ser Buena Noticia si no se basara en la convicción de la divinidad del mediador de nuestra salvación.

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 b) Flp 2,6-11 Se trata de un himno pre-paulino y se conoce como la “ Kenosis” (auto despojamiento). Podemos encontrar interesantes afirmaciones que denotan la inmanencia divina, las condiciones de  posibilidad de ese auto vaciamiento, que se dividen en dos: 

v. 6a: “ El cual, siendo de condición divina…” (μορφη Θεου ). La palabra forma (μορφη), para los antiguos, podía

tener dos significados: Figura en cuanto forma externa de algo. Esencia de algo, que es precisamente la que expresa el texto de filipenses. v. 6b-7a: “…no retuvo ávidamente el ser igual a Dios; al contrario, se despojó de sí mismo tomando la condición de esclavo,…” Aquí nos quiere decir o hacer ver, que no pr esumió de su divinidad, de su participación de la forma de Dios, de su condición de Dios sino que asumió la condición humana con todas sus consecuencias. Esclavo aquí tiene una connotación más antropológica y teológica (el ser humano es siervo ante Dios y Cristo es siervo ante el Señor) más que sociológica.  



v. 8: “…se humilló a sí mismo, hecho obediente hasta la muerte…” Aquí se subraya la relación interpersonal de ob e-

diencia. Y, ¿cómo podría obedecer si no fuera una persona distinta de Aquel a quién obedece? Esta obediencia será la que, a partir de la Encarnación, lo llevará hasta la aceptación de la muerte, y una muerte de Cruz. Una vez más nos encontramos, en el NT, con un intento de penetración en el Misterio de la distinción personal en el único Dios. Conclusión: El Nuevo testamento, para poder dar razón de su mensaje salvífico, ha tenido que explicar, de algún modo, cómo se inserta Cristo en el Misterio de Dios. Esta inserción en un momento de la historia, no se inicia en el tiempo, sino que se remonta a la misma eternidad divina. El NT, recurre a una analogía, a una imagen que es la de la obediencia o la del amor. Ambas cosas presuponen una distinción pero en la comunión más íntima, que acontece en lo más profundo de la intimidad de Dios.

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Por tanto, ha abierto el camino para el posterior desarrollo de la Teología Trinitaria, que transcurrirá en explicar la relación de comunión íntima del Dios Uno y Trino, de la Trinidad.

BLOQUE III: DESARROLLO HISTÓRICO DEL DOGMA TRINITARIO

En este tercer bloque, vamos a ver los principales hitos de este desarrollo, que tiene su punto culminante en el siglo IV en los Concilios de Nicea y Constantinopla. Pero la doctrina de estos concilios resultaría incomprensible para nosotros si primero no tratamos de entender que sus afirmaciones acerca del Hi jo y del Espíritu Santo tratan de corregir determinadas visiones reduccionistas del Misterio de Dios, denominadas herejías anti-trinitarias. Por eso, antes de abordar la gran reflexión dogmática del siglo IV, que abordaremos en el tema 6, veremos cuáles son y en qué consisten estas herejías anti-trinitarias, lo que nos ocupará el tema 5.

5. Las herejías anti-trinitarias

5.1.Contexto: la teología de los siglos II y III La teología de los primeros siglos, en continuidad con el NT, cuando reflexionan sobre el misterio de Dios se centran en la economía, en la estructura trinitaria de la historia de la salvación, más que en especulaciones so bre el ser íntimo de Dios. Los Padres apostólicos y los Padres apologetas afirman la divinidad de Jesucristo, reconocen al Espíritu Santo como persona divina, como santificador, pero no se dedican a explorar las relaciones entre los tres, ni elaboran un sistema conceptual para explicarlo. Podemos decir que lo que prevalece en estos primeros siglos es el nivel “confesante”, celebrativo y litúrg ico sobre el interés especulativo. Se celebra el misterio trinitario sobre todo en el Bautismo, existiendo también la confesión de Dios en los símbolos  bautismales que se manifiestan como una estructura Trinitaria. El Bautismo es el ámbito en el que se confiesa, vive y celebra la Trinidad, celebrado en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Hay como una ecuación entre Trinidad, Bautismo y fe que «proporciona a la Iglesia, hasta el final del siglo II, un estado de pacífica posesión; la divina economía era celebrada, vivida, e incluso transmitida, a través de una sobria doctrina trinitaria»56. El tema de la unidad del Dios de la historia de la salvación frente al politeísmo o los elucubradores gnósticos (San Ireneo). Hay una prevalencia en la economía frente a la inmanencia. A partir del siglo III parece que se declina la reflexión hacia la inmanencia de Dios y ya no es su economía de salvación, de tal manera que la reflexión trinitaria comenzará a ser la teología por excelencia.

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 Cita de Rovira Belloso.

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5.2. El Monarquianismo Es la doctrina que afirma la unipersonalidad de Dios, negando así la Trinidad de las personas divinas. Es decir, para el monarquianismo, el Dios único en una sola persona. Único Dios = Una sola persona. Además, la única persona divina es el Padre, ya que es el único principio de toda realidad, divina y terrena En el fondo, el monarquianismo pretenderá mantener la larga tradición del Antiguo Testamento ante el miedo de que se transforme en una especie de politeísmo. Pero ¿cómo mantener el lenguaje trinitario, cómo podemos hacerlo? ¿Qué queda del Hijo y del Espíritu Santo? Dependiendo de la respuesta obtenemos dos tipos de monarquianismo: - Monarquianismo adopcionista o dinamístico. - Monarquianismo modalista o sabeliano. 5.2.1. Monarquianismo adopcionista El adopcionismo presenta a Cristo como un simple hombre, puro hom bre, que ha sido adoptado por Dios como Hijo suyo al descender o hacer descender sobre él su fuerza divina (dynamis). De ahí que este tipo de monarquianismo se denomine también dinamístico o dinámico. - Principales defensores de esta doctrina: 





Cerinto (s. I ) y los Ebioni tas (s. I I )  : Sostenían que Jesús era

un simple hombre, hijo de hombre, y que en algún momento Dios le elige. Teodoto (finales s. I I )  : Este, situaba el momento de la adopción en el momento del Bautismo, que al descender so bre sí la fuerza del Altísimo pasa a ser Hijo de Dios. Pablo de Samosata (s. I I I )  : Obispo que fue acusado de herejía y depuesto en el Sínodo Antioqueno. Se plantea la cuestión entre el Jesús, el Logos y Dios. Para Pablo, la relación entre Jesús y el Logos se explica como inhabitación y no como encarnación. Lo razona pues diciendo que Jesús es  puro hombre mientras que el Logos es un ser divino, por lo que resulta imposible que nunca estén unidos como un solo ser. Solamente puede el Logos llenar a Jesús y no al revés. Por otro lado la relación entre el Logos y Dios es la misma que existe entre el ser humano y su razón o inteligencia. Para Pablo, el Logos es un atributo impersonal de Dios y,  por tanto, forma con Dios un único e idéntico sujeto personal. Además fue este autor de Samosata el primero en intro-

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ducir la categoría de una misma sustancia (homooúsios). Como podemos observar, Pablo de Samosata, tratará de ex plicar sistemáticamente su planteamiento y doctrina. 5.2.2. Monarquianismo modalista Se parece al anterior en la afirmación radical de la monarquía del Padre, ya que es la única persona divina. Pero la diferencia radica en que, al afirmar radical y exclusivamente dicha monarquía, considera al Hijo y al Espíritu Santo como diferentes modos de manifestarse el Padre en la historia. Al negar explícitamente la divinidad del hijo y del Espíritu, el modalismo se convierte en la primera herejía propiamente trinitaria, reduciéndolos a una careta, a unas meras formas de manifestación del único Dios. - Principales defensores de esta doctrina: 





Praxeas (c.a. 200)  <

> Tesrtuliano (que fue su opositor): Este último llamo a la doctrina de Praxeas, patripasianismo. El verdadero problema no es que los modalistas atribuyan algún tipo de sufrimiento al Padre, sino que no distinguen adecuadamente entre el Padre y el Hijo, llegando incluso a decir que fue el Padre el que murió crucificado, pero con la careta de Hijo. Noeto (s. III) < > Hipólito (opositor suyo): Noeto planteaba la fórmula de Un solo Dios = Padre = Cristo => Sufrió. En libros de Hipólito, según Noeto hay que llamar a Dios: Padre antes de su manifestación visible y Cristo una vez se encarna, el mismo Dios, en la historia. Hipólito de Roma dice: «Él, [el Padre] es invisible cuando no se le ve y visible cuando se le ve, ingénito cuando no es engendrado, y engendrado cuando nace de una Virgen; impasible e inmortal mientras no sufre o muere, pero cuando se sometió a pasión sufrió y murió. Ellos [los noetianos] creen que el Padre a veces se llama Hijo según los diversos acontecimientos.»57  Sabelio (entor no al 200)  : Fue el más importante represen-

tante de esta doctrina, ya que alcanza su desarrollo doctrinal, hasta tal punto que en Oriente adoptará su nombre pasando a llamarse sabelianismo. Su pensamiento posee su originalidad en que ha propuesto una versión histórico-salvífica del modalismo. Sabelio 57

 Hipólito de Roma, Refutación 10, 27.

