Os gestos de Flusser Gustavo Bernardo - (1)
Este ensaio integra o livro Literatura e sistemas culturais , a ser publicado pela EdUERJ em 1998, em conjunto com a tradução feita pelo autor do capítulo "Para além das máquinas", a partir da edição em espanhol do livro Los gestos, fenomenologia y comunicación
(Barcelona: Herder, 1994), editado originalmente em 1991 na Alemanha.
Desde 1991, o Instituto Goethe organiza todos os anos, em Praga, um "Simpósio Vilém Flusser". O ano de 1991 é o ano da morte de Flusser. A iniciativa do Instituto Goethe demonstra bem a importância que a Europa atribui a este pensador. Entretanto, e não apenas em função dos europeus, Vilém Flusser deveria ser mais conhecido no Brasil. Nascido em Praga em 1920, começou a estudar Filosofia na Universidade Carolíngia, mas foi forçado a emigrar para o Brasil em 1940, depois de toda a sua família ser assassinada pelos nazistas. Morou mais de 30 anos em São Paulo. Escrevia (num português impecável) para os principais jornais. Sem titulação acadêmica, lecionou em várias universidades, principalmente na FAAP e no Departamento de Humanidades do ITA. Seu caminho filosófico o conduziu de Husserl e da fenomenologia à filosofia da linguagem, disciplina que ministrou no ITA e na Universidade de Aix, na França, quando para lá se mudou, em 1972. Nas suas próprias palavras, foi lançado "nas praias brasileiras como res derelicta no naufrágio do seu inebriante mundo de juventude abastada e intelectual". Para ele, o Brasil reservava a esperança de uma civilização nova, transcultural, livre dos mitos da raça e da nação. Fez grandes amigos por aqui, mas foi hostilizado pela ditadura militar e, ao mesmo tempo, patrulhado pela esquerda, com dificuldade de entender seu pensamento, tão fora dos clichês vigentes (2) (2).. Suas impressões sobre o nosso país foram publicadas postumamente na Alemanha, em 1994, sob o título O Brasil, ou: em busca do homem novo - fenomenologia do subdesenvolvimento.
Seu primeiro livro é Língua e realidade , publicado em português, pela Herder, em 1963. Nele, Flusser procura "penetrar a realidade pela análise da língua" - na verdade, pela análise das principais línguas c onhecidas. Poliglota, escreveu e publicou, com mestria e estilo, em português, francês, inglês e, principalmente, na língua do inimigo: em alemão. Seus principais livros são A história do diabo (1965), Da religiosidade (1967), La force du quotidien (1973), Natural:mente: vários acessos ao significado de natureza (1979), Por uma filosofia da fotografia (1983), Dinge und Undinge (1993), eGesten: Versuch einer Phänomenologie (1991). Mais conhecido como um filósofo da imagem e dos media, Flusser, na verdade, se interessava basicamente por questões que tivessem a ver com a condição humana, isto é, que não fossem acessíveis nem pela via do pensamento formal nem pela via da investigação empírica, situando-se, portanto, além da barreira do que pudesse ser conhecido. Nesse processo, acreditava antes na superfície do que na profundidade das coisas -
coisas que só revelam o seu segredo a quem percebe que não há nada abaixo da superfície. Citava, com freqüência, Goethe: "Man suche nichts hinter den Phaenomenen. Sie selbst sind die Lehre" - "Nada procuremos por trás dos fenômenos. Eles próprios são o ensinamento". Não à toa, dizia, em Natural:mente : Remover neblinas, e tentar mostrar que são neblinas e não algo, me parece ser a única atitude digna. Optei contra a profundidade e a favor da superficialidade. Porque creio que por trás da neblina não se esconde algo profundo, mas que a neblina é uma ilusão que encobre superfície concreta por trás da qual nada se esconde. Isto não é, como parece, jogo de palavras. Ao contrário dos pensadores profundos, não creio que a meta última seja chegar até o fundo da