ii
Epistemologi Kritik Akal Arab Muhammad Abed Al-Jabiri
Dosen Pengampu : Dr. H. Ahmad Hasan Ridwan, M.Ag.
Disusun oleh :
Kelompok 12
Kelas : III/Mua/PS/ B
Imas Nurul Fuadiah ( 1133020096)
Ina Kusmiati (1133020097)
FAKULTAS SYARIAH DAN HUKUM
UIN SUNAN GUNUNG DJATI BANDUNG
TAHUN AKADEMIK 2014 M / 1436 H
KATA PENGANTAR
Puji syukur kita panjatkan kepada Allah SWT yang telah melimpahkan Rahmat dan Taufiq-Nya kepada kita, sehingga kita bisa melaksanakan aktifitas kita dalam keadaan sehat walafiyat. Shalawat serta salam semoga tetap tercurahkan kepada junjungan kita yang telah merubah tatanan sosial dari alam yang penuh dengan ketergersangan ilmu menuju alam yang penuh cahaya ilmu yakni agama Islam. Makalah ini diajukan untuk memenuhi salah satu mata kuliah Filsafat Ilmu yang membahas tentang Epistemologi Kritik Akal Arab Muhammad Abed Al-Jabiri.
Kami menyadari bahwa makalah yang kami buat jauh dari kesempurnaan serta banyak sekali kesalahan. Untuk itu diperlukan kritik dan saran yang tertulis ataupun lisan agar Kami bisa mengembangkan ilmu pengetahuannya, khususnya ilmu pengetahuan dibidang filsafat ilmu. Serta dapat memberikan kita semua manfaat yang dapat membantu hidup kita menjadi lebih baik dan lebih berwawasan.
Semoga makalah yang kami buat dapat menambah pengetahuan, sekaligus bertambahnya pengetahuan.
Bandung, November 2014
Tim Penulis
DAFTAR ISI
KATA PENGANTAR i
DAFTAR ISI ii
BAB I 1
Latar Belakang 1
Identifikasi Masalah 1
BAB II Pembahasan 2
Biografi Abed Al-Jabiri 2
Kritik Arab : Catatan Pendahuluan 4
Trilogi Epistimmologi 6
Epistimologi Bayani 7
Epistimologi 'Irfani 8
Epistimologi Burhani 9
Makna dan Kata 12
BAB III Penutup 14
Kesimpulan 14
DAFTAR PUSTAKA 15
BAB I
PENDAHULUAN
Latar Belakang
Al-jabiri berupaya mengkritik nalar arab yang telah mendominasi penganutnya secara tidak sadar dengan cara merekonstruksi. Bagi Al-Jabiri, perubahan struktur nalar dengan menggantinya dengan nalar lain, tidak akan tercapai tanpa adanya sebuah praksis, yaitu " praksis rasionalisme" dalam persoalan pemikiran dan kehidupan, terutama praksis rasionalisme kritis yang ditunjukan terhadap tradisi yang mewarisi segenap otoritas berfikir dalam bentuk bangunan yang tidak sadar, yaitu otoritas teks , otoritas masa lalu, dan otoritas qiyas. Al-jabiri terinspirasi oleh semangat kritisme Ibn hazm dan Asy-syathibi serta rasionalisme Ibnu rosyid, yang merupakan dasar untuk membangun tradisi rasionalisme. Dengan semangat rasionalisme, Al-jabiri kemudian membangun proyek kritiknya.
Rumusan Masalah
Bagaimana trilogi nalar menurut Al-Jabiri?
Bagaimana epistimologi Bayani, Irfani dan Burhani menurut Al-Jabiri?
BAB II
PEMBAHASAN
Biografi Muhammad Abed Al-Jabiri
Al-Jabiri terkenal dengan sebagai tokoh filsuf pengemban semangat, lahir di Figuig atau Fejij (Pekik) bagian tenggara Maroko tahun 1936. Masa pendidikannya ia tempuh di kotanya sendiri, mulanya ia dikirim ke sekolah agama, lalu ke sekolah swasta nasionalis (Madrasah hurrah wathaniyah) yang didirikan oleh gerakan kemerdekaan. Sejak tahun 1951–1963 ia menghabiskan waktu dua tahun di sekolah lanjutan negeri (setingkat SMA) di Casablanca. Setelah Maroko merdeka, Al Jabiri mendapatkan gelar diploma dari sekolah tinggi Arab dalam bidang science (ilmu pengetahuan).
Tahun 1958 Al Jabiri melanjutkan studinya dan berniat untuk memperdalam filsafat di Universitas Damaskus di Syiria. Akan tetapi ia tidak bertahan lama di Syiria, satu tahun kemudian ia pindah ke Universitas Muhammad V Rabath yang saat itu baru didirikan. Selama masa pendidikannya, ternyata ia terus menggeluti aktivitas politiknya. Tahun 1964 al Jabiri mulai mengajar filsafat ditingkat sarjana muda, selain itu juga ia tergabung dalam beberapa forum. Tahun 1966 ia bersama Ahmad as Sattati dan Mustofa al Qamari bekerjasama untuk menerbitkan teks book tentang pemikiran Islam dan filsafat yang diperuntukkan bagi sarjana muda ditahun akhir sebelum mereka menyelesaikan pendidikan. Selama kurang lebih satu periode beberapa aktifitas al Jabiri baik dalam ranah intelektualitas maupun beberapa forum lain telah membentuk dia menjadi intelektual yang sangat penting era itu. Beberapa artikel dengan beragam isu yang dihembuskan berhasil dipublikasikan di Maroko.
