Tinku

191

Apuntes para una investigación política del tinku

Etnografía del ciclo ritual de la Virgen del Rosario de Aymaya – Norte de Potosí

20 11

Michele de Laurentiis1

Resumen

An

Introdución

ua ld

e

Et n

ol og ía

-R AE

En esta ponencia trataré de describir el trabajo de campo que estoy desempeñando en el municipio de Chayanta a partir de un estudio del ciclo festivo de Rosario en Aymaya, durante el cual ocurren los tinkus más relevantes de la provincia. El trabajo de investigación, que desde el principio se había enfocado hacia el tinku como componente del patrimonio cultural andino local y nacional, ha encontrado tras la experiencia de campo, razón para un cambio de perspectiva hacia los asuntos políticos y productivos que generan “partidos” transversales en el municipio. En mi escrito presentaré algunos datos etnográficos sobre los tinkus de Aymaya, en su componente que se lleva a cabo en el pueblo y sus alrededores, y acerca del contexto político municipal y del ayllu Chayantaka. Una análisis de algunos elementos propios del ritual, así como se han manifestados durante mi encuesta, revela la posibilidad de leer el tinku como hecho político y evento que permite alumbrar nuevos partidos y los intereses locales más relevantes. Palabras clave: Tinku, política, patrimonio, aymaya, chayantakas.n

XX

V

R

eu

ni ón

Mi trabajo de investigación, que todavía sigue en curso, está dirigido al análisis de los elementos inherentes al campo de la política y rituales festivos al norte de Potosí, Bolivia. En particular, en el trabajo de campo que he desempeñado, alrededor de un año, en el Municipio de Chayanta (provincia Bustillos – dpto. Potosí), he enfocado mi atención, por un lado hacia el Tinku en cuanto elemento que caracteriza algunas fiestas locales, y por otro hacia las principales actividades políticas que tienen lugar en el Municipio y en el ayllu Chayantaka, el mayor entre los dos ayllus del Municipio mismo2. En ésta ponencia es mi intención proporcionar algunos de los elementos que han caracterizado mi trabajo de investigación al fin de destacar, desde un enfoque metodológico, como mi actitud hacia el estudio del Tinku haya sido afectada por el desarrollarse en el tiempo del trabajo de campo mismo. Trataré entonces de definir mi trayectoria de conocimiento así como se ha ido desempeñando hasta ahora. Trataré de proporcionar, por una parte los elementos metodológicos y las elecciones hechas en el curso del trabajo de campo, y por otra los datos etnográficos acerca del ciclo festivo de Rosario de Aymaya y las consideraciones que han surgido a partir de mi participación a las fiestas. Estas consideraciones abarcaran los espacios de conflicto en el mismo ritual, los acontecimientos que marcan una ruptura con una imagen del ritual que lo define como inmutable. Seguirán algunos datos inherentes al contexto político municipal y 1 Licenciado en Antropología – Universidad “LA SAPIENZA”, Roma. Becado del Doctorado en “Antropología y estudios histórico-lingüísticos”- Universidad de MESSINA. Area de interés: política, ritualidad. [email protected] 2 El Municipio de Chayanta se compone de dos ayllus, Chayantaka y Panacachi, que ocupan casi el 97% de su territorio y sus poblaciones juntas representan casi el 70% del total a nivel de Municipio.

192 RAE 25 años • Antropología Social y/o Cultural

e

Encuentro con los tinkus

Et n

ol og ía

-R AE

20 11

de ayllu, y los desafíos que están en la agenda política. Los datos acerca del contexto político local servirán para ilustrar la relación entre tinku, expresión de la identidad y las afiliaciones políticas. Esta relación ha sido asumida como hipótesis de mi trabajo a partir de la observación, en la misma performance del tinku, de una ambivalencia problemática. Por un lado me ha sido posible constatar la expresión de identidad y complementariedad entre los grupos que se enfrentan en la plaza de Aymaya tras esquemas rituales sedimentados en el tiempo, aunque adaptables a las contingencias históricas. Por otro lado esta expresión convive con rastros de división e intereses divergentes, aún entre los que son afiliados al mismo ayllu, que están relacionados a factores relativamente nuevos y en parte externos a la historia y a la cultura local. Trataré de proponer la idea que el estudio del ritual festivo3, se quiere restituir no sólo una imagen del ritual, sino también una imagen eficaz de los que participan en este, tiene que enfocarse tanto a las “condiciones de producción”, cuanto a la “agency” de los actores4. Esta perspectiva intenta, de hecho, analizar el acontecimiento en cuanto producto de las fuerzas culturales y políticas que componen un territorio y su patrimonio cultural. En el ritual los actores ponen en acto, a través de sus propios cuerpos, una definición del sí mismo, del grupo de afiliación, de sus intereses, utilizando el evento como escenario para sus colocaciones y como una cancha donde jugar estratégicamente sus juegos. Partiendo de estas premisas, mi argumento es que el tinku pone en escena las alianzas y las identidades locales, que deben entenderse como productos históricos y cambiantes. El tinku es una oportunidad de observar la adaptación de las acciones individuales y de grupo en relación al cambio de estructuras políticas y de gestión del poder local, y al proceso de creación de “partidos” alrededor de intereses particulares.