neblina, mas que, depois de rasgada a neblina, começa a verdadeira tarefa: a de tentar apreender e compreender a superfície exposta. O pensamento profundo me parece ser mais superficial que o pensamento que procura captar a superfície das coisas. Como Kafka, era judeu, tcheco e (simultaneamente) alemão (porque se destacaram escrevendo, basicamente, em alemão). Em 1963, mesmo ano do lançamento do seu primeiro livro, publicou um artigo, na revista COMENTÁRIO, chamado "Esperando por Kafka"(3). Neste artigo, dizia haver duas possibilidades fundamentais de apreciação de uma obra literária: ou como resposta, ou como pergunta. No primeiro caso, a obra literária se vê como uma resposta ao contexto histórico em que surgiu, e/ou como uma resposta a um texto que a antecedeu. No segundo caso, a obra pode ser vista como uma pergunta a dado leitor em dado momento. Se tentarmos compreender a obra como resposta, precisaremos analisá-la e analisar as suas relações com o contexto de que emergiu. O campo dessa tentativa é a crítica. Se tentarmos enfrentar a obra como uma pergunta - como uma provocação -, nos obrigamos a conversar com ela. O campo da segunda tentativa é o da especulação. Os dois campos, no entanto, não podem ser rigorosamente delineados. A investigação crítica suscita especulações, enquanto que a especulação termina por demandar a investigação crítica. Não obstante, aos dois campos correspondem duas atitudes diferentes. Ao campo da crítica corresponde a atitude da curiosidade, enquanto ao campo da especulação corresponde a atitude da simpatia, no sentido grego da palavra, ou seja, no sentido de co-vibração. Neste segundo caso, cabe entender a obra que se lê como pretexto, propriamente pré-texto daquele texto que o leitor se disporá a assinar, como resposta sua à pergunta, à provocação posta pela obra. Flusser convida o seu leitor a tentar assumir a atitude de simpatia, a tentar transformar o seu intelecto em cordas que vibrem em simpatia com aquelas tocadas por Kafka. Concorda que é um esforço difícil, uma vez que a obra de Kafka não parece simpática, ao menos no uso corrente da palavra. Entretanto, pede a nossa simpatia, através daquela atmosfera estranhamente repulsiva que lhe é particular. Tal atmosfera deriva, também, da língua em que escreve, o alemão oficial e burocrático de Praga, impregnado pelo impacto contínuo do tcheco (de gramática muito diversa). O filósofo exemplifica com uma das frases-perguntas mais comuns na obra de Kafka: Was ist dir in das hinein? . Traduzindo para o português, equivaleria a "que é para ti nisto para dentro?", que significa, exatamente: "não te intrometas". Graças a esta linguagem adquiriria o texto de Kafka aquela atmosfera pesada e absurda que lhe é peculiar. "A língua de Praga oscila entre o pólo do artificialismo pedante (representado, historicamente, pela administração austro-húngara) e o pólo
do barbarismo ridículo (representado, historicamente, pelo oficial subalterno tcheco semi-germanizado, por exemplo Svejk)", diz o também tcheco Flusser. Da superação da tensão entre tais pólos resulta aquela ironia sardônica que chamamos, via de regra, de kafkiana. Kafka "utiliza autenticamente o clima de inautenticidade que lhe é imposto pela língua inautêntica na qual pensa, com a finalidade de destruir essa inautenticidade, destruindo-se a si mesmo nesse processo"- é o que caracterizaria a sua ironia (simultânea e necessariamente, auto-ironia). Quer através do clima árido e estéril da língua burocrática n'O Castelo e n'O Processo, quer por meio do clima da conversa familiar e burguesa n' A Metamorfose, abre-se, então, um abismo esteticamente intransponível entre a forma e o significado de suas frases. A sua mensagem, cifrada, assumiria o caráter de um código. Se a mensagem é de um trágico quase insuportável, o