Ia kemudian melanjutkan studinya untuk memperoleh gelar magister sampai tahun 1967, dengan judul tesis Falsafah al Tarikh 'inda Ibnu Kholdun, dibawah bimbingan M. Aziz Lahbabi. Dan saat itu dia sudah mulai mengajar filsafat di Universitas V Rabat Maroko. Tahun berikutnya sampai 1970 al Jabiri menyelesaikan studi untuk memperoleh gelar Ph.D dengan disertasi tentang pemikiran Ibn Kholdun, dibawah bimbingan Najib Baladi. Nah, selama dekade 1970 an nama al Jabiri terus berkibar lewat beberapa tulisannya yang diterbitkan secara berkala baik khususnya yang berkenaan dengan Pemikiran Islam, sehingga cepat mendapat respon dari berbagai kalangan baik intelektual maupun akademisi dunia Arab.
Karya-karya Muhammad Abed al Jabiri
Muhammad Abed al Jabiri selama kurang lebih 20 tahun membangun tradisi kritik dalam pemikiran Islam, sejak tahun 1970-an ia menghabiskan waktunya untuk menghasilkan beberapa karya yang cukup brilian. Diantara karyanya yang terkenal adalah trilogi Naqd al 'Aql al 'Arabi (kritik Pemikiran Arab). Buku ini berisi 1200 halaman lebih. Konsep triloginya ini juga tersebar di tiga buku beliau, pertama, Taqwin al 'Aql al 'Arabi (Formasi Nalar Arab, 1982), Bunyah al 'Aql al 'Arabi (Struktur Nalar Arab, 1986), al 'Aql al Siyasi al 'Arabi (Nalar Politik Arab, 1990) semuanya diterbitkan oleh Markaz Dirasah al Wihdah al Arabiyah, Beirut, Libanon.
Tahun 1976 ia kembali melanjutkan karyanya dengan menulis tentang epistemologi pengetahuan, dengan judul Madkhal ila Falsafah al-Ulum (pengantar Filsafat Ilmu). Buku ini merupakan hasil pergulatannya dengan beberapa referensi filsafat Prancis dan Barat. Tahun 1980 al Jabiri juga menerbitkan karya berikutnya Nahnu wa-I Turats: Qira'ah Muasyiroh fi Turatsina al Falsafi yang kemudian diterjemahkan menjadi Kita dan Tradisi: Pembacaan kontemporer atas Tradisi Filsafat Kita. Ia juga menulis al Khitab al Arabi al Muashir: Dirasah Tahliliyah Naqdiyah dalam edisi Indonesia menjadi Wacana Arab Kontemporer; Studi Kritik – Analitik). Tahun 1989 ia menulis Isykaliyat al Fikr al Arabi (judul terjemahan Beberapa Problematika Pemikiran Arab Kontemporer) dan secara kontinyu ia meneliti tradisi Arab dan selalau menulisnya dalam sebuah karya tahun berikutnya yakni 1990, ia menulis Hiwal al Masyriq wa al Maghrib:Talihi Silsilah al Rudud wa al Munaqasat (Meleburkan Timur Dan Barat Dalam Cakrawala Kritik Dan Dialog), kemudian tahun 1991 ia kembali menerbitkan sebuah karya al Turats wa al Hadasah:Dirasah wa Munaqasah yang kemudian diterjemahkan menjadi Tradisi dan Modernitas: Studi Kajian dan Perdebatan). Tahun 1992 buku berikutnya terbit dengan Judul Wijhah Nazhr Nahw I'adah Bina Qadlaya al Fikr al Arabi al Muashir (judul terjemahan Satu Sudut Pandang Menuju Rekonstruksi Persoalan pemikiran Arab Kontemporer).
Dengan tidak mengenal lelah, al Jabiri terus menorehkan buah karyanya lewat tulisan yang terus-menerus ia hasilkan tahun 1994 ia menulis al Mas'alah al Tsaqafiyah (terjemahan ; Problem kultural), di tahun yang sama ia juga menulis Masalah al Hawiyah (Problem Identitas), tahun berikutnya 1995 buku yang lain terbit yakni al Mutsaqqafun al Arab fi –I Hadlarah al Islamiyah. Tahun 1998 al Jabiri terlibat dalam penerbitan buku karya filosuf besar Islam, Ibnu Rusyd. Buku itu diberi judul al Dharuri fi al Siyasah: Mukhtasar kitab al Siyasah li aflathun, dalam buku ini al Jabiri hanya sebagai editor dan memeberikan pengantar tentang atas pemikiran Plato dan Aristoteles yang ditulis oleh Ibnu Rusyd tersebut.