XX

V

R

eu

ni ón

An

ua ld

Mi interés en las temáticas relacionadas al tinku y a los ayllus del Norte de Potosí ha empezado en 2006 después de mi casual participación en la fiesta de la Virgen del Rosario de Aymaya, que tiene lugar generalmente el primer domingo de octubre. En esta ocasión, había elegido a Bolivia como destino para un viaje de recreo, en parte debido al interés suscitado por el ascenso al gobierno de Evo Morales y del Movimiento al Socialismo. En ese momento estaba interesado en el nuevo movimiento político, que era en aquella época un tema muy tratado en la prensa italiana y europea principalmente en razón de las repercusiones en materia de derechos indígenas y redención popular. Algunos meses antes de mi llegada a Bolivia, la prensa internacional brindó bastante atención a la posesión de Morales en Tihuanaco, pues la imagen del líder aymara a la cabeza de Bolivia parecía, desde la perspectiva europea, una enorme y positiva novedad política. Antes de mi primera llegada a Bolivia, igualmente a mis compatriotas que no se interesan de asuntos andinos, desconocía totalmente el tinku. Mi primer contacto con este “ritual sangriento” ocurrió tras la lectura de una página de la guía Lonely Planet de Bolivia, dedicada a la curiosidad de los mochileros particularmente atraídos por el “salvaje”. En ocasión de la festividad de la Virgen de Guadalupe en la ciudad de Sucre, después de ver en el desfile folclórico muchos conjuntos de tinku, he empezado a repensar esta idea de salvajismo. Em3 A lo largo de este trabajo utilizaré varios términos para referirme al tinku: “evento”, “acontecimiento”, “ritual”, “ritual festivo”, “fiesta” etc. Hé decidido no elegir una definición especifica entre ellas para no enfatizar solamente una manera de verlo, cuya literatura de soporte teórico es exterminada. Mi idea es que la definición de lo que pasa durante los días de fiesta tiene que dejar de lado cualquier intento de categorizar el tinku como algo que está fuera de todos los elementos de la vida social, cultural y político-productiva del lugar y de su contexto nacional e internacional. 4 Me refiero a la capacidad de analizar un ritual bajo una doble perspectiva. Por una parte, el ritual puede ser entendido como un espacio social regulado por relaciones de fuerza y de poder a partir de las cuales se produce su contexto histórico y social. Por la otra, como un “campo” en el cual los individuos se exprimen y participan a través de sus acciones a este espacio. Para mayores referencias se vea (Bourdieu 2003), (de Certeau 1990), (Palumbo, 2009).

Museo Nacional de Etnografía y Folklore 193

R

eu

ni ón

An

ua ld

e

Et n

ol og ía

-R AE

20 11

pezaba de esta manera a notar cómo, aunque el verdadero tinku pueda ser casi desconocido para muchos en la ciudad, la misma palabra, la misma referencia al mundo ritual pueda tener su propio espacio también en el imaginario mestizo y urbano boliviano. Después de haber encontrado la multiplicidad de significados y de referencias que el Tinku puede tener, he tenido curiosidad de seguir sus pasos para llegar a su versión “originaria”5. Algunas casualidades me han llevado entonces hasta el pueblo de Aymaya, donde he podido participar dos días a la fiesta de la Virgen del Rosario, junto con los vecinos de la comunidad de Llallawita, que es el centro del cabildo más populoso del ayllu Chayantaka6. Unos años más tarde, gracias a la beca del doctorado en Antropología de la Universitá di Messina (Italia), he decidido intentar un trabajo etnográfico viviendo en Chayanta y entre los Chayantakas, para indagar los tinkus en los cuales participan. Al hacer mi proyecto de tesis doctoral, después de trabajar en temas casi nada relacionados con los Andes, su historia y sus culturas, he tenido la idea de seguir los hilos del intercambio cultural entre las múltiples herencias culturales locales, en un País ingenuamente percibido como hogar y referencia para un nuevo indigenismo7. En aquel momento estaba seguro que hubiese tenido que abarcar la investigación del tinku a partir de una profunda búsqueda historiográfica relacionada a los sistemas rituales y de gestión del poder en la época de la primera colonia. La experiencia de investigación, en vez, me ha impuesto un cambio neto de perspectiva, quizás encontrando mi inclinación a identificar en el manejo del poder un canal de acceso a los significados de la retórica y de las prácticas de grupo. Durante la investigación he tenido la oportunidad de asistir a cinco tinkus acompañándome en todas las ocasiones con los Chayantakas. En particular he participado al entero ciclo festivo de Rosario en el 2010, desde la perspectiva de los vecinos de la comunidad de Llallawita, con los cuales he compartido la preparación y los días después al tinku, y donde he asistido a la compleja ritualidad festiva que se relaciona al tinku. En relación a mi observación participante en los eventos rituales o festivos, es necesario destacar como los instrumentos de la encuesta han sido objeto de una negociación constante con mis informantes, especialmente en cuanto al uso de equipos fotográficos y de grabación de audio-video. He evitado la colección de entrevistas estructuradas, prefiriendo las conversaciones informales y las entrevistas semiestructuradas. La redacción de las notas de campo y del diario etnográfico a lo largo de mi trabajo de campo, junto con grabaciones de entrevistas, videos y fotos de los eventos a los que he asistido, han formado el material bruto de donde han surgido las consideraciones que seguirán.

V

El ciclo festivo de Rosario: Aymaya y sus tinkus

XX

La descripción de tinkus en la literatura andina, al menos en las investigaciones llevadas a cabo en el Norte de Potosí, es casi una constante8. Hay autores que por ejemplo han dedicado obras enteras al análisis y a las implicaciones del ritual en la vida de los “comunitarios”, considerando el tinku como referencia indispensable para una descripción completa de la vida ritual de los originarios de los ayllus. No es posible, en esta ocasión, hacer referencia de manera sistemática a toda la producción de obras, antropológicas y no, sobre el tinku, de las cuales hay de todas maneras una pequeña selección en bibliografía. Sólo quiero señalar que 5 Mi manera de utilizar categorías como “originario”, “comunario” y otras, no tiene ninguna connotación histórica y étnica. Se refiere, mas bien, a categorías muy fluidas de auto y étero atribución de identidad, referidas a un ayllu y a una forma “imaginada” de comunidad (Anderson, 1996) utilizada por y para los ayllus del norte de Potosí. 6 Entre otros (Platt 1987; 1996); (Cereceda 1987); (Moliniè, 1988); (Mendizábal, 1996); (Harris, 2000); (Stobart, 2006) 7 Para un analisis de la federación Charka Qaraqara y una recolección de los documentos históricos mas importantes, ver (Platt y otros, 2006) 8 Las fechas son variables, dependiendo de la programación litúrgica de la fiesta del Santo Rosario. Mas adelante, en esta ponencia, volveré a este tema.