código afigura-se ridículo e grotesco. Da incongruência entre código e mensagem surge a vivência do absurdo que Kafka nos proporciona. A vivência do absurdo se amplia, segundo Flusser, porque a mensagem que Kafka lançou em nossa direção ainda não teria nos alcançado em cheio. Considerada do nosso ponto de vista, a sua mensagem seria prematura. Dito de outra maneira, a sua mensagem seria profética, embora o Deus das suas profecias estivesse nu. Suas situações narrativas básicas - os pais que fogem à perseguição impessoal de funcionários insignificantes, procurando a morte certa e abandonando os filhos aos perseguidores; o homem que perdeu a sua individualidade, a sua identidade, e tornou-se parafuso dentro de um aparelho, ou de um aparato - agrupam-se em redor de uma situação mestra: a do homem esquecido pelo aparelho administrativo onipotente, mas relaxado e incompetente, homem que se esforça sem sucesso, e sem o mínimo sentimento de revolta, em fazer-se lembrado. Kafka ensina, pelo menos para Flusser (que incorpora e aprofunda este ensinamento nas suas obras posteriores), quiçá para nós outros, que a vida humana é uma procura frustrada, sem orgulho, do saber. A vida humana nada tem de heróica. O homem não seria rebelde. A procura à qual nos dedicamos não passa de um tatear dócil e humilde; o saber que procuramos é o da nossa própria perdição e futilidade. Naturalmente, esta ordem de idéias não concorda com a imagem do homem que estamos acostumados a projetar - mas concorda com a vivência íntima que temos de nós mesmos nos momentos de recolhimento. Kafka ensina, ainda, que as forças superiores, propriamente divinas, são uma máquina administrativa super-organizada hierarquicamente, mas pedante, corrupta, mal conservada e nojenta. Esta idéia da Divindade soa repulsiva tanto para um crente quanto para um ateu, mas concorda com a vivência íntima que temos das forças que nos regem. Senão, "por que rezamos, a não ser para corromper uma instância inferior da hierarquia divina"; a não ser para enganar um funcionário celeste, vagamente encarregado do nosso caso? Por que praticamos boas obras, senão para obter "um lançamento a crédito na nossa conta corrente celeste, temendo, ao mesmo tempo, que algum contador incompetente faça o lançamento errado?" O Deus de Kafka, quando encontrado, revela-se como sendo… nada. No lug ar em que a fé postula Deus, a vivência kafkiana descobre o abismo do nada. O pensamento sente uma vertigem irremediável, porque percebe, de repente, que "Deus não passa de uma reflexão desse próprio pensamento na superfície calma e abismal do nada, à beira da qual o pensamento agora se encontra". Esta seria, in nuce, a mensagem de Kafka: "o Deus pedântico, superorganizado, ridiculamente falível, e que tem nojo e tédio de si mesmo, não passa de uma série progressiva de reflexões do pensamento humano sobre o nada." O nojo e o tédio seriam o lado avesso da angústia, enquanto Deus seria o lado avesso do pensamento. Esta vivência do nada e do absurdo é parte essencial do pensamento de Flusser que, no entanto, não se mostra apocalíptico. Ainda que a sua admiração pela mensagem
de Kafka e a sua explicação da época pós-histórica que estaríamos vivendo, no artigo "Para além das máquinas", publicado neste volume, sugiram uma concepção apocalíptica, seria mais preciso se o entendêssemos, à semelhança do seu conterrâneo, como errático e, de maneira derivada, irônico. Já em seu primeiro livro, Língua e realidade, publicado em português, postulava: A grande conversação da qual participamos e que é toda a realidade vem do nada e trata do nada. Entretanto esta afirmação não tem mais, a esta altura da discussão, nenhum sabor de derrota ou de desespero. O nada, longe de ser um conceito vazio e negativo, torna-se um superconceito sinônimo