Kritik Arab: Catatan Pendahuluan
Akal Arab adalah La raison constituee ('aql muqawwam), yaitu kumpulan prinsip dan kaidah yang diberikan oleh kultur Arab kepada para pengikutnya sebagai landasan untuk memperoleh pengetahuan atau sebagai aturan epistemologis, yaitu kumpulan konsep dan prosedur yang menjadi struktur bahwa sadar dari pengetahuan dalam fase sejarah tertentu. Akal Arab, dalam kapasitasnya sebagai instrumen pemikiran dan pemahaman berupa produk teoritis yang karakteristiknya dibentuk oleh peradaban tertentu, yaitu peradaban Arab.
Menurut Al-jabiri, diskursus kebangkitan arab tidak akan mencapai kemajuan dalam menciptakan proyek kebangkitan peradaban, baik cara ideal maupun dalam konteks science ilmiah. Al-jabiri merumuskan langkah-langkah sistematis dengan cara berikut :
Kritik historis terhadap permasalahan yang ditinggalkan masa lalu, kemudian menyitematisasikan rentetan fakta sejarah. Al-jabiri menegaskan bahwa struktur akal arab telah di bekukan dan di sistematisasikan pada era kondifikasi ('ashr at-tadwin) pertengahan abad ke 2 H. Sebagai konsekuensinya, dunia berfikir yang dominan pada mas itu mempunyai kontribusi besar dalam menentukan orientasi pemikiran yang berkembang kemudian, dan mempengaruhi persepsi kita terhadap khazanah pemikiran yang berkembang pada masa sebelumnya.
Pada era kodifikasi baru ('ashr at-tadwin al-jadid), pemikiran arab dikendalikan oleh akal yang afektif (munfa'il) , bukan akal aktif (fa'il). Akal afektif dipengaruhi oleh : (a) kesadaran akan tantangan barat yang membangunkan dari tidur panjang dan memosisikannya pada pinggiran lingkaran dengan barat sebagai (axis) pusat rotasinya ; (b) reaksi balik yang berusaha menggapai legitimasinya dari masa lampau menjadikannya sebagai pusat rotasi dan yang lain berapa di pinggiran lingkarannya.
Pengaruh kedua inilah yang mebguasai secara dominan diskursus pemikiran arab kontemporer, yaitu kecenderungan yang berlindung di balik legimitasi para pendahulu (salaf) , besenjatakan analogi di deduktif fiqh dan ideologis.
Al-jabiri mengemukakan tiga pendekatan untuk memahami tradisi dan menumbuhkan tingkat objektiivitas, yaitu sebagai berikut :
Pendekatan dengan metode strukturalis dalam mengkaji sebuah tradisi, kita berangkat dari teks-teks sebagaiman adanya. Ini berarti kita perlu meletakkan berbagai jenis pemahaman tentang persoalan-persoalan tradisi dalam tanda kurung, serta membatasi objek kajian pada teks-teks tersebut, yaitu teks-teks dalam posisinya sebagai sebuah korpus, satu kesatuan sebuah sistem. Teks unsur-unsur baku yang ada di dalamnya berperan mengarahkan perubahan-perubahan yang berlaku pada dirinya pada satu lingkaran fokus tertentu.
Analisis sejarah ini berkaitan dengan upaya untuk mempertautkan pemikiran si pemilik teks yang telah dianalisis dalam pendekatan pertama dengan lingkup sejarahnya, dengan segenap ruang lingkup budaya, politik, dan sosiologisnya. Pertautan semacam ini penting karena dua hal : (a) keharusan memahami historisitas dan genealogi sebuah pemikiran yang sedang dikaji dan (b) keharusan menguji seberapa jauh validitas konklusi pendekatan strukturasi diatas. Valiiditas bukanlah "kebenaran logis" karena ini sudah merupakan tujuan utama strukturalisme melainkan "kemungkinan historis" (al-'imkan at-tarikhi), yaitu kemunginan yang mendorong untuk mengetahui secara jeli apa saja yang mungkin dikatakan sebuah teks (said) dan apa yang tidak dikatakan (not said), juga apasaja yang dikatakan , tetapi didiamkannya (never-said).
Kritik ideologi, yaitu mengungkap fungsi ideologis, termasuk fungsi sosial-politik, yang dikandung sebuah teks atau pemikiran tertentu, atau yang sengaja dibebankan pada teks tersebut dakam suatu sistem pemikiran (episteme) tertentu yang menajadi rujukannya. Menyingkap fungsi ideologis sebuah teks klasik merupakan satu-satunya cara untuk menjadikan teks itu kontekstual dengan dirinya. Ini dalam rangka mendekatkan dirinya satu bentuk historisasi atau sebagai bentuk sejarah.
Trilogi Epistimologi
Setiap agama yang integral memiliki dimensi intelektual yang terdiri atas teologi, gnosis, dan filsafat. Islam merupakan agama yang telah mengembangkan kehidupan keagamaan dengan secara akrab dengan ketiga aktivitas intelektual yang dimiliki sebagai suatu tradisi milenial. Aktivitas intelektual islam ini diklasifikasikan oleh Al-jabiri secara tegas pada tiga kelompok istilah tipikal, yaitu epistemilogi bayani, 'irfani, dan burhani.