XX

V

R

eu

ni ón

An

ua ld

e

Et n

ol og ía

-R AE

20 11

la mayoría de los informes disponibles tratan la fiesta de la Cruz, en particular la de Macha que representa de alguna manera el término más conocido del tinku. De hecho, los centros donde se llevan a cabo tinkus son múltiples, con la mayor concentración en el departamento de Potosí, y en particular al norte. El acontecimiento, o mejor dicho el ciclo de encuentros que tienen lugar en la plaza de Aymaya difieren en varios aspectos de las descripciones disponibles. Por esta razón trataré brevemente de proporcionar las características generales de los eventos a los que asistí, centrando la descripción en la parte del evento que se celebra en el pueblo y sus alrededores. Aymaya es un antiguo y pequeño “pueblo de reducción” que se encuentra a casi 3800 m de altitud, menos de 2 kilómetros distante de Chayanta, la que durante muchos años fue capital de la compleja aglomeración de equilibrios étnicos y administrativos de la federación Charka Qaraqara en la época colonial9. Aymaya depende administrativamente por el Municipio de Chayanta, y tiene una población de pocos centenares de personas, compuestas por familias mestizas, cuyos hijos residen normalmente en las ciudades como estudiantes o trabajadores, por algunos “comunarios”, especialmente de los ayllus Chayantaka y Aymaya, y por algunas decenas de estudiantes de la cercana Escuela Superior de Formación de Maestros M.cal Santa Cruz. El tinku de Aymaya, que comúnmente se hace coincidir con la fiesta de Churi Rosario (en quechua: el Rosario menor, el pequeño), ve la entrada en la plaza colonial de unos miles participantes que legan de los nueve ayllus de la “marca Chayanta” (provincia Bustillos), y varios grupos de las provincias vecinas (Chayanta, Charcas, Bilbao, Ibáñez, Tomas Frías). Sin embargo Churi Rosario tiene que ser contextualizado en lo que voy a describir brevemente cómo un complejo ciclo festivo que dura 5 o 6 semanas10, uniéndose a un calendario más amplio de celebraciones católicas. La secuencia festiva comienza con un Tinku atípico, cuando en realidad sólo se producen algunos elementos del ritual sin llegar a la pelea típica. Esta ocurrirá durante tres fines de semana consecutivos a partir de la fiesta del Rosario que será seguido por Churi Rosario y Churiq Churin. El primer evento de este ciclo es lo que es denominado en cero o encierro. Encierro es la manera en la cual algunos informadores llaman el ritual, los pocos que todavía tienen memoria de un ritual que tenía lugar hasta hace pocas décadas, durante el cual los ayllus encerraban sus rebaños en la pampa entre Chayanta y Aymaya, para que fueran benditos por el párroco de Chayanta. Hoy la referencia más popular a este ritual, entre mis informantes, está relacionada al hecho que esta fecha representa el comienzo de un ciclo de tinku, aunque no se produzca el típico enfrentamiento entre los ayllus. En este sentido quiero utilizar la definición del ritual que me dio un amigo de Llallawita, o sea en cero, una especie de tinku número cero, seguido por otros. L’”en cero” se lleva a cabo el Sábato siguiente la Fiesta del Santuario de Panacachi (14 septiembre), cuando varios cientos de personas, casi exclusivamente de los ayllus de la parte alta, al regresar de la fiesta a sus comunidades, se reúnen en la pampa a las orillas del pueblo, y se visten de la ropa tradicionalmente utilizada para el tinku, con gran despliegue de color y finura de bordados: awayos, chuspas, bufandas, chalecos, chumpis y las típicas monteras adornadas con plumas multicolor. De esa manera se reúnen las tropas de julajulas, muy similares a las que darán vida a los tinkus durante las siguientes semanas: grupos de varones pertenecientes al mismo cabildo tocando sus flautas en una sola fila, encabezados por un número variable de las llamadas “mit’anes”, o sea jóvenes solteras de la familia del “pasante” (o alférez, el patrocinador de la fiesta) que bailan a los lados de los primeros de la fila, agitando grandes banderas blancas. 9 Para una interpretación de las Koblas y de la música en el tinku y en la cultura de los ayllus del norte de Potosí, véase (Stobart, 2006) 10 La Challa es una libación ritual. Acerca de la temática de la bebida en los andes véase (Saignes, 1993)


XX

V

R

eu

ni ón

An

ua ld

e

Et n

ol og ía

-R AE

20 11

La larga fila de julajulas es controlada por los “mayuras”: hermanos, primos o hombres de confianza designados por el pasante, blandiendo un látigo hecho con neumáticos viejos, incitan los músicos y castigan a los que no tocan correctamente o con la fuerza (fe) que se precisa. La tropa avanza al ritmo incesante de las flautas formando serpentinas que se mueven desde la esquina al sudeste de la plaza hasta llegar frente a la puerta de la Iglesia. Tropa tras tropa, la plaza se llena en todo su espacio con un espectáculo de música, baile y trajes que reúne un buen número de espectadores en el centro o al borde exterior de la plaza. Al llegar a la puerta de la iglesia, en su umbral, los comunarios renden homenaje con temas musicales diferentes a los que tocaban justo antes, y repiten 3 “koblas”, una especie de oraciones musicales, antes de dispersarse para “challar” con los compañeros. Bastante de repente la tropa se reúne y se mueve hacia la esquina de la salida, o sea opuesto a donde habían entrado a la plaza, con un movimiento semejante al de la entrada. Después de la salida de los grupos se reúnen a las orillas norte del pueblo donde descansan, comen, toman chicha, cerveza o tragos (alcohol mesclado con agua o refrescos), bailan al ritmo de los charangos y del zapateo típico del galanteo entre jóvenes participantes a las fiestas. En la tarde los grupos, cansados por los días de bebida, baile y festividades, continúan el viaje a sus respectivas comunidades, por lo general en camiones o en los coches con los que se fueron hasta Panacachi los días antes. La semana siguiente es generalmente una especie de “pausa” en el ciclo, ocupada por las celebraciones de San Miguel, patrón de Uncía, centro en el que tiene lugar la fiesta más importante de la provincia de Bustillos. San Miguel es también patrón de Aymaya misma, donde se celebra más que todo entre los vecinos del pueblo. El primer fin de semana o el segundo en octubre, por lo general el más cercano al 4 de octubre, día dedicado a la Virgen del Rosario, se lleva a cabo el primer tinku correcto. En este tinku, como en el tercero (Churiq Churin, dos semanas después de esto), entran pocas tropas y por esta razón la mayoría de mis informantes los consideran casi abandonados. La secuencia ceremonial, esencialmente sin cambios durante todas las semanas del Tinku, el sábado ofrece un guión similar al descrito por ‘”en cero”. Temprano por la tarde las tropas llegan a las orillas del pueblo, después de un recorrido marcado por etapas predeterminadas, donde se ensaya la danza y la melodía, formando círculos y serpentinas en la pampa, challando para que no sucedan incidentes y la fiesta tenga éxito. La entrada en la plaza tiene lugar como se describió anteriormente y termina con el traslato del grupo (entre 20 y más de 100 integrantes, juntos a sus familias) en una casa donde se comparte la comida ofrecida por el pasante y cargada desde la comunidad. La casa esta puesta a disposición del pasante por un residente del pueblo con el cual el tenga relaciones reciprocas (parientes, padrinos o conocidos que tienen relaciones económicas con el pasante o su familia), y es utilizada como hospedaje por los comunitarios de una comunidad. Al interior de estos alojamientos generalmente los dueños sirven bebidas. El domingo por la mañana se lleva a cabo el encuentro. El día empieza con la salida desde los alojamientos de los pasantes. Vestidos de sus mejores ponchos y acompañándose con sus esposas, ellos se dirigen hacia la iglesia, para reservar la bendición de sus cruces che tendrá lugar durante la siguiente misa. La cruz, que acompaña al pasante durante todo el período de la fiesta, es llevada por el pasante y sus vecinos sobre los hombros, como signo de devoción al santo o la Virgen de la comunidad. Fuera de la iglesia se forma una cola de pasantes, a los que se juntan vecinos con sus respectivos compadres los cuales aprovechan la oportunidad para pedir bautismo o misas de salud para sus hijos o ahijados. Mientras tanto, en las esquinas de la plaza se forman los primeros corillos. Grupos de varones, después de la “bendición” con abundante chicha a sus monteras, se alistan para el encuentro con la ayuda de sus mujeres que