do indizível. Reformulando, portanto, podemos dizer que a grande conversação que somos surge do indizível e trata do indizível. Creio que com esta frase ficou delimitado o território da língua. Esta frase, que é uma tentativa de formular um pensamento que já quase não é mais pensamento, esta frase que tende, pois, a superar-se a si mesma, aniquilando-se nessa tentativa, parece ser, por isto mesmo, paradoxal, de um lado, e tautológica, do outro. Que a conversação vem do indizível e dele trata parece paradoxal porque parece dizer que a conversação discute o indiscutível. E parece tautológica porque parece dizer que a conversação significa algo além de si, a saber, o significado. Sendo, entretanto, indizível sinônimo de nada, o paradoxo e a tautologia aparentes da frase se dissolvem. Para quem acompanha o argumento atenta e pacientemente, deve ter-se tornado claro que seus dois pólos, entre os quais ele oscila, são justamente o paradoxo e a tautologia. Necessariamente, porque é um argumento que vibra entre os dois horizontes da língua. Chocando-se contra um, torna-se aparentemente paradoxal. Aí volta-se e choca-se contra o outro, tornando-se aparentemente tautológico. Contudo no processo da oscilação progride. O estilo errático - a oscilação forçada entre o paradoxo e a tautologia, que forçosamente faz avançar e expandir o pensamento, vale dizer, o poder de simbolizar - contém a ironia, como metodologia intrínseca. A ironia é interna a seu pensamento, constituindo a coluna vertebral do seu estilo. Mas não é uma ironia que provoque sequer um sorriso. Escreve como se fosse um cientista neo-positivista(4), passando a impressão de que apenas as proposições lógico-matemáticas e as empiricamente validáveis possam ser significativas, mas na verdade sempre conduz o raciocínio e as frases na direção de impasses fenomenológicos. Parece compreender toda formulação intelectual como uma aposta, dentro de um jogo simultaneamente fascinante e perigoso. Das apostas, todavia, não se sabe o resultado final, se alguém ganha, se alguém perde. O resultado das apostas não se pode saber. Aceitar o jogo, absolutamente a sério mas sempre como jogo, constitui o cerne da sua ironia e, por via de conseqüência, do seu estilo. Aceitar o jogo implica aceitar os impasses em que o pensamento nos encerra, que podem ser rastreados historicamente. No ensaio Natural:mente, publicado no Brasil pela Livraria Duas Cidades, Flusser reconhece três tipos de "explicações" (devidamente entre aspas): (1) as finalísticas, que dizem "para"; (2) as causais, que dizem "por causa"; (3) as estruturais, que dizem "desta forma". Pela explicação (1), por exemplo, pássaros fariam ninhos para neles guardarem ovos; pela explicação (2), pássaros fariam ninhos por causa dos seus instintos, ou por causa de informações prévias contidas no seu código genético; pela explicação (3), pássaros fariam ninhos em forma de cones. O tipo (1) de explicação parece o mais satisfatório, porque empresta sentido - leia-se, intencionalidade, logo, antropomorfização metafísica - ao explicado. A explicação (3), por sua vez, parece a menos satisfatória, porque explica apenas formalmente, isto é, apenas constata. Só que a história do pensamento começaria por explicações do tipo (1), vê-se