Dalam buku pengantar kritik pemikiran Arab (Naqd Al-'Aql A-'Arabi), yang kemudian dikaji dalam karyanya Bunyah Al-'Aql Al-'Arabi , Al-Jabiri membagi struktur pemikiran menjadi tiga sistem pengetahuan, yaitu sistem pengetahuan eksplanatoris (An-Nizam al-Ma'rifiyah Al-bayaniyyah), gnosis (An-Nizam Al-Ma'rifiyah Al-Irfaniyah), dan demonstratif (An-Nizam Al-Ma'rifiyah Al-Burhaniyyah).
Menurut Al-jabiri, sistem pengetahuan eksplanatoris ditopang oleh para ahli bahasa-struktur-balaghah Arab, ushul fiqih, dan mutakalimun. Sementara sistem pengetahuan gnosis ditopang oleh para pengikut tasawuf, filsafat iluminatif, dan imu-ilmu kebatinan ('ulum as-sirriyah). Adapun sistem pengetahuan demonstratif ditopang oleh para ahli logika dan filsafat. Ketiga sistem ini mempunyai ciri sistem epistemologi yang berbeda, bahkan dapat bertentangan antara satu dan lainnya.
Epistemologi di atas di bedakan berdasarkan segi otoritas penentuan kebenaran. Dalam epistemologi Bayani, otoritas kebenarannya ada pada nash. termasuk pada pola pikir Bayani adalah rumpun keilmuan bahasa arab, ushul fiqih,dan kalam. Titik temu antar berbagai rumpun keilmuan tersebut terletak pada hubungan antar teks dan pemaknaan teks secara esensial. Epistemologi 'Irfani otoritas kebenarannya ada pada intuisi (kasyf) , sedangkan Al-Burhan sebagai epistemologi berbeda secara menonjol dari kedua epistemologi tersebut, yaitu penentuan otoritasnya pada akal an sich.
Selanjutnya, Al-Jabiri menjelaskan bahwa akal Arab direkonstruksi pada tiga konstruksi , yaitu epistemologi Bayani, epistemologi irfani , dan epistemologi burhani.
Epistimologi Bayani
Al-Jabiri menyimpulkan bahwa terma al-bayan mengandung empat pengertian, yaitu pemisahan keterpisahan, jelas dan penjelasan. Keempat pengertian tersebut dapat diklasifikasikan menjadi dua kelompok , yaitu al-bayan sebagai metedologi, yang berarti pemisah dan penjelasan; dan al-bayan sebagai pandangan dunia, yang berarti keterpisahan dan jelas.
Al-Jabiri mencoba menemukan prinsip-prinsip dasar yang melandasi pandangan dunia bayani dengan menganalisis dua isu utama yang diduga menjadi muara, sekaligus sumber persoalan metedologis dari sistem epistimologi bayani, yaitu (1) Pandangan bayani tentang hubungan subyek antarrealitas; dan (2) pandangan bayani tentang hubungan subyek yang mengetahui (akal) dan obyek yang diketahui (realitas).
Perspektif Bayani tentang Realisasi Antarrealitas
Hubungan antar segala sesuatu membawa konsekuensi pada problem kausalitas. Unsur pokok dari persoalan kausalitas berkaitan dengan persoalan konsep ruang dan waktu. Konsep ruang dalam pandangan bayani bersifat konkret. Sedangkan konsep waktu, selalu dikaitkan dengan kejadian tertentu. Konsep absolut waktu yang tidak berawal dan berakhir mutlak tidak pernah ada dalam pandangan dunia bayani. Konsep waktu selalu berarti waktu tertentu: Musim Panas, musim buah, tahun gajah, zaman Mu'wiyah dan seterusnya. Tegasnya waktu bersifat diskontinuitas sesuai dengan diskontinuitas kejadian. Pada akhirnya, dapat dipahami konsep ruang dan waktu dalam pandangan dunia bayani bersifat atomistik, atau dengan kata lain sepenuhnya pada prinsip diskontinuitas.
Dalam pandangan dunia bayani, segala sesuatu bersifat atomis dan saling terpisah. Teori Atomistik didorong oleh keinginan untuk menegaskan pandangan tentang penciptaan yang berkelanjutan. Para ahli bayani menegaskan bahwa Tuhan menciptakan segala sesuatu tanpa perantara, dengan konsekuensi, penolakan terhadap relasi kausalitas dan sebaliknya penegasan terhadap prinsip diskontinuitas dalam segala sesuatu.