XX

V

R

eu

ni ón

An

ua ld

e

Et n

ol og ía

-R AE

20 11

les vendan las manos antes de vestir los guantes y las protecciones para la pelea. Las mujeres asistirán al encuentro por la parte trasera, cantando incitaciones para que los golpes lleguen al oponente, rescatando o arrastrando fuera de la pelea sus hombres si se encuentran en peligro. Más raramente algunas mujeres se mezclan con los varones y, en pocos casos, las esposas de los pasantes actúan como moderadores del enfrentamiento, como las autoridades masculinas que regulan la pelea con sus chicotes. La pelea ocurre, por lo general, tras la formación de agrupaciones circulares a lo largo de los lados de la plaza paralelos a la iglesia. Cada tropa se reúne en la esquina desde donde se había entrado a la plaza el día antes, dejando en claro de esa manera la división entre mitades opuestas de los ayllus (de arriba y de abajo) que permite la regulación del enfrentamiento: cada afiliado a una mitad escoge su antagonista entre los de la mitad opuesta, indicándolo y desafiándolo. En el lado oeste de la plaza, el de la iglesia, se enfrentan los ayllus Jucumani, Laymi y Puraka (bajo) contra los Aymaya y Karacha (arriba); en el lado este ocurre la pelea entre Chayantaka y Panacachi (abajo) contra los Sicuya y Chullpa (arriba). Durante el tinku de Churi Rosario, en los lados sur y norte hay “canchas” de mujeres (lado norte), de jóvenes y hasta de niños, divididos en categorías de acuerdo a sus edades. Por lo general cada comunario entra y sale de la plaza varias veces durante el día del tinku, peleando cada vez contra tres antagonistas diferentes. La técnica de la pelea no admite guardia y, por lo contrario, no es difícil encontrar luchadores que, saltando alternativamente sobre los dos pies en espera de la ocasión para empezar una ráfaga de golpes y puñetes a la cabeza, muestran la espalda a través de piruetas, escarneciendo el oponente. Las “reglas” no admiten patadas, ni se permite que alguien haga estragos al contrincante que cae al suelo y, por esa razón, los pasantes y las autoridades originarias de las comunidades que se enfrentan, manejan sus chicotes para alejar los oponentes no correctos o para apaciguar las reacciones de grupo, tratando de prevenir que la pelea degenere en pedreas y luchas caóticas. No es raro, sobre todo si hay un desequilibrio en el número de participantes entre el “alto” y el “bajo”, que el grupo minoritario, si se le presiona hasta llevarlo a su esquina, o en respuesta a un comportamiento inapropiado, levante piedras y empiece a lanzarlas hacia el lado opuesto. En esas situaciones los policías intervienen, dejando los márgenes de la plaza o el centro de una cancha donde se encuentran armados con lazos como si fueran autoridades originarias. Varias veces, cuando hay amenazas de pedreas, los militares lanzan gas para dispersar la turba. Cuando el viento se lleva los gases, empiezan otra vez los enfrentamientos según el orden antes descrito, creando en esa manera una especie de flujo de tensión, que sube durante los enfrentamientos hasta llegar a su clímax cuando una facción trata de abrumar la otra. El esquema festivo descrito se adapta casi en todo a los tinkus de las dos semanas que siguen la fiesta de la Virgen del Rosario: Churi Rosario y Churiq Churin, o sea respectivamente el “pequeño Rosario” y “el hijo del hijo” o “el ultimo” tinku. Las variaciones corresponden al número de tropas que entran a la plaza y a las implicaciones que las fiestas tienen a nivel de ayllu o de cabildo. En ocasión de Churi Rosario el número de los pasantes (y de las tropas) sobrepasa los cien, con tropas variables entre 20 y más de 150 integrantes, generando una “masa crítica” que es inusual en comparación al resto del ciclo de tinkus. En esa fecha Aymaya, casi vacía y muy tranquilla en todo el año, se encuentra invadida por comunarios que parecen ocupar cada casa y que transforman cada tienda en boliche, creando una aire festivo casi ausente de las demás fiestas del ciclo. De hecho se encuentran decenas de lugares donde, así como en los alojamientos de las tropas y en el centro de la plaza lleno de carpas, se sirve comida, chicha y bebidas, se despliegan charangos y trajes nuevos, se cortejan las cholitas y se desafían los grupos antagónicos.