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une la tesis central del modalismo con la idea de que ese único Dios va manifestándose sucesivamente en la historia de la salvación: Dios se manifiesta como Padre en la Creación, después, en un segundo momento, como hijo en la encarnación y, en un tercer momento, como Espíritu Santo en Pentecostés. Para Sabelio, Padre, Hijo y Espíritu Santo, son tres prósopa58 del único Dios. Frente a los patripasianos, el mérito de Sabelio es por evitar afirmar directamente la pasión del Padre. Sin embargo, el déficit principal de esta doctrina es que la Trinidad queda reducida a una Trinidad exclusivamente económica, quedando así sujeta únicamente a un carácter manifestativo. Además se observa la realidad que Dios oculta y no a través de su manifestación que, al hacerlo siempre con mascaras, nunca se muestra como es en realidad, no conociendo a Dios como es, sino únicamente el personaje que interpreta en la historia. 5.3. El Subordinacionismo Es toda doctrina que afirma que el Hijo es inferior al Padre y que el Espíritu Santo es una realidad subordinada al Hijo. Estableciéndose, por tanto, una gradación descendente. Debemos tener cuidado y diferenciar bien el subordinacionismo como doctrina con el lenguaje subordinacionista. Los Padres Apologetas (en su doctrina del Logos), sin entrar en herejía, han usado este tipo de lenguaje  para poder expresar su doctrina: - Justino: Emplea términos como el de “generación”, “salir del Padre”, ”salir del Principio”. Pero Justino no es subordinacioni sta, a pesar de presentar al Logos comoo “otro”, pero no como “otro Dios”, que implícitamente afirma la condición di vina del

Logos. - Atenágoras: Además de usar el término “generación”, también emplea el concepto de “taxis” , pero refiriéndose a un orden en el  proceder divino y de los tiempos salvíficos. Atenágoras subraya que a pesar de ser el primer engendrado, no es, en ningún caso, una criatura. De esta manera afirma la divinidad del Verbo. 58

 Prósopa = máscara que usan los actores en una representación. Sabeliano consideraba que Dios usaba a modo de una máscara, en un determinado momento de la historia,  para desarrollar su misión o papel en la misma.

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«Nosotros admitimos un solo Dios, increado y eterno… por quien todo ha sido hecho por medio del Verbo que de él viene… Porque reconocemos también un Hijo de Dios… El Hijo es el prime r retoño del Padre, no como

hecho, puesto que desde el principio Dios, que es inteligencia eterna, tenía en sí mismo el Verbo, siendo enteramente racional; sino como procediendo [de Dios], cuantas cosas materiales eran naturaleza informe y tierra inerte… Y  a la verdad, el mismo Espíritu Santo, que obra en los que hablan pro féticamente, decimos que es una emanación de Dios, emanando y volviendo como un rayo de sol… ¿Quién pues no se sorprenderá de oír llamar ateos a

quienes admiten a un Dios Padre, un Dios Hijo y un Espíritu Santo que muestran su potencia en la unidad y su distinción en el orden…”»

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- Teófilo: Es el primero en usar el término “ τριας ” (Trinidad) y distingue dos estados del Logos estableciendo una analogía con el modo de hablar.  λογος ενδιαθετος   (palabra interior y mental, previa a todo): comprende al Verbo que está eternamente en la inteligencia y mente del Padre.  λογος προφορικος (palabra dicha): comprende el Verbo que se manifiesta en el primer acto de creación, que sale de la  boca del Padre. El Logos le habla en su corazón a Dios antes de que todo fuera creado, desde la eternidad. 



Conclusión: Es indudable que tanto el lenguaje como las imágenes que emplean los Padres tienen un cierto sabor subordinacionista. Lo cual se magnifica si tenemos en cuenta que ellos tienden a desarrollar la teoría o doctrina del Logos en el contexto de la teología de la Creación. Sin embargo, no se puede decir que los Padres Apologetas afirman la inferioridad del Verbo respecto al Padre, ni en el ser ni en la eternidad. Al contrario, la inmanencia del Logos en el corazón de Dios, antes de ser aun una palabra proferida, una palabra creadora, es idiicio de su condición divina. Esta especulación sobre el Logos, desarrollada en el contexto de la teología de la Creación, lo que pretende en el fondo es subrayar que la cercanía de Dios al mundo constituye el núcleo de la fe Trinitaria.

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 Atenágoras, Legatiopro Christianis, 10.

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5.4. El Triteísmo A las antípodas del monarquianismo, esta herejía consiste en la afirmación de la existencia de tres dioses, por lo que su doctrina niega la unidad divina.  No hay constancia de ningún teólogo cristiano que haya defendido esta doctrina herética explícitamente, ya que esto conllevaría entrar en un politeísmo, siendo evidente el monoteísmo en la doctrina cristiana. Pero, por otro lado, podemos considerar el triteísmo como un riesgo inherente a determinados planteamientos teológicos y como arma descalificadora. 5.4.1. Debate entre dos “Dionisios” Dionisio de Alejandría era un ferviente opositor del sabelianismo, pero en vez de considerarlo como tres máscaras o modos de presentarse las personas divinas, considera al Padre, Hijo y Espíritu Santo como “ Hipóstasis (subsistencia) distintas”. A algunos les dio la impresión de que comenzaba a añadir una división en la Trinidad divina. Cuando denunciaron de hereje a Dionisio en Roma y Dionisio de Roma hizo una lectura de la doctrina del alejandrino como hipóstasis separadas, lo mando llamar ya que parecía incurrir en un triteísmo. Cuando Dionisio de Alejandría puede explicárselo a Dionisio de Roma, este último decide no condenarlo, ya que había sido una mala o confusa interpretación en la lectura de su doctrina.

6. Debate en torno a la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo

En el siglo III y, especialmente, en el siglo IV, la teología empieza a dedicarse ya hacia la inmanencia trinitaria. Las herejías han ayudado a purificar la misma Teología Trinitaria, haciendo y obligando, si cabe, a los teólogos a afirmar, cada vez más, los conceptos necesarios para definir al Dios de Jesucristo. Todo esto desembocará en el siglo IV con los dos grandes Concilios Trinitarios, el de Nicea y Constantinopla respectivamente. Por ello, para poder estudiar la doctrina conciliar de ambos, primero es necesario que los enmarquemos en su contexto histórico-teológico en el cual y por el cual surgen dichos Concilios. 6.1. La crisis arriana y el Concilio de Nicea La crisis arriana es una denominación clásica que se remonta a la patrística. Hablar de esta crisis nos hace caer en la cuenta de la fortísima convulsión que produjo, esta doctrina, en la Iglesia de entonces, no solo la doctrina de Arrio, sino de la amplísima repercusión que supuso y su duración en el tiempo. Por ello hablamos de crisis arriana. 6.1.1. Doctrina de Arrio (250-260, +336) Alejandrino de nacimiento, fue discípulo de la Escuela de Alejandría. Allí recibió clases del presbítero Luciano de Antioquía, el cual introdujo en los ambientes alejandrinos la doctrina o elementos de Pablo de Samosata, de ahí la importancia que tiene para comprender la doctrina de Arrio. Es un teólogo de gran capacidad especulativa y de una fuerte doctrina. El punto de partida de la doctrina de Arrio es la oposición al modalismo,  por ello Arrio quiere afirmar la “subsistencia” del Verbo, nacido del Padre.

Desea afirmar que el Hijo no es simplemente un modo de presentación de Dios, sino que realmente es alguien distinto que ha nacido de Él (Hijo) Sin embargo, este punto de partida lo llevara al punto central, al núcleo de su tesis herética: “ El Hijo es una criatura”.

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Arrio parte de que todo nacimiento implica el paso del no ser a la existencia. Por ello, si el Hijo ha nacido del Padre, hubo un tiempo en el que no existía. Luego, de ahí se sigue que el Hijo ha sido creado y por tanto ha de tratarse de una criatura. Una criatura pero la primera de ellas, la más perfecta ya que recibe el ser directamente de Dios. Arrio dice: «Conocemos un solo Dios, solo ingenerado, solo eterno, solo sin principio, solo verdadero, solo inmortal, solo eternamente bueno, solo poderoso… Este Dios e ngendró un  Hijo unigénito antes de todos los siglos, por medio del cual creó los siglos y todas las cosas; nacido no en apariencia, sino en verdad; obediente a su voluntad, inmutable e inalterable; criatura perfecta de Dios, pero no una más de las criaturas; hechura per fecta, pero no como las demás hechuras… El Hijo salió del Padre fuera del tiempo,

creado y constituido antes de los siglos, no existía antes de nacer, sino que nacido fuera del tiempo antes de todas las cosas, recibe el ser él solo del Padre. Pero no es eterno, ni coeterno, ni increado juntamente con el Padre…»

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I deas clave de Ar rio:

- Sólo el Padre puede ser considerado Dios, ingenerado, eterno,  por definición. - El Hijo es distinto del Padre según la esencia y subordinado a Él,  porque ha sido engendrado y es una criatura. Si lo llamamos Dios, se puede hacer porque es superior a cualquier otra criatura, y por ello ha podido nacer, sufrir y morir. El presupuesto filosófico del que parte Arrio es el propio las cosmovisiones  propias de su época, la Primacía absoluta del Uno del platonismo, más que la figura del Padre. Por ello pensamos que la doctrina de Arrio pudo inter pretar la fe cristiana desde presupuestos neoplatónicos. I nterpr etaciones recientes:

El subordinacionismo arriano se entiende porque forma parte integral de la cosmovisión del helenismo de la época.61 Pero cabe otra interpretación, la cual considera a los arrianos como “j udaizantes” (J. H. Newman). El modelo a partir del cual se puede interpretar

las tesis más típicas del arrianismo son, casualmente, las tesis del monoteísmo judío. Puede, por tanto, considerarse el Hijo como el autor de las manifestaciones de Dios en el AT, ya que al ser “ Creatura Dei” puede moverse con más libertad, manifestándose, subiendo y bajando al mundo,… 60  Arrio, 61

Carta a Alejandro de Alejandría.  Cf. P. Gavrilyuk, El sufrimiento del Dios impasible, Salamanca 2012, pp.135-146.