Konsep Akal
Akal dalam epistimologi bayani dianggap bukan substansi, melainkan aksidensi. Menurut Al-Jabiri bahwa definisi akal harus tunduk pada prinsip akasionalisme agar tidak membawa implikasi dan gambaran tentang konsep keniscahyaan akal. Pada akhirnya, berdasarkan kajian terhadap jalur penalaran ahli bayani tentang konsep keniscahyaan, Al-Jabiri berkesimpulan bahwa pandangan dunia bayani berpijak pada prinsip okasionalisme, yang berkonsekuensi pada penolakan prinsip identitas . satu-satunya prinsip penalaran yang diakui adalah prinsip non-kontradiktoris. Adapun prinsip ketiga, kadang-kadang diterima, kadang-kadang ditolak. Ketika berhadapan dengan persoalan-persoalan partikular dan indriawi, prinsip tersebut diteriam apabila berhadapan dengan persoalan universal dan abstrak, sikap mereka cenderung tidak konsisten.
Epistimologi 'Irfani
'Irfan dalam bahasa Arab merupakan masdar 'arafa semakna dengan ma'rifah. Dalam kamus bahasa Arab diartikan pengetahuan. Dikalangan para Sufi 'irfani ditunjukan untuk menunjukan jenis pengetahuan yang tinggi, yang dihadirkan dalam kalbu dengan cara kasyf atau ilham. Adapun ma'rifah dikalangan sufi diartikan sebagai pengatahuan langsung tentang Tuhan berdasarkan wahyu. Para sufi membedakan antara pengatahuan yang didapat melalui indra, atau melalui akal, atau kedua-duanya dengan pengetahuan yang melalui pandangan langsung. Dzu An-Nun Al- Mashri (w. 245 H) mengklasifikasikan pengetahuan ada tiga, yaitu :
Pengetahuan orang awam yang mengatakan bahwa Tuhan itu Esa dengan perantara ucapan syahadat.
Pengetahuan ulama, Tuhan Esa menurut logika dan akal;
Pengetahuan para sufi yang mengatakan bahwa Tuhan esa dengan perantara hati dan sanubari.
Pengetahuan dalam tingkat pertama dan kedua belum merupakan pengetahuan hakiki sebab keduanya baru disebut ilmu. Pengetahuan dalam arti ketiga merupakan pengetahuan hakiki tentang Tuhan yang kemudian disebut ma'rifah.
Dalam bahasa Yunani 'irfah berasal dari kata gnosis, yang berarti ma'rifah, al'ilm, dan al-hikmah. Di eropa pengetahuan 'irfani dipandang sebagai suatu gerakan agama (gnoticism) yang heretik, menyimpang, dan muncul dalam agama Kristen, serta fenomena umum yang dikenal dalam tiga agama Samawi, yaitu Islam, Kristen dan Yahudi. Lebih dari itu Istilah ini dikenal dalam agama paganistik.
Dengan demikian, istilah gnosis harus dibedakan dengan gnoticism. Gnosis lebih tepat dipandang sebagai pengetahuan tentang rahasia-rahasia ketuhanan yang dimiliki oleh sekelompok orang tertentu, sedangkan gnoticism merupakan aliran yang mengklaim dirinya sebagai gerakan keagamaan yang dibangun atas dasar suatu pengetahuan yang lebih tinggi dari pengetahuan rasional, pengetahuan yang bersifat esoterik, yang tidak hanya berkaitan dengan agama, tetapi juga dengan segala sesuatu yang bersifat rahasia dan samar seperti sihir, astronomi , kimia dan sebagainya.
Pembuktian kebenaran pengetahuan dan metode 'irfani bersifat intersubyektif, artinya kebenaran dapat dibuktikan melalui pemahaman dan ppengalaman rohani dari subyek-subyek yang lain megenai hal yang sama. Menurut Al-Jabiri, kasyf tidak tidak berada diatas akal, sebaimana diklaim para gnostikus, tetapi merupakan metode pemikiran paling rendah dengan pemahaman yang terkendali. 'irfani bersifat irasional dan anti kritik penalaran. Metode yang digunakan adalah logika paradoksal, segala-galanya bosa diciptakan tanpa harus berkaitan dengan sebab-sebab yang mendahuluinya. Akibatnya pemikiran para sufi kehilangan dimensi kritis yang bersifat magis sebagai sumber kemunduran umat Islam.
Epistimologi Burhani
Secara etimologis, Al-Burhan dalam bahasa arab artinya argumentasi yang kuat dan jelas (al-hujjah al-fashilah al-bayyinah), yang dalam bahasa Inggris disebut demontration, berasal dari bahasa latin demonstratio yang berarti isyarat, sifat, keterangan, dan menampakkan. Dalam bahasa Prancis dibedakan antara demonter yang berarti memaparkan sesuatu atau permasalahan secara jelas, logis, dan terstruktur, dan montrer yaitu kata kerja yang berarti menunjukkan pada sesuatu sehingga dapat diraba. Al-Burhan dapat juga diartikan sebagai pembuktian yang tegas (desicive proof) dan keterangan yang jelas.
Menurut istilah logika (al-mantiq), dengan makna sempit al-burhan adalah aktivitas intelektual (dzihniyyah) yang menentukan salah benarnya suatu masalah (qadhiyyah) dengan cara konsklusi atau deduksi (istintaj). Adapun dalam pengertian umum , burhan adalah semua aktivitas intelektual untuk membuktikan kebenaran sebuah prooposisi. Dalam al-mausu'ah al-falsafiyah, al-burhan adalah aktivitas istidhal yang ditujukan untuk menegaskan atau mengetahui kebenaran suatu pemikiran. Burhan yang tegak pada qadhiyyah yang benar disebut burhan dan burhan yang tegak pada qadhiyyah yang salah disebut burhan tafnid.