obrigada a abandoná-las em favor de explicações do tipo (2), e, atual e penosamente, tende a abandonar também a causalidade em favor do formalismo. A história do pensamento seria, pois, a história de explicações que se tornam menos satisfatórias com o correr do tempo. Semelhante constatação não implica, necessariamente, pessimismo (ou apocaliptismo). Implica, sim, uma certa angústia, porque tem a ver com determinada expansão simbólica daquele que pensa e, portanto, não se satisfaz. Semelhante constatação, na verdade, não é nova. Aparece como emblema da filosofia desde que nos conhecemos por sociedade: "só sei que nada sei", teria dito Sócrates, anunciando a angustiante boa nova: quanto mais se sabe, mais se sabe o quanto ainda não se sabe; quanto mais se sabe, maior se torna o campo presumido da ignorância e do não-saber. Em suma, maiores, mais "extensos" nos tornamos, o que não quer dizer, de forma alguma, mais "sabidos". Dito de outra maneira, mais intensos e mais significativos se tornam os nossos gestos, o que não quer dizer, necessariamente, melhores (ou piores). No seu último livro, publicado no ano de sua morte por Bollmann Verlag - Gesten: Versuch einer Phänomenologie (ou, Los gestos: fenomenología y comunicación , conforme a edição espanhola, da Herder, de 1994, a que tivemos acesso) -, Flusser define o que entende por "gesto". O peristaltismo dos intestinos ou a contração das pupilas, ainda que sejam movimentos do corpo, não representam aquilo que queremos dizer ao falar de "gesto". O tipo de movimentos aos quais nos referimos cabe descrevê-los como "formas de expressão" de uma intenção. O que nos proporciona uma boa definição: "gestos são movimentos do corpo que expressam uma intenção". Só que isso não nos garante, entretanto, uma definição muito útil, pois se haveria que precisar "intenção", que é um conceito ambíguo, preso ao problema da subjetividade e da liberdade. [..] Daí, a definição que proponho: "o gesto é um movimento do corpo, ou de um instrumento a ele unido, para o qual não se dá nenhuma explicação causal satisfatória". E defino, assim mesmo, "satisfatório": em um discurso é o ponto que não necessita de nenhuma discussão posterior. Para Flusser, o aspecto pouco satisfatório das ciências humanas estaria em seu acesso ao fenômeno do gesto. Consideram-no simplesmente como um fenômeno, e não já como uma interpretação codificada. Para reivindicarem o direito de se considerarem "ciências", cedem à tentação de reduzir o gesto a certas explicações causais - justamente o que impede tais disciplinas (psicologia, sociologia, economia, as distintas especialidades históricas, a lingüística) de elaborar uma teoria da interpretação do gesto. A compreensão das produções artísticas, para ele, só poderia fazer sentido a partir de uma teoria da interpretação do gesto: "quando contemplo uma obra de arte não a interpreto como um gesto imobilizado, que representa simbolicamente algo que é distinto da razão? E não é o artista alguém que articula ou expressa algo que a razão (a ciência, a filosofia, etc) não pode articular ou não pode fazê-lo da mesma maneira?" Não à toa o filósofo recorre a Fernando Pessoa e a conhecidos versos: "o poeta é um fingidor / finge tão completamente / que chega a fingir que é dor / a dor que deveras sente". Os acordos e as convenções humanas, sociais ou científicas, por serem eminentemente simbólicas, "fingiriam" a verdade que deveras querem - não é outra coisa que poderia conferir significado à vida. O "artificial" nos "acordos" representados é sobretudo um problema estético. O jogo dos gestos enquanto "acordo" confere ao mundo e à vida um significado estético. Se queremos criticar o "fazer-acordos", precisamos da ajuda de critérios estéticos. A escala de valores, que serve à maneira de metro, não há de oscilar entre verdade
e erro, nem entre verdade e mentira, mas sim entre verdade (autenticidade) e kitsch. Eu creio que esta distinção é essencial. O gesto kitsch contém o mínimo de informação possível, o que o torna legível ao maior número de receptores, exatamente porque, quanto menos informa, tanto mais comunica, já que, quase vazio, sobrecarregado de redundância, resulta tanto mais agradável e "bonito". Em contrapartida, o gesto autêntico conteria o máximo de informação possível, exigindo do receptor, no mínimo…algum gesto.