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Otra interpretación es la que considera el subordinacionismo arriano como una fidelidad al testimonio bíblico, más que el resultado de una especulación metafísica. Según esta interpretación, Arrio sería más un exegeta que un filósofo, no quiere relajar el sentido literal de aquellos pasajes en los cuales aparece el Verbo como subordinado al Padre (Jn 14,28; Mc 13,32). Una última interpretación es la que lo considera como doctrina soteriológica, aunque ésta no ha tenido mucha repercusión. 6.1.2. Concilio de Nicea (325) «Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador de todas las cosas visibles e invisibles… Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, engendrado unigénito del

 Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de  Dios verdadero, engendrado no hecho, consustancial al Padre, por quien todas las co sas fueron hechas… Y en el Espíritu Santo…  Los que, en cambio, dicen: “Hubo un tiempo en que no fue”, y: “Antes de ser e n gendrado, no era” y que fue hecho de la nada, o dicen que el Hijo de Dios es de otra

hipóstasis o sustancia, o creado, o cambiante o mudable, los anatemiza la Iglesia Católica.»62

En el texto se distinguen claramente dos partes. La primera corresponde a la confesión Trinitaria de Nicea y la segunda corresponde a un anatematismo final, o formula conclusiva de anatema. Veámoslas por separado por los distintos artículos que lo conforman: a) Confesión Trinitaria (DH 125): Responde a una estructura que no es original, es común a otros símbolos anteriores: credo jerosolimitano o símbolo credo bautismal de la Iglesia Católica o de los Apóstoles. Especialmente nos interesa el segundo artículo, referido al Hijo: - El primer artículo del símbolo hace referencia a la primera persona de la Trinidad, al Padre, confesado en la línea del NT como el único Dios Verdadero (Jn 17,3). Consideración fundamental para comprender que Nicea quiere mantenerse en los parámetros de la fe cristiana, de la predicación cristiana sobre Dios, sin dar lugar a la dispersión por los terrenos de la metafísica. Por eso la paternidad divina no es una afirmación de carácter cosmológico sino teológico.

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 DH 125-126.

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- El segundo artículo se centra en la figura del Hijo, confesado y reconocido en el hombre Jesús (1Cor 8,6), respecto al cual, los Padres de Nicea, añaden las siguientes afirmaciones típicas: 

“Engendr ado del Padr e como unigé ni to ” ( εκ τησ ουςιασ του Πατρόσ ): implica, por un lado que el Hijo ha nacido

verdaderamente del Padre; por otro lado, sólo el Hijo ha sido engendrado por él. Jesucristo no sólo es Hijo de hecho, sino que ningún otro procede del Padre de la misma manera que el Hijo. Hasta aquí, los arrianos pueden aceptarlo, pero  Nicea añade: “es decir, de la sustancia del Padre”. Con esta





aclaración contra-arriana parece diferenciar claramente al Hijo del ámbito creatural. “En gendr ado no creado  ” ( γεννηθέντα ου ποιηθέντα ): el Concilio, en este caso, quiere establecer una diferenciación neta y estricta entre nacer y ser creado. Diferencia fundamental para evitar la consecuencia última a la que comporta todo subordinacionismo, que es la identificación de Dios y el mundo. Si el Hijo sólo se diferencia del resto de criaturas en el grado de su participación del ser de Dios, pero no en su esencia más íntima, entonces todo el mundo creado no sería más que una emanación necesaria de Dios, quedando  privado de lo que le es más propio (al mundo), su mundaneidad, el diferenciarse de su Creador. Al afirmar que aunque engendrado no ha sido creado, Nicea pretende diferenciar dos ámbitos de la realidad, el ser de Dios y el mundo de las criaturas, por lo que ninguna criatura puede considerarse de condición divina, estrictamente hablando. “Consustancial al Padre” ( όμοοφςιον τω Πατρί ): el término consustancial es el más característico de Nicea, que viene enfrentándose con el arrianismo. Fue un término que costó de aceptar, fue objeto de muchas discusiones, ya que no se trataba de un término bíblico. Pero, además, es de una gran ambigüedad semántica. Por un lado sustancia puede significar la esencia individual; pero por otro, puede significar el elemento común a los individuos de una misma especie. El  primer sentido era inaceptable, pero el segundo sentido, a  pesar de que creaba cierta dificultad, el término “homou sios” se prestaba a diversas interpretaciones, lo cual confortaba a todos. La esencia del Hijo es semejante a la del Padre, afirmándose su verdadera divinidad, pero sin entrar en una explica-

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ción específica de como se contaba esa divinidad del Hijo con la del Padre. Se pretende excluir la idea no sólo de que el Hijo es una criatura, sino que lo que se quiere excluir es que el Hijo puede ser considerado como un ser intermedio, como una tercera persona entre Dios y el mundo. El Hijo es Dios como lo es el Padre. b)  Anatema final (DH 126): Finalmente, encontramos que el concilio condena explícitamente dos  principales afirmaciones arrianas. Sin embargo, no acaba de haber una clara terminología ortodoxa, sino que existe cierta ambigüedad terminológica, lo que va a condicionar mucho la acogida o recepción de la enseñanza conciliar. 6.1.3. La recepción del Concilio Continúan los debates en torno al término “ όμοοφςιον ” el grupo de los “homoiousianos”, los cuales afirman la semejanza genérica entre el Padre y

el Hijo sin ser subordinacionistas. Este susodicho grupo aparece al final del siglo IV. Atanasio de Alejandría fue importante por su afirmación de la divinidad del Hijo mediante una doble perspectiva: - Argumento soteriológico: si el Hijo no es Dios, entonces el hom bre no puede divinizarse y participar de la salvación, por lo que no existiría la salvación auténtica. - La unidad del Padre y del Hijo en la ousía, que él interpreta en términos de pertenencia mutua, razonando: «…el hijo es propio del Padre según la esencia». Atanasio se funda en que «…si el  Hijo no hubiera existido siempre entonces tampoco habría existido siempre el Padre». Para ello parte de la revelación de Jesús en la que afirma que Dios es Padre. Hijo y Padre, por tanto, son consustanciales y coeternos. Aquí lo que está en juego es la validez del lenguaje de Jesús, la validez de su mensaje, del Evangelio. Si Jesús es el Hijo lo es literalmente.

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6.2.Concilio de Constantinopla 6.2.1. El arrianismo radical de Eunomio Según Eunomio, ser ingenerado es lo que corresponde por definición a la esencia divina. Luego el Hijo, por ser el engendrado no puede ser considerado Dios. Eunomio se basa en que toda la tradición cristiana afirma que el Hijo ha sido engendrado por el Padre y también que éste es ingenerado. Sin embargo, la dificultad del planteamiento de éste radica en que lo que para la tradición cristiana es una propiedad del Padre, él lo convierte en una propiedad de la esencia divina: «No puede ser que una cosa sea anterior o posterior a ella misma, ni que sea previa a Dios… Si se ha demostrado que no existe antes de sí mismo ni que ninguna otra cosa existe antes que él, sino que es él mismo antes de todo, es que le corresponde el ser in generado. O mejor, que el mismo es la sustancia ingenerada.»63

6.2.2. La respuesta de Basilio La respuesta viene de lo que se llaman los Padres Capadocios, en concreto Basilio responde a las tesis de Eunomio subrayando el carácter inefable de la esencia divina. Para Basilio es imposible definir la esencia divina bajo ningún concepto. Ya que de Dios únicamente podemos decir lo que no es, que es solo algo de lo que es. Mejor que unos nombres con la partícula “in -”, es usar palabras como Padre e Hijo, ya que son nombres que poseen un carácter vinculante para nosotros e implican una interpelación en lo profundo de nuestro ser. Así descubrimos que los nombres Padre e Hijo son nombres relativos, no se refieren propiamente a la esencia de aquellos que lo llevan, sino que indica la relación que tienen y existe entre ellos. Padre e Hijo no indican que son, sino la relación que los une. Por ello, llamar a uno Padre y al otro Hijo no significa que sean sistintos según la esencia y, por la misma razón, decir ingenerado o engendrado, tampoco indica el orden según la esencia ya que también son relativos. Por la misma razón no tiene sentido pensar que Padre e Hijo son sencillamente distintos sólo por el hecho de que uno sea ingenerado o engendrado, ya que esto es propio de las personas y no de la esencia divina, que es igual en ambos. Con esto, los Padres Capadocios llegan a la afirmación fundamental de que Padre e Hijo se diferencian según sus cualidades o propiedades personales, pero según la comunidad de la esencia son solo una sola cosa. 63

 Eunomio, Apología.