Dalam al-mu'jam al-fasafati dijelaskan bahwa burhan adalah penjelas dalam suatu hujjah secara transparan, atau meruoakan hujjah itu sendiri yang mengharuskan adanya tashdiq (pembenaran) terhadap suatu persoalan karena kebenaran argumentasinya. Menurut terma logika, burhan adalah analogi yang disusun dari beberapa premis untuk mendapatkan hasil yang meyakinkan.
Kata burhan dalam konteks bahasan ini bukan dalam pengertian terminologis seperti itu. Istilah ini digunakan dengan suatu pengertian khusus, merujuk pada metode berfikir khusus berdasarkan pandangan dunia (weltanschauung) tertentu yang tidak disandarkan pada sistem berfikir, selain metode itu sendiri, yaitu sumbernya berasal dari kekuatan intelektual manusia, yaitu indera, eksperimen, dan aturan logika. Tradisi al-burhan masuk dalam tradisi pikir arab pada pertengahan, di samping dua tradisi berfikir lain yang telah ada.
Epistemologi burhani merupakan sebagai bagian dari klasifikasi epistemologi khazanah keilmuan islam, yaitu epistemologi bayani, 'irfani dan burhani. Epistemologi burhani berada secara khas dari epistemologi bayani dan 'irfani. Perbedaannya terletak pada otoritas menentukan kebenaran. Dalam epistemologi bayani, otoritas ada pada nash (Al-Quran dan As-Sunnah), ijma; dan ijtihad ; dalam epistemologi 'irfani, otoritas ada pada al-kasyf sementara dalam epistemologi burhani, otoritas ada pada akal.
Spektrum Historis Al-Burhan
Secara historis, al-burhan sebagai sebuah epistemologi, lahir pertama kali di Yunani 3 abad sebelum masa aristoteles. Al-burhan kemudian di kembangkan dan di perkenalkan aristoteles kedalam dunia pemikiran arab islam.
Usaha pengakaran epistemologi burhani pada kebudayaan islam mendapatkan tantangan yang cukup berat dari epistemologi yang secara inhern telah mengakar kuat sehingga pemekaran dan pengakarannya memerlukan proses panjang dalam sejarah sebagaimana yamg dilakukan oleh al-kindi dan al-farabi.
Filsuf pertama yang berjasa membawa epistemologi burhani kedalam tradisi fikir arab adalah al-kindi (w. 873 M). Akan tetapi, karena pada masa al-kindi pembahasan tentang epistemologi burhan belum sempurna diterjemahkan, hanya berapa bagian dari berapa ilmu yang sudah diterjemahkan ke dalam bahasa arab, usaha al-kindi membawa epistemologi burhani ke dalam dunia arab islam bersifat parsial (juz'iyyah) dan tidak utuh. Ketidakutuhan usahanya disebabkan lemahnya pengusahaan al-kindi terhadap logika. Kelemahannya inilah yang menyebabkan ia dalam menjelaskan filsafat dan menjawab serangan fukaha, tidak menempuh cara-cara burhani. Misalnya, untuk mempertahankan al-falsafah al-ula dari serangan fukaha, Al-kindi menempuh cara yang sama dengan yang dilakukan penentangnya, yaitu terjebak dengan al-sijjal dan al-jidal serta menggunakan pendekatan birokratis kekuasaan.
Usaha al-kindi mendekati penguasa berhasil ketika ia mempersembahkan setelah terlebih dahulu memberi kata pengantar yang menjelaskan tentang filsafat, kedudukan filsafat dibandingkan dengan ilmu-ilmu lain , dan hubungan antara agama dan filsafat seraya tidak lupa menunjukkan kelemahan para penentangnya dalam mencari dan memahami kebenaran. Model dan cara pertahanan seperti inilah dinilai oleh al-jabiri sebagai tindakan yang tidak bersifat burhani, atau dapat kita sebut semacam depense mechanism. Al-kindi terjebak pada as-sijjal wa al-jidal (contest and polemic)
Rekonstruksi epistemologi burhani oleh al-kindi tentu tidak cukup memadai. Karena filsafat secara umum, atau filsafat Aristoteles secara khusus, adalah sebuah kesatuan yang tidak dapat dipisahkan. Filsafat terdiri atas metode dan visi. Membangun sebagian atau keseluruhan visi dan filsafat tidak dapat dilakukan tanpa membangun metode karena visi lahir dari metode. Apalagi wilayah kajian para penentang filsafat meluas memasuki bermacam-macam bidang, misalnya nahwu dan bayan yang pada mulanya merupakan satu ilmu, bukan hanya kaidah bahasa, melainkan metode berfikir dengan logika bahasa secara langsung mendapatkan saingan dan tantangan dari logika yang di bangun Aristoteles.