O gesto de escrever, por exemplo, visto sob ótica fenomenológica, não pode ser sempre o mesmo. Escrever com caneta esferográfica é substancialmente diferente de escrever com máquina de escrever. Escrever com caneta não é um gesto construtivo, não significa aplicar um material sobre uma superfície, mas sim riscar, arranhar uma superfície - assim o indica o verbo grego graphein.Escrever é "inscrever"; logo, não se trata de um gesto construtivo, antes de um gesto irruptor e penetrante. Escrever com máquina de escrever, pelo contrário, recorda melhor o músico tocando um piano. Ainda que "irrompa" sobre o papel com mais força e decisão, graças à extensão mecânica das teclas, representa melhor o fenômeno da construção do pensamento. Flusser admite: "é possível que mediante o emprego do Word Processor avance o pensamento até articulações superiores". Escrever vendo a virtualidade da sua introspecção realizando-se ajuda a entender, talvez mais do que antes, que aquilo que teríamos "lá dentro" na verdade somente se realizou quando escrito: o texto é a resposta que o escrevente não conhecia com antecedência. "Aquilo", fosse o que fosse, que teríamos "lá dentro" já é de per si articulado pela língua que nos domina, nos programa e nos transcende, porque cada língua nos projeta em direção a seu próprio universo: "eu não posso escrever sem antes reconhecer esse domínio que as palavras e as línguas exercem sobre mim. Ademais, esse domínio está na raiz da minha decisão em prol do gesto de escrever". É falso dizer que a escritura fixa o pensamento. Escrever é antes uma maneira de pensar. Não há nenhum pensamento que não se articule através de um gesto. Antes de sua articulação o pensamento é somente uma virtualidade, vale dizer, nada. E se realiza através do gesto. Falando com propriedade, não se pode pensar antes de fazer certos gestos. O gesto de escrever é um gesto do trabalho, graças ao qual as idéias se realizam em forma de textos. Ter idéias não escritas significa na realidade não ter nada. Quem afirma que não pode expressar seus pensamentos, o que está dizendo é que não pensa. O que importa é o ato de escrever; tudo o mais é puro mito. No gesto de escrever o chamado problema estilístico não é nenhum apêndice: é o problema por antonomásia. Meu estilo é a maneira pela qual escrevo; ou, o que é o mesmo, é o meu gesto de escrever. Le style, c'est l'homme. Scribere necesse est, vivere non est , portanto - e esta não é apenas uma citação
latina para impressionar. Suas conseqüências são radicais, e fazem do pensamento de Flusser todo o contrário do positivismo. Porque seu pensamento só se admite como gesto, em movimento, e não como "coisa", ou texto, que se possa enfim enquadrar no escaninho adequado. Os capítulos do livro Gesten: Versuch einer Phänomenologie falam de muitos gestos: escrever; falar; fazer; amar; destruir; pintar; fotografar; filmar; mascarar-se; plantar; enfeitar-se; ouvir música; fumar cachimbo (para além de Magritte); telefonar; gravar em vídeo; e buscar. Para começar a encerrar nossa apresentação dos gestos de Vilém Flusser, falemos apenas do gesto de buscar, ou seja, do último capítulo do seu livro. O pensador sustenta, ao final, que nossa crise é no fundo uma crise da ciência - em
última análise, uma crise de nosso "gesto de buscar". O gesto da busca, no qual não se sabe de antemão o que se busca, próximo ao que chamamos "método científico", seria o paradigma de todos os nossos gestos atuais, assim como o gesto ritual, religioso, dominava e informava todos os gestos na Idade Média. Só que, para Flusser, o gesto de buscar não deve ser modelo para os outros gestos, porque ele não busca coisa alguma que se haja perdido. Busca com indiferença; não estabelece a meta, não atribui o valor. O lugar ocupado pela investigação científica em nossa sociedade estaria, portanto, em contradição com a investigação mesma. O interesse da Idade Média se orientava para a vida e para a morte do homem, em suma, para a "alma". Dizia Agostinho: Deum atque animam cognoscere cupisco. Nihil-nec plus? Nihil. - "Desejo conhecer a Deus e à alma. E nada mais? Nada mais". Ao longo de mil anos este foi o interesse dominante. Mas o burguês revolucionário é dominado por interesse de outra índole: ele deseja conhecer a "natureza". Mas que natureza? Basicamente, a natureza física, a natureza carente de vida e de movimento (ou aquela que se possa despir de vida, dissecando-a). Em relação ao momento anterior, o interesse do burguês se configura pouco…interessante.