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La definición es una fórmula o clarificación terminológica: “Una esencia (ousia), tres personas (hypóstasis)” 6.2.3. El Concilio de Constantinopla (381) Es importante porque en él alcanza su pleno desarrollo la fe de Nicea, sobre todo en lo que se refiere al Espíritu Santo y su divinidad, que se desarrolla en Constantinopla de manera especial. No lo va a declarar tan explícitamente como en el caso del Hijo, pero veremos que, confesando la unidad del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo, llega a esa doctrina. El interés por el Espíritu Santo se explica por la repercusión que, al final del siglo IV, tiene la doctri na de los “ pneumatómacos” o “macedonianos”. Cuando hablamos de la doctrina de éstos, más que pensar en un cuerpo doctrinal, se trata de distintas tendencias que no podemos reducir a un sistema concreto. Coinciden en afirmar que el Espíritu es alguien digno de ser venerado, pero no de condición divina, desprendiéndose esto de algunas tesis que nos han transmitido algunos teólogos de Atanasio o San Basilio: «No es que sea una mera criatura, sino incluso uno de los espíritus servidores y sólo distinto de los ángeles en un grado» 64 «Debe ser glorificado, pero no junto con el Padre y el Hijo» 65

Frente a esto, veremos seis afirmaciones de carácter bíblico mediante las cuales Constantinopla tratará de afirmar la divinidad del Espíritu Santo, estas son: ¡EXAMEN! - “Y en el E spíritu Santo ” ( εισ το πνεμα το αγιον  ): no es un Espíritu Santo cualquiera, sino que al destacar sustantivado el adjetivo subrayan el rasgo característico que lo define: “El Santo”, su

santidad por antonomasia.  ): cf. 2Cor 3,17: es el título de la divinidad - “Señ or ” ( το κφριον   por antonomasia, es el título con el cual los LXX llaman a Dios en el AT y con el cual, en el NT, se designa a Jesucristo. Los padres de Constantinopla desean destacar la igualdad en dignidad del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo. - “Vivificador ” ( ζωοποιον  ): cf. 2Cor 3,6; Jn 6, 63: se trata de una designación típica del Espíritu de Dios en la Biblia y sobre todo en el NT. Por esso, la tradición teológica, ya antes de Constantinopla, ha visto en esta actividad vivificadora del Espíritu como un argumento a favor de su divinidad. El Espíritu Santo no po64  Atanasio, Ad 65

Serapionem I , 1: P626, 532.  Basilio, De Spiritui Sancto 28,55; SC 17bis, 450.

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dría comunicar la vida divina a los hombres si no fuera Dios, si no fuera de condición divina no podría ser fruto de santificación y divinización. - “Que procede del Padre ” ( εκ  του πατροσ εκπορευομενον  ): cf. Jn 15,26: en el texto de Juan la preposición con la que se expresa el proceder del Padre no es la preposición “ εκ ” sino “παρα”. P odemos decir que la afirmación tiene su comenzar en dos expresiones combinadas: Jn 15,26 y 1Cor 2,12. La preposición “εκ ” es la que se usa para describir la generación

del Hijo. Los padres pretenden hacer un cierto paralelismo entre la generación del Hijo y la procedencia del Espíritu Santo a partir del Padre. Subrayan, una vez más, que el Espíritu Santo es Dios y no una criatura. El Concilio no entra a explicar en qué consiste esa profesión del Espíritu. Sin embargo, la reflexión teológica posterior la explicará como una procedencia del amor que une al Padre y al Hijo. - “Con el Padre y el H ijo es adorado y glor ificado ”:afirmación claramente contra los “ pneumatómacos”. Es otra forma más de afirmar la divinidad del Espíritu, subrayando su igual dignidad a la del Padre y el Hijo. Esto equivale a afirmar su consustancialidad, aunque no se diga explícitamente. - “H abló por l os prof etas  ”: cf. Mc 12,36; 1Pe 1,1: el Espíritu es el agente inspirador del hablar profético. Lo que hace Constantino pla es unir esta acción del Espíritu, típica del AT, a la actuación del mismo como don de Jesús en los creyentes. Con ello se da a entender que el Espíritu que inspiró la palabra profética y el Espíritu que santifica a los creyentes en Cristo es el mismo y, por tanto, el único Espíritu que actúa a lo largo de toda la economía salvífica, dándole con ello sentido. Por eso, la unicidad del Espíritu Santo aparece como un signo de la unidad del Dios de la historia de la salvación, del Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. En definitiva, podemos decir que las diversas afirmaciones del Concilio de Constantinopla acerca del Espíritu Santo, aunque se diferencian en su literalidad de las que se aplican al Hijo, reflejan también la firme convicción acerca de su divinidad, en todo igual a la del Padre y la del Hijo. De modo que la contribución de Constantinopla al desarrollo del dogma Trinitario fue tan decisiva que a partir de entonces no volverán a surgir herejías Trinitarias, ya que queda fijado en el Magisterio de la Iglesia el dogma de la Santísima Trinidad.

BLOQUE IV: EL MISTERIO DE LA TRINIDAD EN LA TEOLOGÍA

7. Principales hitos de la reflexión teológica sobre la Trinidad

En este penúltimo tema vamos a ver tres grandes momentos: - En un primer momento, correspondiente a la Patrística, con San Agustín: la Trinidad en el espíritu humano. - En un segundo momento, veremos la teología trinitaria medieval con el debate del Filioque y la síntesis trinitaria de Santo Tomás de Aquino. También trataremos a un teólogo llamado Ricardo de San Víctor y su reflexión sobre la Trinidad como el misterio del amor. Además trataremos la doctrina del Concilio de Florencia. - Finalmente, en un tercer momento, trataremos a K. Rahner con la Trinidad e historia de la salvación. 7.1.San Agustín: la Trinidad en el espíritu humano 7.1.1. El “ De Trinitate”: finalidad y estructura En una de sus cartas comenta que esta obra la empezó a escribir cuando era joven, alrededor del año 399, pero fue publicada cuando ya era mayor, en el año 416. La obra se divide en tres grandes bloques o partes divididas cada una de ellas en diversos libros. A su vez cada libro se subdivide tam bién en diversos capítulos. Se trata de una explicación global del misterio trinitario, ya que pretende con ella tres cosas. - Fundamentar desde la Sagrada Escritura la igualdad de las personas divinas. Corresponde a los libros I-IV (Parte I). - Explicar especulativamente cómo se articula en Dios la unidad esencial y la trinidad personal. Corresponde a los libros V-VII (Parte II). - Iluminar el sentido del misterio trinitario para la vida humana, descubriendo que ya en el alma humana existe una imagen im presa de la misma Trinidad. Corresponde a los libros VIII-XV (Parte III)

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7.1.2. El “ De Trinitate”: los textos Se han tratado en clase una serie de textos seleccionados que corresponden a cada una de las partes de la obra de San Agustín. Estos textos se encuentran al final del manual a modo de apéndice. Concretamente en el Apéndice I. Del primer texto, que corresponde a la parte I, se extrae, según la argumentación del autor, que en la Trinidad se da la plena igualdad en la mayor diferencia. Por ello la Trinidad constituye la comunidad perfecta. Del segundo texto, correspondiente a la parte II, hemos extraído tres conclusiones a las que llega el santo: 1.  No todo se dice de Dios según la sustancia (vs. Arrianos). 2.  Nada se puede decir de él según los accidentes. 3. Queda un hablar de Dios según lo relativo. - En Dios se designa una relación que no es accidental. - Padre e Hijo son coeternos e inmutables. Del tercer texto, que finalmente corresponde a la parte III de la obra, San Agustín hace una argumentación según la cual observamos diversos ejem plos de los reflejos de la Trinidad en el alma humana. 7.1.3. Aportaciones de S. Agustín a la teología trinitaria occidental En primer lugar, toma el punto de partida unitario. San Agustín subraya la unidad de Dios. El enfoque griego acerca de la unidad (Gregorio Nacianceno) es de carácter personalista. Parte de las personas para llegar a la coeternidad de las mismas, pero no todas las personas son sin principio. El único que no tiene principio es el Padre, por ello él es el principio de la unidad divina. Sin embargo, el enfoque latino (San Agustín) tiende a ser más esencialista, ya que la unidad radica en la esencia común de las personas divinas y no tanto en las personas. De hecho, una de las ideas principales de San Agustín será la unidad de Dios en el ser, en la cualidad y en la actuación, quedando plasmado en una especie de axioma que desarrolla el santo, el axioma de la cooperación común de las tres personas divinas cuando actúan “ad extra”. Esto tendrá tal repercusión que degenerará en la concepción de que cuando la divinidad actúa lo hace ad extra, lo que actúa es la esencia. En segundo lugar, tenemos el concepto de relativo. Es la categoría clave  para la comprensión del misterio Trinitario. « Padre, Hijo y Espíritu Santo  se distinguen según las relaciones mutuas, pero no según su esencia, en virtud de la cual son una sola cosa, un solo Dios, la Trinidad.».Según esto,

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en Dios todo es uno excepto lo que indica relación, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Cuando hablamos de “personas”, Agustín se encuentra con un problema, ya que no indica relación y por tanto no es relativo. Pero según la regla diríamos que sólo es una persona, sin embargo resulta que son tres. Aquí se refleja la aporía agustiniana, que él mismo no puede resolver y que lo hará más tarde Santo Tomás. También a partir del concepto de relativo, Agustín desarrolla una pneumatología. Su tercera aportación en este campo es la analogía psicológica de la Trinidad. San Agustín observa el reflejo de la Trinidad en el alma humana,  basado en una idea bíblica de que el hombre es imagen de la Trinidad (Gen 1,26 = “ Imago Trinitatis”). Este reflejo se plasmará en algunos ejemplos de trinidades concretas que se dan en el alma humana (mens-notitia-amor ). Esta analogía contribuirá también a acentuar el esencialismo del que ha blábamos en el principio. De alguna forma, al menos lógicamente, la esencia del alma existe previamente a las facultades que en ella se encuentran,  precede a las mismas. 7.2.Teología Trinitaria medieval 7.2.1. El debate del “ Filioque” a) Etapas del debate: - L a pn eumatología de San Agustín:  Estrictamente hablando, las tres personas son espíritu, pero aquí se refiere, según la Escritura, al don del Padre y del Hijo en la economía salvífica. Y si viene como don es porque es el vínculo de amor y el fruto del amor recíproco entre el Padre y el Hijo, aunque la iniciativa es del Padre, que ama al Hijo, respondiendo éste con un amor recíproco. Padre = Principaliter . El fruto de ese amor mutuo que parte del Padre, que es el primero en amar, y del Hijo, que responde con el mismo amor, es el Espíritu Santo. - Consoli dación del F ilioque en el occidente medieval:   ¿Dónde queda plasmado? Pues es una gran cantidad de concilios y sínodos provinciales queda plasmada la idea de que el Espíritu Santo  procede del Padre y del Hijo. El primero fue en un Símbolo de las galias llamado “Quicumque” (DH 75), también aquí en Esp aña en el Tercer Concilio de Toledo (DH 470). Es importante ya