ua ld

e

Et n

ol og ía

-R AE

20 11

En la comunidad de Llallawita, que es mi caso de estudio, aunque la participación al tinku de Churi sea masiva, como en el caso de todos los Chayantakas que llevan más de 40 tropas, con más de 150 integrantes sólo para Llallawita, el tinku de Rosario lleva un significado especial. En esa ocasión Llallawita puede encontrarse con la comunidad de Capunita, colindantes del ayllu Sicuya. Algunos informantes me han referido que, hace relativamente poco tiempo, la tensión entre las dos comunidades, antes aliadas, ha subido por disputas de linderos. Tras la titulación del Territorio Comunales de Origen (TCO) de los años ’90, Llallawita se vio titulada con una porción de territorio que sigue todavía reivindicada desde entonces por los de Capunita. Algunos informantes, además, refieren a este conflicto especifico, de hecho consecuencia de la titulación legal de tierras, un conflicto entre Chayantaka y Sicuya que ha llevado estos últimos a dejar la colocación “baja” en la plaza, para colocarse entre los ayllus de arriba. El asunto no es si la factual colocación de los Sicuyas entre los antagonistas de los Chayantakas haya seguido en realidad este proceso, más bien nos importa la supuesta reconfiguración de las afiliaciones en el esquema dual de relaciones entre los ayllus de la región. Esta ruptura representa la evidencia de la capacidad del enfrentamiento y del ritual mismo de incorporar los estímulos y los asuntos de la contemporaneidad, poniendo trampa a la retorica del “original” y de la “tradición inmutable” que a menudo los comunarios que me han acompañado en mi trabajo utilizan con orgullo. Variaciones relevantes, como el “cambio de equipo” de los Sicuyas, coexisten con una aparente inalterabilidad del esquema ritual, por lo menos en la retorica del “siempre se ha hecho así” que mis informantes utilizan para referirse al evento ritual. Este hecho me ha impuesto la necesidad de reformular mi enfoque y mis interpretaciones del tinku, en lo que se precisa ser una búsqueda del sentido que los individuos atribuyen al tinku hoy. ¿Qué significa participar en el tinku? ¿Cuál es el valor que los “luchadores” atribuyen al enfrentamiento?

De la violencia a las identidades políticas

XX

V

R

eu

ni ón

An

A partir de mis datos etnográficos, la violencia expresada en el tinku11 encuentra sentido si viene leída como auto-representación de identidad. Las explicaciones que he escuchado durante mi investigación respecto a la gana de prender parte a la pelea, muchas veces se refieren a dimensiones íntimas y a una manera reconocida y reconocible de participar a la vida de ayllu. A menudo he escuchado hablar de una “fuerza” raizada en la plaza misma, o en las dinámicas que ocurren en esa, capaz de empujar el cuerpo hacia la pelea. El enfrentamiento en sí nunca se convierte en aniquilación o abuso hacia los antagonistas: el fanfarronear de los días después el tinku nunca se refieren al daño para los oponentes, más bien a la manera en la cual se aguantaron los golpes, al no caer durante la pelea, al número de antagonistas desafiados y al despliegue de heridas como testigos de su propio valor. Explicaciones del encuentro en términos simbólicos y de reproducción, designando una relación entre sangre derramada y capacidad reproductiva del suelo, o referencias a una necesidad de la plaza/pacha mama de nutrirse con la sangre, han sido proporcionadas en muy pocas ocasiones. Esas interpretaciones, que yo mismo tal vez he animado tras la lectura y el enterarme del sentido común difundido entre los vecinos del pueblo, me han sido proporcionadas con reticencia, diciendo que eran ideas de los abuelos, en relación de las cuales mis informantes, aun no sean contrarios, las definen como supersticiones. Las razones por ese pudor, por cierto debido a la inexplicabilidad a un “gringo” la “manera andina” de vivir, y el miedo de ser considerados como “salvajes”, no explican porque la mayoría, en particular entre

11 En el 2010, por ejemplo, ocurrieron 4 decesos y en cada tinku hubieron decenas y cientos de heridos con diferente gravedad.


ua ld

e

Et n

ol og ía

-R AE

20 11

los jóvenes, tratan de agarrar nuevas razones para dar sentido a su propia participación en el tinku. La referencia al desafío, al meterse a la prueba, derivan de la referencia al deporte: para muchos en la plaza se juega un deporte, no diferente de la lucha libre o el boxeo, en el cuál cada uno tiene que probar su coraje y resistencia12. Observando desde cerca la dinámica de los enfrentamientos, quisiera subrayar dos elementos que sostienen mi hipótesis. Primeramente los “duelos” en los cuales nadie prevalece sobre el otro, o sea cuando nadie entre los contendientes cae al suelo, se concluyen con abrazos y apretones de manos que enfatizan el éxito del enfrentamiento. Dos antagonistas se miden en fuerza y valor, marcando una especie de equivalencia, tanto individualmente como en grupos. Un segundo elemento está representado por los gritos y los gestos de provocación que se dirigen a los oponentes cuando termina la pelea: se grita su propio apellido o el nombre de la comunidad, (“soy Ayaviri, carajo! soy Llallawita!”), más raramente el nombre del ayllu (“soy Chayantaka!”). El que, todavía con montera y cara ensangrentada, grita su propia afiliación, de alguna manera enfatiza y repite algo que ya ha performado durante la pelea: su propia colocación en una familia o en un grupo por el cuál y con el cual luchar, que lo represente. A partir de estos elementos me parece posible tratar de interpretar el tinku como una oportunidad para la auto-representación y para “tomar partido”, puesta en funcionamiento por hacer grupo con los compañeros, por haber luchado con ellos y por no haber sido derrotados por los oponentes. Una manera de decir “todos jugamos el mismo juego”, todos somos miembros de un ayllu, un cabildo, una familia, y el próximo año llegaremos aquí para medirnos otra vez. A menudo, después que gritan su propia identidad hacia el partido opuesto, plantean el reto para el tinku siguiente, cuando los que no están satisfechos podrán volver al juego y demonstrar su valor y el de su grupo. El valor del despliegue de identidades y afiliaciones me ha llevado a la hipótesis que el tinku pueda funcionar, de la misma forma, para enfatizar también nuevas identidades y afiliaciones a grupos o partidos no tomados en cuenta en el esquema formal del ritual.