Perdebatan kemudian muncul pasca Al-Kindi, seperti perdebatan yang terjadi antara Abu Sa'id As-Sirafi An-Nahwi dengan Abd Basyar Mata Al-Mantiqi. Tubrukan metodologis antara ahli bahasa dan ahli logika ini merupakan representasi dari benturan antara logika bayan dan logika burhan. Oleh karena itu ada gambaaran yang utuh tentang hubungan antara bayan dan burhan, baik dari segi metode maupun dari segi visi. Al-Farabi berijtihad untuk menemukan penyusunan kaitan antara nahwu dan logika pada satu pihak, dan antara agama dan filsafat pada pihak lain.
Makna dan Kata
Pada bagian ini menjelaskan kata, makna, dan qiyas dalam epistemologi burhani secara metodologis. Penjelasan Al-Jabiri difokuskan pada peran al-Kindi dan Al-Farabi dalam membawa dan mengembangkan epistemologi burhani di dunia pemikiran islam.
Pandangan al-farabi tentang makna dan kata tidak terlepas dari aristoteles. Al-farabi menyatakan bahwa makna lebih dulu lahir dari pada kata. Dia mendasarkan pendapatnya pada teori kelahiran bahasa. Seseorang tidak akan mengungkapkan sesuatu terlebih dahulu dalam bentuk kata-kata, baru mencari maknanya, tetapi justru sebaliknya. Dari proses interaksi dan observasinya dengan alam melalui dengan indranya, seseorang terlebih dahulu memiliki ide atau konsep tentang alam yang dia amati. Dari sana lahirlah makna, ide, konsep, atau bisa disebut seluruhnya dengan al-ma'qulat. Ketika mengomunikasikan makna yang sudah ada dalam fikirannya, berturut-turut ia akan menggunakan isyarat, suara, kata-kata, kemudian berkembang ,enjadi bahasa. Proposisi Al-Farabi sudah terjadi diametral dengan cara epistemologi bayani yang menyatakan kata lebih dahulu dari pada makna, atau paling tinggi, keduanya muncul secara bersamaan.
Selanjutnya menurut Al-Farabi, makna didapatkan dengan logika, dan dikomunikasikan dengan kata-kata. Kata-kata memerlukan tata bahasa (al-nahw). Logika berkaitan denga akal yang difikirkan, sedangkan tata bahasa berkaitan dengan lisan dan kata-kata. Dengan demikian logika, lebih dahulu dari tata bahasa. Tata bahasa bersifat khusus karena menyangkut bahasa, sedangkan bahasa bermacam-macam. Setiap bahasa memiliki tata bahasa sendiri. Sebaliknya, logika bersifat umum karena menyangkut akal, sedangkan akal itu satu dari seluruh manusia. Tata bahasa menetapkan kaidah-kaidah yang berlaku secara spesifik untuk kata-kata yang digunakan oleh umat, bangsa, atau masyarakat tertentu, sedangkan logika menetapkan kaidah-kaidah yang berlaku untuk semua katayang digunakan oleh seluruh umat manusia. Logika bahasa yang bersifat universal hanya dapat di fahami oleh orang yang mengusai beberapa bahasa sekaligus. Bagi yang hanya menguasai satu bahasa, ia tidak akan mengerti bahwa logika yang sama berlaku untuk semua bahasa. Oleh sebab itu, untuk memahami logika universal itu, menurut Al-Farabi, diperlukan bahasa logika. Bahasa memerlukan kata-kata.
Dimaklumi bahwa pembhasan tentang kata-kata dalam buku-buku logika arab lebih luas dibandingkan dengan yang di tulis oleh Aristoteles, yaitu al-maqulat al-ibarat. Dalam tradisi filsafat arab, pembahasan tentang kata-kata dimulai oleh Al-Farabi dalam kitab Al-Alfaz Al-Musta'malah fi Al-Matiq. Tema utama dalam pembahasan tentang kata-kata adalah masalah universalitas. Hal ini dapat dimengerti karena salah satu sebab utama kemunduran ilmu kalam adalah hilangnya konsep universalitas dalam epistemologi bayani. Untuk mengingatkan para epistemolog bayani tentang konsep universalitas yang telah hilang. Al-Farabi terpaksa harus menggunakan bahasa bayani di samping bahasa logika.
Selanjutnya, pembahasan mengenai huruf merupakan karya orisinal al-Farabi. Dengan karyanya, al-farabi secara jelas membedakan antara logika dan bahasa antara kata-kata. Dalam logika, kata mengikuti makna, sementara dalam tata bahasa, makna mengikuti kata.
Al-Farabi tidak hanya mengkritik para nahwiyyin , tetapi juga mutakallimin yang kehilangan wawasan tentang universalitas. Al-farabi menjelaskan makna universalitas kata-kata dengan contoh yang jelas. Misalnya, kata "insan" mencakup 'Ali, 'Umar dan Zaid. Begitu pula dengan kata binatang, putih, dan lain-lain. Kata-kata yang bersifat umum tersebut bisa menjadi khusus dengan menggunakan kata penunjuk tertentu, seperti haza al-insan, haza al-bayad, haza al-hait . kalau ada makna universal, tentu ada makna partikular.