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que esta idea del Filioque tiene una gran repercusión, produciéndose una extensión y difusión también grande de la misma. -

Periodo Caroli ngio (s. VI I I ), por Adri ano I y el Papa León I I I : 

En este periodo no se incluye todavía en la Iglesia Universal. Todo ello a pesar de la presión ejercida por Carlomagno, que pedía la modificación del texto conciliar. - Cisma de F ocio (s. I X):  La doctrina de Focio radica por el contrario, ya que considera que sólo procede del Padre y no de los dos. “a Patre solo vs. a Patre per Filium ”, eliminando toda  posi bilidad de intervención del Hijo en la procesión del Espíritu Santo. Es la primera vez que se afirma que solo procede del Padre, ya que no ha sido afirmado antes por ningún teólogo griego. Sin embargo, Máximo el Confesor y Juan Damasceno si que afirman que el Espíritu Santo es del Padre y también procede o es el espíritu del Hijo.  b) Intentos de solución: La solución no llegaría hasta dos Concilios más tarde, en el siglo XIII con el II Concilio de Lyon (1274). - II Lyon: “tamquam ex uno principio” (DH 850). En este Concilio se afirma explícitamente que procede de las dos personas divinas como de un solo principio. - Florencia (1434): “a Patre aeternaliter habet ” (DH 1300). Cuando decimos Filioque queremos decir o lo interpretamos como “a Patre per Filium”, ya que todo lo que tiene el Hijo le ha venido o lo ha recibido del Padre. c) El sentido del “ Filioque”

El debate quiere decir que las relaciones divinas son trinitarias, no sim plemente de oposición entre dos personas o de manera bipolar, sino que en Dios hay un verdadero carácter Trinitario de la vida divina. P

D ES H Lo que se juega con el Filioque es algo fundamental para la doctrina Trinitaria, ya que sin él se rompe la Trinidad, se rompe toda la relación fundamental de amor de vida intra- trinitaria.

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7.2.2. La síntesis teológica de Tomás de Aquino  Nadie como él ha puesto orden y ha expuesto los principales argumentos de la síntesis Trinitaria. Santo Tomás toma un punto de partida unitario, de la unidad de la esencia divina, lo cual se ve reflejado en la estructura misma de la Summa: - Sth I, qq. 2-26 : Tratado de Dios Uno en el que expresa todo lo que tiene que ver con Dios, atributos, cualidades…

- Sth I. qq. 27-43: Tratado propiamente de la Trinidad. ¿Cómo pasa de la unidad de Dios a la Trinidad? El “puente” lo traza a  partir de la analogía psicológica de San Agustín, que es el fundamento de la teología de las procesiones. Lo mismo que el hombre es capaz de concebir una imagen de sí mismo en su mente y amarla, en Dios parece que sucede algo parecido, a la que Tomás llama procesión divina. Por procesión entiende aquellas acciones divinas que permanecen en Dios mismo, no teniendo una repercusión o efecto externo al ser divino, sino que pertenece al interior de Dios. En Él se dan dos procesiones: - Una por vía del conocimiento o vía intelectual, que es la generación del Verbo. Pero, ¿por qué se llama generación? Se trata de una operación vital, ya que parte de un principio viviente y concluye en un sujeto viviente. Es un tipo de operación que se da por razón de semejanza, ya que lo propio del conocimiento es concebir una realidad semejante a la cosa conocida. Se trata de una semejanza de naturaleza, igual que sucede en la generación humana, porque el Verbo engendrado es consustancial al que lo engendra. - Y una por vía de la voluntad o del amor, que da lugar al Espíritu. Pero, ¿es realmente distinta a la primera? En Dios, ser, amar, 

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conocer, concebir, todo se identifica…

Santo Tomás responde: aunque es verdad que en Dios, la inteligencia y la voluntad, en sí mismas consideradas, no son distintas, sí que lo son en cuanto a su orden de procedencia, ya que sólo se ama aquello que se conoce. Es decir, al modo de ser del amor  pertenece el no proceder más que de la concepción del intelecto. Ambas procesiones se diferencian, al menos, en su orden, pero también en su modo de proceder. Mientras que la primera procesión se da por seme janza, la procesión de la voluntad se da según el impulso o el afecto, por el movimiento interior hacia algo. Santo Tomás viene a decir que la procesión del Espíritu Santo ha de verse unida a la del Verbo pero sin confundirse con ella.

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Estas son las únicas procesiones que pueden darse en Dios, ya que Dios tiene ya todas las cosas concebidas en su Verbo como un acto simple y además las quiere como acto simple. Por ello, conociéndose a sí mismo y amando aquello que concibe, el Padre da origen en el seno de la Trinidad al Hijo y al Espíritu Santo como distintos y a la vez inseparables de él. De esta manera, ambas procesiones establecen o dan lugar a una serie de relaciones entre ellos. Por ello, Tomás, pasa de las procesiones a las relaciones divinas, describiéndolas con los adjetivos: -  Distintas: Son relaciones “distintas” porque hay una relación que  parte de la persona que es principio de la procesión y hay otra que parte del destinatario o del sujeto último de esa relación (paternidad-filiación / espiración activa-espiración pasiva). -  Reales: Son reales porque las relaciones en Dios no son relaciones de razón y, en segundo lugar, son reales porque en la Trinidad existe el Padre, existe el Hijo y existe el Espíritu Santo. Por su existencia real se establecen las distintas relaciones intratrinitarias, que son cuatro. Todo esto va en contra de la herejía del modalismo. Pero, ¿cómo habiendo tres personas divinas existen cuatro relaciones entre ellas? Para resolver esta cuestión, santo Tomás pasa de hablar de las relaciones a hablar de las personas divinas, llegando a una aporía a la que ha bía llegado previamente san Agustín. Persona no es un término relativo, sino más bien absoluto, por lo que no podemos hablar de Dios como personas en plural en cuanto a relación. La originalidad de Santo Tomás radica en haberse dado cuenta de que esa definición de persona, como concepto absoluto, es insuficiente para aplicarlo a Dios, ya que en el caso de la Trinidad si que designa la relación. Tomando la definición clásica de persona estamos afirmando la originalidad de la misma, pero en el caso de Dios, lo que designa la individualidad de las personas, lo que las hace distintas e inconfundibles, son las relaciones que se dan entre ellas. Persona es la determinación de la individualidad de alguien, pero en Dios, esa determinación viene dada por la relación, ya que lo individual viene definido por las relaciones. Esto es lo que llevará a Santo Tomás a definir a las personas divinas como relaciones subsistentes. No podemos pensar la persona en Dios como 66 algo “previo” a la relación . Es decir, al hablar de relación subsistente, en 66

 Cf. Sth I, q. 29, a. 4.

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Dios lo absoluto y lo relativo no se contraponen, sino que se compenetran. De modo que esa paradoja muestra y pone de manifiesto el carácter absoluto de lo relativo. Entonces, volviendo a la pregunta principal, si hay cuatro relaciones ¿por qué sólo tres personas? La respuesta es porque una de estas cuatro relaciones no determina la individualidad de una persona frente a las otras dos,  porque concierne a dos de ellas a la vez. Se trata de la espiración activa, que no es una relación subsistente ya que no constituye a una persona, en tanto inconfundible y distinta de las otras dos, porque concierne al Padre y al Hijo, la comparten los dos. Por lo que en conclusión tenemos tres relaciones subsistentes y una real (Padre e Hijo con el Espíritu Santo) Del tema de las personas pasa ahora al de las propie dades y “apropiaciones”. Las primeras vendrían determinadas por las propias relaciones, siendo

aquellas cosas que los hace individuales, sus características, sus atributos, que hace que no confundamos a una con las otras. Pero Santo Tomás también habla de las apropiaciones, que es atribuir a una persona concreta alguna actividad o propiedad que pertenece a las tres o a la misma esencia común. Esto es así ya que la apropiación guarde alguna relación con la propiedad de la persona a la que se le asigna, aunque se pamos que le pertenece a todas: - Padre, todopoderoso, omnipotente. - Hijo, sabiduría de Dios. - Espíritu, amor, vinculo entre Padre e Hijo, comunión. 7.2.3. Ricardo de San Víctor: la Trinidad, misterio de amor De fuerte impronta agustiniana, confirma la influencia de San Agustín en la reflexión teológica posterior. Ricardo explota una línea que aun no se había cultivado de forma exhaustiva, la vía del amor, pero que ya San Agustín había apuntado en su obra De Trinitate: «Ves a la Trinidad, si ves el amor»67 . «el amor supone un amante y un objeto que se ama con amor. He aquí,  pues, tres realidades, el que ama, lo que se ama y el amor»68 Veamos pues la argumentación de San Víctor y como desarrolla esa vía del amor: 67 Trin 68

VIII, 8, 12.  Ibid. VIII, 10, 14.