An

La política local: entre autonomía y minas

XX

V

R

eu

ni ón

Me parece metodológicamente relevante enfatizar que mi permanencia en el Municipio del norte de Potosí haya sido cuidadosamente negociada a partir de mi interés hacia el Tinku y las fiestas locales. Al principio pensaba que hubiera tenido que trabajar sobre todo en la recuperación de la memoria local, junto con “sabios” del lugar, en búsqueda de implicaciones “teológicas” y “simbólicas” del mundo ritual. A lo largo de mi trabajo de campo he acompañado, de hecho, lideres de los ayllus, autoridades originarias y políticas, con los que nos involucramos en largas discusiones acerca de temas relevantes para ellos: luchas políticas en el municipio, proyectos de desarrollo, la re-organización del poder y de la administración local. Mi necesidad de aprender el funcionamiento de la política local se refiere por lo general a tres causas principales: primero, la necesidad de comprender la estructura y la ideología del poder local para ingresar y negociar mi presencia en el “campo”; segundo, la transformación administrativa del municipio, hacia la autonomía indígena, se encuentra como punto principal en la agenda política de la alcaldía y de varios lideres del ayllu; tercero, la presencia de fuertes intereses de empresas particulares estaba, y todavía está produciendo divisiones y es percibida como una amenaza a la unidad del ayllu. A través de una prolongada presencia en el municipio de Chayanta, en la comunidad de LLallawita y en los acontecimientos más importantes de la vida festiva y política del ayllu Chayantaka, he podido construir una relación provechosa con una variedad de informantes 12 Una interpretación del tinku como deporte se puede encontrar también en (Stobart, 2006).


XX

V

R

eu

ni ón

An

ua ld

e

Et n

ol og ía

-R AE

20 11

locales, que se han vuelto a lo largo de mi trabajo, amigos y confidentes. Compartir el mismo espacio, ser constantemente presente en los acontecimientos de agregación y de toma de decisiones, en el tiempo me han permitido volverme, de agente externo y potencial amenaza para la comunidad, a extraño vecino en el cuál se puede confiar y con el cual se pueden compartir opiniones divergentes de las que públicamente pueden ser expresadas frente a los compañeros. La construcción de este posicionamiento no ha sido ni veloz ni fácil, hasta considerarla todavía expuesta a pruebas y desafíos. La ambigüedad con la que he sido recibido desde el principio, me ha permitido también jugar en varios niveles simultáneamente, actuando a la vez como ingenuo y inexperto estudiante occidental, o “prestigioso” investigador, según las oportunidades y necesidades del momento. La elección inicial ha sido confiar en las autoridades originarias para adquirir un aval formal que me permitiera llevar a cabo mi investigación. En el primer período me he comprometido en la difícil construcción de las condiciones negociadas para obtener por parte del Segunda Mayor el aval público para acompañar la vida del ayllu, lo que me ha dado la oportunidad de recorrer la jerarquía de las autoridades originarias, aprendiendo al mismo tiempo como portarme en público con respecto al universo simbólico/religioso y ético de mis informantes. He participado de esta manera en todas las reuniones ordinarias y extraordinarias del ayllu y, de hecho, he tenido informantes que eran en gran número autoridades y ex autoridades de Chayantaka. Este punto de vista me permitió reconstruir poco a poco los elementos de la historia reciente del ayllu y, sobre todo, las opiniones internas al ayllu acerca de los temas de más urgente actualidad. Entre estos temas se precisa enfatizar el “proceso de autonomía”: el Municipio de Chayanta, tras el Referéndum llevado a cabo en el 200913, ha entrado en el proceso de revisión administrativa del municipio en términos de “Autonomía Indígena Originario Campesina”. Esa voluntad ha sido de alguna forma reafirmada a través de las elecciones municipales en abril del 2010, cuando el MAS-IPSP obtuvo la mayoría de los votos, lo que le permitió elegir al Alcalde y 3/5 del Consejo Municipal. Los elegidos, en larga parte escogidos por los ayllus del municipio, están percibidos como los que llevaran a cabo la redacción del nuevo Estatuto Autonómico que tendrá que integrar principios políticos, productivos y éticos de los ayllus en la administración territorial del entero municipio. Esa percepción se ha vuelto, a través del discurso inaugural de las recién elegidas autoridades, plan público que ha aumentado el temor de una reorganización del poder político local a favor de los habitantes del campo, afectando de esa manera las familias mestizas del pueblo quienes, por largo tiempo, han ocupado la administración local, ahora percibida en mano de los “indios”. Los ayllus mismos, a lo largo de las ultimas décadas, se han comprometidos en profundas reformulaciones de sus modelos de gobierno. La estructura del ayllu, por lo menos formalmente, ha necesitado una reorganización a través del llamado “proceso de reconstrucción” después de la experiencia de hegemonía sindacal campesina a lo largo de los años ’80. Los ayllus, tras esta época, han pasado por una fase de negación de las estructuras sindicales a favor de la rehabilitación de las autoridades “originarias” y de los “antiguos” mecanismos para sus nombramientos. A lo largo de los años 90 han obtenido la titulación de sus tierras comunales y, en los últimos años se han dotado de Estatutos Orgánicos gracias al apoyo de agencias de desarrollo europeas. El asunto de tener TCO juntamente a la formalización de las reglas de gobierno a través de los Estatutos puede ser interpretado como una “cristalización” de sus estructuras, hecho que, partiendo de mi experiencia, parece en contradicción con la extrema vivacidad de su política interna. El mayor desafío para las autoridades originarias hoy, esta en sus capacidades de responder cuidadosamente y tener un dialogo exitoso con los represen13 El “si” ha ganado en esa ocasión con 3.151 votos (60%) contra 2.102 (40%).