Escapar aos problemas que interessam aos homens e dedicar-se a alguns objetos sem interesse - eis o típico gesto "humanista". Porque aqueles objetos se mantêm à distância. São "simplesmente" objetos, enquanto o homem pode se arvorar em seu sujeito. Pode conhecê-los de maneira "objetiva". Em relação com coisas tais como pedras e estrelas, o homem põe a si mesmo no lugar de um deus, o que ele não pode fazer em relação a coisas como as catedrais, as enfermidades e as guerras, se nestas coisas está pessoalmente implicado e interessado. Logo, "o conhecimento objetivo é a meta do humanismo. Nesse conhecimento o homem ocupa o posto de Deus. Tal é o gesto humanista e o gesto do investigador burguês". O gesto da busca de um conhecimento objetivo e exato está a ponto de converter-se em algo impossível. Os físicos contemporâneos buscam, com a máxima seriedade, a teoria final, que integre o infinitamente pequeno ao infinitamente grande. Buscam, dessa maneira e por via dessa hybris, encontrar Deus, ou melhor, transformar Deus no seu objeto. O limite da crise permitiria, entretanto, observar, subterraneamente, a emergência de um novo tipo do mesmo gesto de buscar. Não se pode buscar sem por sua vez desejar e sofrer; sem ter alguns "valores". O conhecimento é, entre outras coisas, paixão, e a paixão é à sua vez um tipo de conhecimento. Tudo isso ocorre na plenitude da vida humana, em seu "estar no mundo". O gesto de uma atitude "pura", eticamente neutra, é um gesto escamoteado. É um gesto inumano, uma alienação, uma loucura. Quando se trata de conhecer os objetos inanimados, esta alienação é exclusivamente epistemológica. E neste caso é simplesmente um erro. Mas quando estão em jogo outras coisas (como podem ser as enfermidades, as guerras, as injustiças), a alienação se converte em um gesto criminoso. O investigador, que se aproxima da sociedade como se de um formigueiro se tratasse, e o tecnocrata, que manipula a economia como se fosse um jogo de xadrez, são criminosos. O investigador, criminoso? Nossos pós-doutores, pós-modernos e pós-históricos, criminosos? Bem, é que nos diz Flusser, ao reconhecer o investigador, na literatura, como o doutor Frankenstein, e nos laboratórios e na história, como o caso Oppenheimer. O investigador, na forma presente, transforma fenômenos em objetos: do canto de um pássaro faz uma vibração acústica, da dor humana uma disfunção do organismo. "Desconecta da sua consciência que é pago por alguém para sua busca, que tem de publicar ou perecer ( publish or perish), que tem de se fazer famoso se descobrir alguma coisa, que seu invento pode ser eventualmente bom ou mau para a sociedade", tanto faz.
Mas, afinal de contas, o que você propõe, perguntamos, abusados, a Vilém Flusser? Entretanto, a pergunta é, além de abusada, equivocada: não passa de um clichê conveniente, para recusar a reflexão e o diálogo; para negar a negação fundamental da filosofia e da teoria. No dizer do filósofo espanhol Fernando Savater, em seu Panfleto contra el Todo : "Pero sólo lo negativo es teóricamente válido: lo positivo tiene que afirmarse en forma de mito, no de especulación". Na verdade, a proposta de Flusser, como de praxe, se encontra contida no texto e no estilo do filósofo. Atribuir valores é a sua proposta. Recuperar, pari passu com a pergunta metodológica (como fazer?), as perguntas ética (por que fazer?) e ontológica (quem faz?). Só deste modo o gesto de buscar, bem como os demais gestos, se convertem em um gesto que busca o outro - aquele, que simplesmente não se pode e não se deve objetivar.
Gustavo Bernardo
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agradece ao autor por permitir a publicação do texto.
Notas: 1. Professor de teoria da literatura na UERJ, doutor em literatura comparada, autor dos ensaios Cola, sombra da escola (EdUERJ) e Quem pode julgar a primeira pedra? (Relume-Dumará). Volta! 2. Conferir Sérgio Paulo Rouanet. "Flusser em Praga". JORNAL DO BRASIL, caderno Idéias, 11/01/97. Volta! 3. Republicado nos Cadernos do Mestrado do Instituto de Letras da UERJ, em 1993. Volta! 4. Sérgio Paulo Rouanet afirma, no artigo citado, que o substrato do pensamento de Flusser era positivista, provocando a indignação do próprio. Também não aceitamos a afirmação de Rouanete, pelas razões expostas. Volta!