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1) Ricardo de San Víctor se pregunta en primer lugar por qué afirmamos la pluralidad en Dios. Siguiendo la vía del amor, si Dios es el bien Sumo y perfecto, entonces Dios debe ser la caridad perfecta, el amor  perfecto. Ahora bien, no hay caridad perfecta sin pluralidad de personas, ya que no hay perfección si uno se ama sólo a sí mismo. Pero en el caso que pudiésemos pensar que es uno sólo y que tuviese sus criaturas para poder amar, se podría refutar este argumento  porque no se puede amar soberanamente a aquellas criaturas que no son soberanamente amables (iguales y coeternas). Es decir, en caso de ser un Dios solitario se trataría de un ser indigente, que necesita de algo o alguien a quien amar. Hubiésemos sido creados por necesidad y no por puro amor. 2) Pero ¿por qué una pluralidad de tres? Una dualidad de personas divinas resultaría insuficiente, ya que la caridad perfecta no se puede dar en dos personas ya que faltaría alguien como el deseo de un “ condilectus” en el que el amante y el amado se unen en un per fecto consorcio de amor. Se comprende entonces cómo la caridad perfecta requiere de una Trinidad de personas para poder ser plena. 3) ¿Cómo se aman las personas de la Trinidad? - El Padre da el ser y el amor, sin recibirlos previamente de nadie. - El Hijo los recibe del Padre y los comunica. - El Espíritu Santo sólo los recibe en plena y total receptividad de amor. 4) En conclusión, ¿Qué son las personas de la Trinidad? - “Quaeliter persona est idem quod amor suus” (Cada persona es lo mismo que su amor). - La persona es la “ex- sistencia incomunicable de la naturaleza divina”. El concepto de existencia, además de comunicar lo propio

de su esencia, comunica, a su vez, la relación y procedencia con respecto a las otras personas. A San Víctor le produce una visión más dinámica y relacional de las personas divinas. En la manera en que se aman comparten la misma naturaleza divina. 7.2.4. Doctrina del Concilio de Florencia (ecuménico XVII) - Decreto para los griegos: la procesión del Espíritu Santo: Filioque. - Decreto para los jacobitas (cristianos egipcios y etíopes separados de la Iglesia Romana): el tema de la unidad de la Trinidad.

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El Concilio de Florencia aborda un punto de vista que aun no se había dado en el ámbito medieval, se trata del tema de la unidad como tema fundamental de la fe en el Dios Trino. a)  Antecedentes: La teología o doctrina de Joaquín de Fiore (+1202) ha pasado a la memoria precisamente por tratarse de una teología de la historia. Según esta, la misma historia se puede dividir en tres grandes momentos o etapas sucesivas y progresivas, en la que cada etapa vendría protagonizada por una  persona de la Trinidad: - Creación –  Encarnación: por el Padre. - Tiempo de la Iglesia visible: por el Hijo. - Tiempo de una Iglesia espiritual de seres espirituales: por el Espíritu Santo. La teología de la historia en el fondo desemboca en una concepción de la unidad divina como una unidad modal o colectiva. De alguna manera parecida a la que muchos hombres se dicen un solo pueblo o muchos fieles una sola Iglesia. Fue condenada por el IV Concilio de Letrán (DH 803). b) Contenido del decreto para los jacobitas: Frente a la concepción joaquinista de la unidad, el Concilio reivindica la concepción tradicional de la unidad: como unidad en la sustancia… «Estas tres personas son un solo Dios y no tres dioses; porque las tres tienen una misma sustancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad, una sola inmensidad, una sola eternidad y todo es uno en todo aquello en que no hay oposición de relación»69

La originalidad de Florencia radica en la manera de entender y afrontar esa unidad en la sustancia, pues no se concibe de forma estática, sino que se concebía como dinámica y personalista que se explica en términos de inhabitación o interpenetración mutua: « El Padre está todo en el Hijo y todo en el Espíritu Santo»70. (No hay precedencia entre ellos). Esto ha supuesto para la doctrina de la Trinidad una aportación dogmática de gran importancia, consolidando así la “doctrina de la Per ijóresis” (la inhabitación). Esta doctrina posee un profundo fundamento bíblico: «Yo estoy en el Padre y el Padre en mí » (Jn 14,9-11) y «Yo y el Padre somos una sola cosa» (Jn 10,30). 69  FIC 507 (DH 1330). Concilio de Florencia, De 70

 DH 1331 (FIC 508).

la Trinidad .

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La formulación teológica se remonta a San Gregorio Nacianceno, el cual usa el termino griego perijóresis en el ámbito cristológico para hablar de la humanidad y la divinidad de Jesús. Sin embargo, San Juan Damasceno es el primero en utilizarlo aplicado a la teología trinitaria. En latín, el término perijóresis se traduce de dos formas que vienen a significar lo mismo: - Circum-sessio (J. Buenaventura), de la línea más bien griega. - Circum-in   sessio (Santo Tomás). Esta es la dinámica. Esta doble versión indica ciertas diferencias entre la doctrina griega y latina, pero también entre diversas corrientes de la doctrina latina. El primero tiene si acaso un matiz más dinámico, como mutua efusión y compenetración, y aunque es lo mismo, sin embargo el segundo término latino entiende más bien como una presencia e inhabitación mutua pero estática en virtud de la esencia divina. En el fondo la doctrina de la perijóresis es de máxima importancia tanto a nivel especulativo como a nivel pastoral. Primero, porque excluye cualquier tipo de triteísmo e incluso de modalismo, dado que las tres personas son Uno «inconfuse et indivise»71; y, segundo respectivamente, pone de manifiesto que en el Dios de Jesucristo unidad y distinción o autonomía, no aumentan en proporción inversa sino en proporción directa: «a mayor unidad corresponde mayor autonomía como, a la inversa, la verdadera autonomía sólo se puede realizar mediante y en la unidad del amor»72. 7.3. Karl Rahner: Trinidad e Historia de la Salvación 7.3.1. Rahner ante la situación teológica de su tiempo Después de Santo Tomás se consolida una manera de hacer teología en la que la doctrina acerca de la Trinidad va perdiendo fuerza, convirtiéndose solo en un aspecto de la doctrina sobre Dios. De esta manera se acentuaron y privilegiaron los contenidos o elementos que son más accesibles a la razón. Rahner define este proceso como «un espléndido aislamiento de la Trinidad en la reflexión teológica». Su objetivo será volver a situar en el centro de la reflexión de la doctrina cristiana el misterio del Dios Único. Esta intención de Rahner la formula en su axioma fundamental, que veremos en el siguiente punto. Veamos primero algunos estudios del mismo: 71  Piero Coda, Dios 72

Uno y Trino, 208.  Walter Kasper, El Dios de Jesucristo, 324.

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- “Theos en el Nuevo Testamento”: ET I, 93 -167: La idea que el  Nuevo Testamento tiene de Dios no es la de un ser unipersonal, sino la del Dios Uno y Trino. - “ Advertencias sobre el tratado dogmático De Trinitate”: ET IV, 105-136: Aquí se postula la necesidad de superar la separación clásica de los tratados: Deo Uno y Deo Trino. - « El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la  Historia de la Salvación»: MySal II, 264-338: Aquí es donde Rahner propone su axioma fundamental. 7.3.2. El “Grundaxiom” a)  Presupuestos del axioma fundamental: Rahner parte de dos presupuestos: - En primer lugar, un presupuesto metodológico, donde muestra el sin sentido de los tratados sobre Dios que se están difundiendo. - En segundo lugar un presupuesto teológico que trata de explicar el porqué no se pueden separar los dos tratados sobre Dios. Además Rahner destaca que la Trinidad es, en si misma, un misterio salvífico. Si esto es así, necesariamente, toda reflexión que aspira ser verdaderamente teológica y cristiana debe partir siempre de la Trinidad como fundamento, como base. b)  Formulación del axioma: «La tesis fundamental que establece esta conexión entre los tratados, y que pone de relieve a la Trinidad como misterio salvífico para nosotros (en  su realidad y no sólo como doctrina), podría formularse así: La Tr ini dad “económica” es la Trinidad “inmanente”, y a la inversa ». c)  Análisis del axioma: A pesar de su sencillez, el axioma consta de dos partes, posee la afirmación de una doble identidad que, a su vez, es la que da lugar a las distintas  partes del mismo. La primera parte formula de forma directa y explícita la identidad entre la Trinidad económica y la Trinidad inmanente, lo que Dios revela y lo que es. Posee un fortísimo fundamento dogmático. En el misterio de la encarnación la identidad entre Trinidad económica e inmanente no es una afirmación teológica, sino una verdad de fe definida,

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ya que Jesús no es Dios en general o en abstracto, ni siquiera una manifestación del mismo, sino que es el Verbo, el Hijo, y sólo él. En el acontecimiento Jesucristo se da una identidad entre Trinidad económica e inmanente. En Jesús habla y actúa el Hijo eterno de Dios. Esta primera parte contiene una doble consecuencia o finalidad. Primero,  posee una finalidad metodológica, donde Rahner pretende subrayar que la actuación de Dios en la historia de la Salvación es el único camino para acceder al conocimiento de la vida inmanente de Dios, y por tanto de la teología, como decían los santos padres. Pero junto a esta consecuencia metodológica encontramos que el axioma posee, también, otra de orden teológico consistente en mostrar que la salvación no puede ser nada distinto de Dios mismo, sino que es la auto donación de Dios. Es Dios el que se nos da en sí mismo y eso es nuestra salvación, la comunión con Aquel que se dona  para que tengamos vida. Una segunda parte del axioma (“y viceversa”) da a entender una ident i-

dad entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica, pero ¿podemos realmente afirmarlo? La recepción de esta segunda parte del axioma fundamental de Rahner en la teología actual o contemporánea no ha estado exenta de polémica. Así como la primera parte sí que ha sido comúnmente aceptada, la segunda ha tenido algunas controversias. Lo cual ha llevado a hacer ciertas matizaciones a lo que a esta se refiere73. Puesto que si afirmamos sin ningún matiz la Trinidad inmanente con la económica podríamos pensar que Dios “neces ita” de la Historia de la Salvación para realizarse como un Dios Trino, con

lo que quedaría seriamente en entredicho el carácter totalmente libre y gratuito de la economía de la salvación. Por ello es necesario afirmar una cierta distinción, que no separación, entre Trinidad inmanente y económica, aunque Dios que se nos da en la economía permanece siempre como un misterio. Con este matiz, tanto Kasper como Ladaria, quieren poner de relieve que, independientemente de la Creación y la Historia de la Salvación, el Dios Trino posee en sí mismo la plenitud de vida y de amor. Por lo que ha  podido ser el fundamento trascendente de esa historia sin confundirse con ella. Pero aun introduce una segunda matización. Se afirma que sí que es lo mismo, pero la economía supone una auténtica novedad, ya que la simple identificación podría derivar en un segundo malentendido y corresponde a reducir la economía a un simple modo de aparecer o manifestarse la Trinidad en la historia, o sea, entender la economía como un simple disfraz. 73

 En Ladaria y Kasper.