XX

V

R

eu

ni ón

An

ua ld

e

Et n

ol og ía

-R AE

20 11

tantes de los intereses económicos y productivos de la región, aunque eso significa romper con algunos principios que parecen inmutables. Esa idea ha sido construida a través de mi frecuentación con las autoridades originarias de la gestión 2010 y lideres del ayllu Chayantaka, observando como, detrás de la aparente unidad, incluso en el caso de la programación y de las decisiones más relevantes, en realidad hay varios “grupos de poder” que llevan opiniones divergentes dentro del mismo ayllu. Sin embargo el tema que genera más enfrentamiento, y alrededor del cuál es posible observar la formación de partidos, es la explotación de la mina aurífera de Amayapampa. La reserva de oro, ya conocida y trabajada desde antes de la colonia, se encuentra territorialmente en el ayllu Chayantaka e depende administrativamente por Chayanta. A lo largo de la mitad de los años 90 el depósito de Amayapampa, junto con el de Capasirca, ha sido objeto de un primer proyecto de explotación en larga escala, a través de la técnica de extracción a cielo abierto, financiada por capitales de empresas internacionales respaldadas por gobiernos neoliberales. Durante las festividades de Navidad de 1996 el sitio minero ha sido escenario para una intervención militar en defensa de los intereses de la empresa en contra de los trabajadores y de los ayllus, que hicieron frente común en contra de los planes llevados por los nuevos propietarios. El saldo de victimas ha sido de 11 muertos y más de 40 heridos, y todavía ocupa el imaginario local y nacional con el nombre de “masacre de Navidad”14. A menos de 15 años de distancia, después de otro cambio de propiedad y con una nueva estrategia de appeacement con representantes locales y de ayllu, el proyecto esta en marcha otra vez. Esta vez se pueden ver divisiones en el ayllu entre comunidades a favor o en contra del nuevo proyecto, y la aparición de tensiones entre las familias que son favorables al inicio de excavaciones a gran escala, con la esperanza de encontrar empleo e ingreso, y las familias que se oponen en defensa del territorio y de sus recursos. El ayllu, a la época de mi salida del campo, estaba oficialmente en contra del proyecto, en espera de que la propiedad de la mina se presente para negociar con el ayllu los términos de la explotación. Los nuevos partidos no representan simplemente opiniones legítimas acerca de un proyecto de desarrollo muy discutido, sino llevan afiliados heterogéneos, del pueblo como del campo, y opiniones sobre temas como “autonomía” y “reconstrucción del ayllu” que se encuentran relacionados al asunto minero. Creo que la observación de la vida social de estos partidos dentro del campo político local nos puede permitir visualizar, detrás de una aparente inmovilidad de estructuras y referencias culturales, una nueva concepción de si mismos y de sus territorio, afectada por intereses económicos y políticos. Esta no es la ocasión, sin embargo, para desempeñar este tipo de análisis. Lo que quiero destacar son las repercusiones de estos intereses y la oportunidad de liberar estas tensiones que ocurre dentro del aparato ritual del tinku, aunque esto produzca contradicciones con la estructura del ritual. El interés en la búsqueda de esas dinámicas ha sido razón para que haya ocurrido un cambio en el enfoque y en el focus de mi investigación.

Conclusión: hacia un enfoque político del tinku

Unos meses después mi llegada en el campo me han referido que durante el tinku de Churi del año precedente, ocurrió una agresión flagrante y planteada por un cabildo que se encuentra muy cerca de la mina de Amayapampa y donde muchos trabajadores están asalariados por la empresa minera, en contra de otro cabildo vecino que, por el contrario, es hoy en día como en el 1996 al frente contra la explotación del cerro por la empresa internacional. La agresión ocurrió después del tinku, tras el cerco de la tropa del cabildo en contra de la empresa, en un 14 Acerca de los acontecimientos se vean los informes en bibliografia y (Nuñez-Jungwirth 1997)


eu

ni ón

An

ua ld

e

Et n

ol og ía

-R AE

20 11

lugar profundamente simbólico, donde todas las tropas de los ayllus “bajos” ch’allan haciendo etapa en el recorrido desde y hacia Aymaya. Según mis informantes la agresión, claramente referida al asunto de la explotación minera, ha sido impedida por la presencia de autoridades y lideres del ayllu Chayantaka, justo antes de comenzar a tirar piedras con hondas de parte de los agresores. Al contar los acontecimientos, se enfatizaba que fue impedido durante la fiesta que “dos hermanos empezaran una guerra”, a pesar que los cabildos del ayllus se consideran como una familia, y sería entonces impensable una guerra interna. El contexto limitrofe al tinku en el cuál se ha llevado a cabo la agresión y las modalidades se refieren, aparentemente en contradicción, a elementos presentes en la práctica y en la teoría del tinku. No quiero profundizar el análisis de este evento en si, mas bien quiero poner a luz algunas características del tinku. Esto por una variedad de razones ocurre como una suspensión de las reglas normativas de la vida cotidiana, durante el cual medir fuerzas entre bandos opuestos e iguales. Mi hipótesis es que en el tinku es posible actuar y “actualizar” su propia afiliación hasta llegar, por presiones debidas a factores externos (la mina y su explotación), justo hasta el punto de ruptura de las reglas: grupos históricamente aliados, que llegan al tinku para hacer frente contra los demás, puede ocurrir que se enfrenten entre ellos haciendo un despliegue de posibles agrupaciones alrededor de nuevos intereses. Con el fin de mostrar las estrategias y las tácticas de gestión territorial, política y productiva como llegada del cambio de enfoque que se ha producido durante mi trabajo de campo, he tratado de reconstruir algunos elementos de mi experiencia relacionándolos con temas aparentemente lejanos al ritual y a la fiesta. El objetivo final que he tratado conseguir ha sido la restitución de una imagen de las poblaciones del norte de Potosí rescatados de esta especie de eternidad (ahistórica) contenida en algunos discursos académicos y políticos, en los cuales el rescate cultural se hace a través del recupero o de la reconstrucción del “origen”. El “originario” tout court no existe y su búsqueda parece engañosa, si se toma en cuenta la reflexión epistemológica y teórica de la antropología norte americana desde los `80. Por cuanto se refiere al ciclo festivo de Aymaya, nos hemos enterado que las reglas del ritual, aparentemente inmutables en los siglos, de hecho resultan ser ajustables de acuerdo a los fines de los participantes, y según interés político, económico y productivo. Los “originales”, todavía, existen y, orgullosos de auto definirse de esta manera, viven, producen, aspiran a una vida más próspera, se enfrentan y se dividen. Al final escriben cada día su propia historia, reformulando las practicas, aun rituales, de acuerdo a las necesidades y a nuevas oportunidades.