BAB III
PENUTUP
Kesimpulan
Bayani sebagai pandangan dunia, boleh dikatakan merupakan bentuk sintesis (bukan dialog) dari konsep tauhid yang meniscayakan keterpisahan Tuhan dengan segala wujud dengan teori atomisme yang meniscayakan keterpisahan segala sesuatu. Bentuk sintesis ini melahirkan prinsip diskontuinitas (mabda' al-infishal) dan oksonialisme (mabda' at-tajwiz) dalam memandang hubungan antarrealitas dalam tatanan semesta. Menurut Al-Jabiri ada hubungan yang tidak terpisahkan antara prinsip-prinsip yang melandasi pandangan dunia bayani dan kerangka berfikir arab jahiliah yang pada dasarnya dipengaruhi oleh unsur-unsur geografis, sosiologis, dan kultural.
Epistemologi 'irfani merupakan pengetahuan yang bersumber dari qalb, melalui kasyf. Metode yang dipergunakan para sufi adalah metode cita rasa khusus, yaitu pemahaman instuitif langsung, yang berbeda dengan pemahaman sensual langsung, pemahaman rasional, dan pemahaman indriawi. Metode di atas lazim disebut metode pengetahuan iluminasi (kasyf).
Epistemologi burhani adalah suatu sistem berfikir yang sumbernya berasal dari kekuatan intelektual manusia, yaitu indra, eksperimen, dan aturan logika. Tradisi Al-burhan masuk dalam tradisi berfikir arab pada abad pertengahan, disamping kedua tradisi berfikir lain yang telah ada, yaitu al-bayan dan al-irfan.
Secara metodologis, epistemologi burhani berbeda dengan epistemologi bayani, yang menurut proposisi Al-Farabi, makna lebih dulu lahir dibanding kata. Makna didapatkan oleh logika, dan dikominikasikan oleh kata-kata. Logika berkaitan dengan akal. Dengan demikian, logika (al-mantiq) lebih dahulu dari tata bahasa (al-nahwu) karena tata bahasa bersifat khusus dan sebaliknya logika bersifat umum karena menyangkut akal. Dalam hal qiyas (silogisme) pada tataran makna, bukan lafadz ketika logika dihadapkan pada problematika kata dan makna pada tradisi pemikiran arab, yang di dominasi oleh tradisi bayani.
DAFTAR PUSTAKA
Al-Jabiri, Muhamamad 'Abid. Bunyah Al-'aql Al-'Arabi, Beirut: Markaz Dirasah Al-Wihdah, 1990.
Al-Hujwiri, Ali Ibn Ústman. Kasyful mahjub, Terj. Suwardo Muthary dan Abdul Hadi W.H. Bandung: Mizan, 1992.
Ridwan, Ahmad Hasan. Dasar-Dasar Epistimologi Islam, Bandung; Pustaka setia,2001.
Nasr, Sayyed Hosein. intelektual Islam : Teologi, Filafat dan Gnosis (Theology, Philodhopy and Sprirituality), terj. Suharsono dan Jamaluddin M.Z, Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 1996
Trilogi Nalar Menurut Muhammad Abed Al Jabiri, http://library.walisongo.ac.id/digilib/files/disk1/27/jtptiain-gdl-s1-2006-imanfadhil-1332-bab3_210-2.pdf
3
1
Trilogi Nalar Menurut Muhammad Abed Al Jabiri, http://library.walisongo.ac.id/digilib/files/disk1/27/jtptiain-gdl-s1-2006-imanfadhil-1332-bab3_210-2.pdf hlm. 60
Ibid.
Ibid. Hlm. 61-62
Ahmad Hasan Ridwan, Dasar-Dasar Epistimologi Islam, Bandung; Pustaka setia, 2001 hlm. 330
Ibid,. Hlm. 331
Ibid,. Hlm. 331-332
Sayyed Hosein Nasr, intelektual Islam : Teologi, Filafat dan Gnosis (Theology, Philodhopy and Sprirituality), terj. Suharsono dan Jamaluddin M.Z, Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 1996y hlm. 3
Ahmad Hasan Ridwan, Dasar-Dasar Epistimologi Islam, Bandung; Pustaka setia, 2001 hlm. 334
Muhamamad 'Abid Al-Jabiri, Bunyah Al-'aql Al-'Arabi, Beirut: Markaz Dirasah Al-Wihdah, 1990
Ibid., 188-190
Ali Ibn Ústman Al-Hujwiri, Kasyful mahjub, Terj. Suwardo Muthary dan Abdul Hadi W.H. Bandung: Mizan, 1992, hlm. 249
Al-Jabiri, Bunyah ..., hlm. 253-254
Ahmad Hasan Ridwan, ..., hlm. 250
Ibid
Ahmad Hasan Ridwan, Dasar-Dasar Epistimologi Islam, Bandung; Pustaka setia, 2001 hlm. 351-352
Ibid.
Al-Jabiri, Bunyah ..., hlm. 416
Ibid., hlm. 418
Ahmad Hasan Ridwan, ..., hlm. 253-255