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Con ello corremos el peligro de despojar a la economía salvífica de su  propia consistencia y la Trinidad eterna es mucho más que eso, porque su poniendo una auténtica novedad afecta al mismo ser de Dios. Con el misterio de la Encarnación, la segunda persona de la Santísima Trinidad ya va a existir de una manera nueva. A partir de ahora, Jesucristo, nunca podrá de jar de existir como hombre (como Verbo eterno encarnado), así como nunca podrá dejar de ser Dios. «Dios que hizo todas las cosas, se hizo a sí mismo, mediante María y, de este modo, volvió a hacer todo lo que había hecho» 74.

74

 San Anselmo.

8. La Trinidad, misterio de comunión

En un primer momento tratábamos el misterio buscando el anclaje de nuestra reflexión acerca de Dios, buscando su fundamento. Éste lo encontramos en la búsqueda de Dios propia del espíritu humano y las huellas que encontramos del Altísimo en todo lo creado. En un segundo momento veíamos la fundamentación bíblica del mensaje de Jesús sobre Dios, su Padre, basándonos, sobre todo, en la predicación apostólica. Desarrollamos así lo que Jesús dijo sobre Dios, como vimos, una primera teología Trinitaria que comenzaba a balbucear. En un tercer momento veíamos el proceso del desarrollo dogmático en el que se clarificaba el lenguaje trinitario y, con él, el lenguaje teológico. Por último, al comienzo de este bloque, hemos querido enfocar el desarrollo sobre la reflexión desde una perspectiva sistemática, cómo se ha desarrollado a lo largo de la historia la reflexión acerca del misterio trinitario. Aquí es donde comenzamos este último tema de nuestra asignatura que trata sobre los dos aspectos inseparables e igualmente originarios del misterio del Dios de Jesucristo: - Unidad no solitaria (Unitas in Trinitate). - Diversidad sin separación (Trinitas in Unitate). «Si alguno no confiesa […] la trinidad en la 75

unidad y la unidad en la

trinidad, sea anatema» . En este tema, por tanto, centraremos nuestra reflexión en estos dos as pectos que nos han sido revelados por y en el mismo Jesucristo.

75

 Concilio de Letrán con Martín I (649), Canon 1 contra el monotelismo. FIC 316,  p. 233 (DH 501).

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8.1.“Unitas in Trinitate”: el monoteísmo trinitario. 8.1.1. El problema de la unidad divina El primer aspecto que la fe cristiana afirma sobre Dios es su unidad y su unicidad. Y lo afirma porque pertenece al mensaje fundamental de la revelación bíblica, el núcleo o corazón de la misma. También para los cristianos la fe sigue siendo una fe en un Dios único, es un solo Dios, pero que realiza la salvación por medio de Jesucristo, su enviado (Jn 17, 3), su Hijo, y que además la anuncian y la extienden a todos los hombres por medio de su Espíritu Santo. - Comprensión de la unidad divina como unidad “de Dios”: San Basilio Magno decía que la única forma de comprenderla es conci biendo de un modo totalmente trascendente con respecto al mundo, es decir, la unidad de Dios está más allá del número, ya que Dios es Uno no según el número, sino según la naturaleza. En esta misma línea, Joseph Ratzinger, ya en sus escritos de juventud afirma que la esencia del monoteísmo, lo mismo que la de sus contrarios (politeísmo, ateísmo), no es tanto una cuestión numérica, sino más bien una cuestión de naturaleza, del modo de ser del único Dios verdadero. La unidad de Dios, por tanto, no es una esencia cuantitativa, es la esencia teologal del monoteísmo. Si esto es así, entonces resulta significativo y tiene mucha razón Kasper en que «la doctrina Trinitaria es la única forma  posible y consecuente del monoteísmo». 8.1.2. Doctrina Trinitaria, única forma “posible” y “consecuente” del monoteísmo (Kasper) Analicemos lo que nos pretende decir con esto: - Es posible porque un absoluto unipersonal sería un ser indigente, que en el fondo no podría ser Dios. Su relación con nosotros sería o estaría basada, en caso de que fuera un Dios solitario, en una necesidad. Por tanto, no sería el perfecto amor, la perfección absoluta. - Y consecuente con la revelación bíblica de un Dios que es gracia (hesed ) y verdad (emet ), Palabra y Espíritu. 8.1.3. El monoteísmo Trinitario La fe cristiana es el “monoteísmo concreto” (Kasper), el monoteísmo de

la historia de la salvación. Pero no en ruptura con todo lo que habrían pensado nuestros Padres, sino un monoteísmo que se sitúa en continuidad, es el

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mismo Dios que a lo largo de la historia ha ido revelándose al hombre y al mundo. Por tanto es un monoteísmo que se sitúa en “continuidad creadora” con

el monoteísmo bíblico y la búsqueda de los filósofos y creyentes de todos los tiempos. En una “continuidad” porque el Dios del cristiano es el Dios

de los filósofos, porque el Dios Trino es el único que existe y en el cual han  basado su búsqueda, aunque no se dieran cuenta de ello. Pero a su vez, “creadora” porque, en el caso del monoteísmo cristiano, Dios se hace presente en Jesús no como presencia funcional, sino personal. De modo que podríamos decir que en Jesús, en la relación de Jesús con el Padre, aparece en el tiempo esa relación constituyente que se da entre el Padre y el Hijo en la eternidad. Por eso Cristo y el Padre son «coexistentes, correlativos y consustanciales»76. Algo similar podríamos decir del Espíritu Santo, ya que nunca aparece en el AT como una simple criatura, sino que pertenece también a la esencia del único Dios en íntima conexión con el Padre y el Hijo. Tanto es así que « si Jesucristo es el signo de la historicidad y de la exterioridad de Dios, el  Espíritu es el signo personal de la interiorización y de la personalización de Dios en cada hombre»77. De tal manera que desde Jesucristo y desde el Espíritu, nosotros podemos participar del misterio Trinitario, compartir, vivir y sumergirnos en su  profundo e infinito amor. Conclusión: «El monoteísmo del Dios Uno se ilumina con una luz completamente nueva, la luz Trinitaria, y éste, a su vez, ilumina la fraternidad entre los hombres. Por ello, a la teología le corresponde la función de ayudar a los creyentes a testimoniar que el monoteísmo Trinitario nos muestra el rostro del verdadero Dios y que es fuente de paz personal y universal»78.

76  Olegario de Cardedal. 77  Ibid. 78

 Benedicto XVI, Discurso a la asamblea plenaria de la Comisión Teológica Internacional , 2011.

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8.2.“Trinitas in Unitate”: Dios, misterio de comunión Siguiendo a Kasper hemos visto que la doctrina Trinitaria es la única posible y consecuente del monoteísmo. En el fondo, la doctrina trinitaria, trata de iluminar el tema de la unidad de Dios. Ahora bien, sabemos que la verdadera unidad no es únicamente la que aparece accesible a nuestra razón. Sabemos que la verdadera unidad de Dios sólo nos la ha podido mostrar Aquel que, desde la eternidad, es uno con el Padre, el Hijo. Hasta ese momento, la unidad de Dios ha estado como oculta al mundo y como sólo atisbada en el monoteísmo bíblico, filosófico y/o religioso. Hay que reconocer a Jesucristo para poder ver cómo el Padre y el Hijo son Uno (Jn 10,30), y también para ver cómo nosotros, los creyentes, somos también uno con ellos (Jn 17,22). 8.2.1. El paradigma de Comunión Es el modelo explicativo de la vida íntima de Dios, del cual se vale la teología contemporánea para explicar dicho misterio. Precisamente porque la unidad de Dios aparece en Jesucristo como comunión se vale para explicar esa intimidad. Comunión es la vida nueva del cristiano ( Koinonia), pero, además, posee un sentido claramente eucarístico. Se pasa de un sentido existencial al sentido trinitario de koinonia. En cuanto que la comunión en Cristo del cristiano no anula su personalidad ni fusiona diferentes personalidades, el concepto de Comunión se ha considerado aplicable para explicar el misterio Trinitario. Se pretende, con esto, poner de relieve la originalidad de la comunión Trinitaria frente a otras clases o modos de unidad (plano material, cuantitativa o numérica,…) pero también la unidad de la persona entendida como

subjetividad que subsiste en sí y para sí. Pero también se pretende huir de todas asociaciones humanas. Entonces, ¿en qué se diferencia? Especialmente en que en la esfera humana la convivencia de las personas es siempre expresión de su finitud y de su indigencia 79  y, por eso, el ser humano espera que otra persona lo llene, colme y plenifique. En cambio, Dios es autoposesión perfecta sin indigencia y sin necesidad alguna, pero, a su vez, en Dios el “ser con” es un amor autocomunicativo pero desde la

sobreabundancia de su Ser. Por tanto, la comunión de amor en Dios no es como en los seres humanos, una comunión entre sustancias distintas, sino una comunión en la 79

 Ver relato yawista de Gn 2.