R

Bibliografía

XX

V

Abercrombie, T. 1996. “Pathways of memory and power. Ethnography and History among an Andean people”, Madison: University of Wisconsin Press Albó, Xavier 1995. “El resurgir de la identidad étnica: desafíos prácticos y teóricos”. En: J. Jorge Klor de Alva - Gary H. Gossen - Miguel León-Portilla - Manuel Gutiérrez Estévez (eds.) De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo, vol. 4 Tramas de la identitdad, pp. 409-438. Madrid: Siglo XXI. Anderson, Benedict 1996. (1983) “Comunità immaginate” Roma: Il Manifesto Libri Asamblea Permanente de Derechos Humanos de Bolivia 1998. Amayapampa, Capasirca, Llallagua: la masacre de navidad, La Paz Arrueta H., Walter 1987. “El Tinku”. En: Anales de la Reunión Anual de Etnología. Museo nacional de etnografía y folklore. MUSEF, La Paz


Bourdieu, Pierre 2003. “Per una teoria della pratica” Milano: Cortina Burgoa Coria, Tito 2009. “Reflexionando el valor cultural del Tinku-encuentro”. En: XXIII Reunión Anual Etnología, MUSEF, La Paz Cereceda, Veronica 1987. “Aproximaciones a una estética aymara: de la belleza al tinku”. En: Xavier Albó (ed.) Raíces de América: el mundo aymara. Madrid: Alianza. Choque, María E., Mamani, Carlos 2001. “Reconstitución del ayllu y derechos de los pueblos indígenas: el movimiento indio en los Andes de Bolivia”. En: The journal of Latin American Anthropology 3 (3): 202-229

20 11

Clastres, Pierre 1997. Archeologia della violenza. Roma: Meltemi. Comisiòn de Derechos Humanos Càmara de Diputados 1997. Hechos luctuosos del norte potosino: Amayapampa Llallagua y Capasirca La Paz

-R AE

de Certeau, M. 1990. (I ed. in fr. 1980), L’invention du quotidien. I Arts de faire. En: Parigi, Éditions Gallimard; trad. It. 2001, L’invenzione del quotidiano, Roma, Edizioni Lavoro Gelles, Paul H. 1995. “Equilibrium and extraction: dual organization in the Andes”. En: American Ethnologist 22 (4): 710-742

ol og ía

Harris O. y Velasco L.F. 1997. “Somos los hijos de los Ayllus”, Taypi-Dainda: La Paz

Harris Olivia 2000. “To make the earth bear fruit: enthnographic seáis on fertility, work and gender in highland Bolivia”, London: Institute of Latin American Studies

Et n

Herzfeld, M, 1997. “Cultural Intimacy. Social Poetics in the Nation-State”. En: New York-London, Routledge; trad. It. 2003, Intimità Culturale. Antropologia e nazionalismo, Napoli, L’Ancora.

ua ld

e

Izko X. 1992. “La doble frontera. Ecologia, politica y ritual en el altipiano central”, Hisbol/CERES, La Paz La Rueca 1997. “El tinku y la fiesta de Espiritu en Chayanta”. En: XI Reunion Anual de Etnologia” Anales Musef, La Paz

An

Mendizábal Nuñez, René (ed.) 1996. “El Tinku en Macha : Violencia ritual y violencia represiva”, Cuadernos de investigación 5. CEPA, Oruro

ni ón

Mendizábal Nuñez, R., Delgado Lara, A., (eds.) 2004. “La muerte del Tinku”. En: XVIII Reunion Anual de Etnologia” Anales Musef, La Paz

eu

Mendizábal Nuñez, R, Delgado Lara, A., (eds.) 2005. “Tinku: tranciciòn y conflicto” Pieb: La Paz

V

R

Molinié Fioravanti, Antoinette 1988. “Sanglantes et fertiles frontières. A propos des batailles rituelles andines”. En: Journal de la Societé des Américanistes 74: 49-70.

XX

Murra, John - Wachtel, Nathan - Revel (eds.) 1986. Anthropological history of Andean polities. Cambridge: Cambridge University Press. Murra, John 1980 [1975]. “Formazioni economiche e politiche nel mondo andino”. Torino: Einaudi. Nuñez, René – Jungwirth, Carlos 1997. Oro y sangre de Amayapampa y Capasirca CEPA, Oruro Orellana, Lorgio A. 2000. La masacre de Navidad: economìa combinada, alianza obrero campesina y autogestiòn CEDIB, Chochabamba Palumbo, Berardino 2003. “L’UNESCO e il campanile”, Roma: Meltemi �� 2009. “Politiche dell’inquietudine”, Firenze: Le Lettere Platt, Tristan 1978. “Symétries en miroir. Le concept de yanantin chez les Macha de Bolivie”. En: Annales de l’E.S.C. 33, 5/6: 1081-1107.


�� 1976. “Espejos y maiz: temas de le estructura simbolica andina” La Paz: CIPCA. �� 1987. “Entre Ch’awxa y muxsa: para una historia del pensamiento politico Aymara”. En: Bouysse-Cassagne, Harris, Platt e Cereceda, eds. “Tres reflexiones sobre el pensamiento andino”, 61-132, La Paz: HISBOL �� 1996 [1987]. “Los Guerreros de Cristo. Cofradrías, misa solar, y guerra rigenerativa en una doctrina Macha (siglos XVIII-XX)” La Paz: ASUR – Plural ed. Saignes, Th. 1993. (ed.) “Borrachera y memoria. La experiencia de los sagrado en los Andes” La Paz: Hisbol/IFEA Stobart, Henry 2006. “Music and the Poetics of Production in the Bolivian Andes” ASHGATE, UK USA

Van DenBerg H., Shufflers N. 1992. “La Cosmovision Aymara”, Hisbol/UCB, La Paz

20 11

Valeriano T´ula, Emmo 2003. “Tinku. Patrimonio Cultural del altiplano central”. En: Anales de la Reunión Anual de Etnología. MUSEF, La Paz

XX

V

R

eu

ni ón

An

ua ld

e

Et n

ol og ía

-R AE

Van Vleet, Krista E. 2002. “The intimacies of power: rethinking violence and affinity in the Bolivian Andes”. En: American Ethnologist, 29 (3): 567-601.

Tinku

Recommend Documents