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esencia, en la misma naturaleza divina. Y a pesar de esa diferencia entre las dos comuniones, el paradigma trinitario de la comunión aparece como clave para la comprensión de la vida y la realidad humana, de la vida y el ser de la Iglesia. 8.2.2. Las personas divinas “ Articulus stantis et cadentis Ecclesiae” de la teología Trinitaria, el m odo concreto de cómo la unidad trinitaria se da en la diversidad inseparable de las personas. Se trata de un misterio inefable, pero como plenitud o desbordamiento de sentido, no como obstáculo para nuestra reflexión, sino como posibilidad  para la misma. Kasper, inspirándose en lo que dice Jesús en la Oración Sacerdotal80, ve que la dinámica de la comunión interpersonal es un movimiento de amor que se resuelve en una dinámica de dar y recibir. Así, por ejemplo, presenta Kasper al Padre como el enviante y el donante  puro, es decir, el origen inoriginado del amor, la pura efusión de sí. A su vez, el Hijo, sería aquel que recibe “todo” del Padre (vida, gloria, plenitud

de poder), pero recibe estas cosas, no para apoderarse de ellas, no para retenerlas y poder disfrutarlas él sólo, sino para despojarse de ellas y entregárselas a los suyos. Por tanto, el Hijo aparece como mediador y mediación  pura. Y en tercer lugar, el Espíritu Santo aparece como aquel que es pura recepción del Padre y del Hijo, puro regalo y puro don. Es la expresión del “éxtasis” (salir de sí) del amor en la vida divina. De tal manera que, en el

Espíritu y por el Espíritu, Dios es, desde la eternidad, puro desbordamiento,  puro exceso, puro éxtasis. «Desde la eternidad el Espíritu Santo es la Persona-Don»81 Según Kasper, la comunión perfecta en la única esencia divina supone e implica distintas formas de poseer esa esencia: el Padre como pura efusión, el Hijo como mediación pura y el Espíritu Santo como puro éxtasis, des bordamiento o don. Cada una de estas formas, en las que subsiste el único amor de Dios, sólo es pensable en relación con los otros dos. Y así el Padre sólo se entiende como puro auto-regalo, pura auto-donación en relación al Hijo, que es el que lo recibe todo de él. Pero el Hijo, por su parte, no recibirá el autoregalo del Padre si lo retuviera para sí, si él mismo no se auto-regalara, a su vez, al Padre. 80  Véase Jn 17. 81

 Juan Pablo II, Dominum et Vivificantem.

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«El Hijo no es sólo recibiendo todo del Padre, sino glorificando eternamente su nombre como una eterna eucaristía, como una pura y eterna gratitud»82 Este amor recíproco sólo sería un dar verdaderamente puro cuando se vacía y se despoja de la unidad dual para asumir, por pura gracia, a un tercero en el que el amor se da como pura recepción. Este es el motivo por el que el Espíritu Santo sólo es en cuanto que se recibe del amor recíproco del Padre y del Hijo. «Las tres personas divinas son, pues, relacionalidad pura; son relaciones en las que subsiste la única esencia de Dios en su respectivo modo diverso y no intercambiable. Son relaciones subsistentes».83  No hay ningún tipo de triteísmo, y no son solo relacionalidad “ad extra”,

sino que en la relación subsiste la única esencia de Dios, son, por tanto, relaciones subsistentes. 8.3.Sentido último de la confesión Trinitaria Siguiendo también a Kasper y su reflexión acerca de Jn 17, el para qué de la confesión trinitaria podemos darle sentido a partir de: 8.3.1. La Doxología «La eterna glorificación del Padre realizada por el Hijo en la historia (Cruz) es actualizada en el “hoy” de la Iglesia con vistas a la glorificación

escatológica de Dios»84

En la glorificación, es actualizada por el Espíritu Santo en el Hoy de la Iglesia, de manera que nosotros lo celebramos en la Eucaristía. Por tanto, la doctrina Trinitaria es como la gramática para la correcta glorificación de Dios. 8.3.2. Explicación normativa del mensaje de Jesús Durante años se ha repetido en la teología que Jesús ha anunciado el Reino de Dios, pero su mensaje no puede reducirse a una mera ideología ética sobre la justicia o la fraternidad.

82  Walter Kasper. 83  Kasper, El Dios 84

 Ibid.

de Jesucristo, p. 351.

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Precisamente la doctrina Trinitraria del Padre, que se nos da a la humanidad por medio de su Hijo y que en el Espíritu Santo nos hace hijos suyos, explicita cómo reina y como nos salva Dios. Por ello podemos decir que el anuncio del mensaje de Jesús es un mensa je sobre Dios, que nos salva introduciéndonos en la comunión de su propia vida. Como dice Kasper: «La Trinidad como la última determinación concreta de la apertura indeterminada del hombre; y es la última determinación de la idea de  Dios»85

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 W. Kasper, El Dios de Jesucristo, p. 346.

ÍNDICE I NTRODUCCIÓN ........................................................................................... 2 BLOQUE I: EL MISTERIO DE DIOS EN EL HORIZONTE DE LA CULTURA ACTUAL .......................................................................................................... 4 1. El misterio de Dios en la sistemática teológica ................................................. 5 1.1. Redescubrimiento de la Trinidad en la teología contemporánea .............. 5 1.1.1. El Dios de la Razón y de la Fe .................................................... 5 1.1.2. El tratado actual “ De Deo uno et trino” ......................................6 1.1.3. Definición de su objeto ................................................................7 1.1.4. Su lugar en el conjunto de la teología .........................................8 1.2. Dios como misterio ................................................................................... 8 1.2.1. Diversos modos de entender el misterio ..................................... 8 1.2.2. Misterio como plenitud y exceso................................................. 9 1.2.3. El misterio como revelación en el ocultamiento ......................... 9 1.3. Dios en sí y Dios para sí .......................................................................... 10 1.3.1. Oikonomía y Theología: ............................................................10 1.3.2. Historia de la salvación y ontología Trinitaria ..........................10 2. La cuestión de Dios hoy ................................................................................... 12 2.1. Experiencia de Dios en el mundo actual ................................................. 13 2.1.1. Crisis de Dios ............................................................................ 13 2.1.2.  Nuevos movimientos religiosos ................................................ 14 2.1.3. La extrañeza de Dios en el mundo actual .................................. 14 2.2. Conocimiento de Dios y su reverso......................................................... 15 2.2.1. Debate sobre la posibilidad de la teología natural..................... 15 2.2.2. El fenómeno del ateísmo ........................................................... 19 2.2.3. La fe en Dios entre secularidad y fundamentalismo ................. 21 2.3. El lenguaje sobre Dios ............................................................................. 22 2.3.1. El giro lingüístico ...................................................................... 22 2.3.2. La analogía como lenguaje sobre Dios .....................................23

BLOQUE II: LA BUENA NOTICIA DEL DIOS DE JESUCRISTO ........................ 26 3. La revelación de Dios en la vida y el destino de Jesús .................................... 27  3.1. Jesús, exegeta del Padre .......................................................................... 27

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3.1.1. El Dios de Jesús: continuidad en la discontinuidad .................. 27 3.1.2. Dios como Padre en la historia de las religiones ....................... 28 3.1.3. Dios como “ Abbà” en los labios de Jesús ................................. 29 3.1.4. El Padre revelado en las parábolas, acciones y dichos de Jesús................................................................................................... 30 3.2. Jesús, Hijo de Dios en el Espíritu ............................................................ 31 3.2.1. El título “Hijo de Dios” en labios de Jesús ............................... 31 3.2.2. El título “Hijo de Dios” en la comunidad cristiana ................... 32 3.2.3. El ser Hijo de Dios como “pro -existencia”: el misterio  pascual ............................................................................................... 34 3.3. Jesús, ungido por el Espíritu.................................................................... 36 3.3.1. El Espíritu en Jesús....................................................................36 3.3.2. El Espíritu de Jesús....................................................................38 3.3.3. El Espíritu Santo como “persona” ............................................. 39 4. Hacia una Teología Trinitaria balbuciente ..................................................... 42 4.1. La divinidad de Jesús y del Espíritu Santo en el NT ............................... 43 4.1.1. Divinidad de Jesús: .................................................................... 43 4.1.2. La divinidad del Espíritu Santo: ................................................ 44 4.2. Lectura Trinitaria de la historia: los textos triádicos ............................... 44 4.2.1. Algunos textos triádicos: ...........................................................44 4.2.2. Reflexión teológica acerca de los textos triádicos ....................45 4.3. Recurso a las figuras de mediación del AT ............................................. 46 4.3.1. La Palabra de Dios (dabar Yhwh) .............................................46 4.3.2. El Espíritu de Dios ( Ruah Yhwh) .............................................. 47 4.3.3. La Sabiduría de Dios ( ςοια του Θεου ) ................................... 47 4.4. Primeros intentos de penetración en la “inmanencia” divina .................. 48

BLOQUE III: DESARROLLO HISTÓRICO DEL DOGMA TRINITARIO  ............... 52 5. Las herejías anti-trinitarias .............................................................................53 5.1. Contexto: la teología de los siglos II y III ............................................... 53 5.2. El Monarquianismo ................................................................................. 54 5.2.1. Monarquianismo adopcionista .................................................. 54 5.2.2. Monarquianismo modalista ....................................................... 55 5.3. El Subordinacionismo ............................................................................. 56 5.4. El Triteísmo .............................................................................................58 5.4.1. Debate entre dos “Dionisios” ....................................................58 6. Debate en torno a la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo ..........................59 6.1. La crisis arriana y el Concilio de Nicea .................................................. 59 6.1.1. Doctrina de Arrio (250-260, +336) ...........................................59 6.1.2. Concilio de Nicea (325) ............................................................ 61 6.1.3. La recepción del Concilio .......................................................... 63 6.2. Concilio de Constantinopla ..................................................................... 64