Quentin Skinner - Çağdaş Temel Kuramlar

Derleyen QUENTIN SKINNER

Çağdaş Temel Kuramlar

Vadi Yayınları, 1991 (3 baskı)

The Retum o f G rand T heory in the Human Sciences

© 1985 Cambridge University Press Bu kitabın yayın hakları Akçalı Telif Haklan Ajansı aracılığıyla alınmıştır. İletişim Yayınlan 1907 • Politika Dizisi 113 ISBN-13: 978-975-05-1244-5 © 2013 İletişim Yayıncılık A. Ş. 1. BASKI 2013, İstanbul EDİTÖR Ekrem Buğra Büte DİZİ KAPAK TASARIMI Utku Lomlu KAPAK Suat Aysu UYGULAMA Hüsnü Abbas DÜZELTİ Remzi Abbas BASKI ve CİLT Sena Ofset •SERTİFİKA NO. 1 2 064

Litros Yolu 2. Matbaacılar Sitesi B Blok 6. Kat No. 4NB 7-9-11 Topkapı 34010 İstanbul Tel: 212.613 03 21

İletişim Yayınları

s e r t i f i k a n o . 10721

Binbirdirek Meydanı Sokak İletişim Han No. 7 Cağaloğlu 34122 İstanbul Tel: 212.516 22 60-61-62 • Faks: 212.516 12 58 e-mail: [email protected] • web: www.iletisim.com.tr

Derleyen QUENTIN SKINNER

Çağdaş Temel Kuramlar The Return o f Grand Theory in the Human Sciences ÇEVİREN Ahmet

Demirhan

iletişim

İçindekiler

Ö n sö z.........................................................................................7 1 GİRİŞ: TEORİ NİN DÖNÜŞÜ QUENTIN S K IN N E R ................................................................................................ 9

2

H an s -G eorg G adam er WILLIAM O UTHWAITE .........................................................................................33

3

J a c q u es D errida DAVID H O Y ............................................................................................................57

4

Mic h e l F o u ca u lt MARK P H I L P ......................................................................................................... 89

5

T hom as K uhn BARRY B A R N E S .................................................................................................. 111

6

J ohn R a w ls ALAN R Y A N ......................................................................................................... 133

7 J ürgen H aberm as ANTHONY G ID D E N S .......................................................................................... 159

8

Louis A lth u sse r SUSAN J A M E S .................................................................................................... 183

9

C la u d e L évi-S tr a u ss JAMES BO O N ......................................................................................................2 05

1 0 A n n a les T a r İh O ku lu STUART C L A R K ..................................................................................................229

Y a z a r l a r .....................................................................................................................257 K a y n a k ç a ...................................................................................................................259 D İZİN ..............................................................................................................................275

Ö n sö z

Bu kitabın editörü olarak her şeyden önce BBC Radio 3 ’teki “Talks” bölümünden Michael Mason’m ismini zikretme­ yi bir borç bilirim. Yakın zamanlı kuramsal gelişmeler hak­ kında bir dizi makaleyi derleme fikrini ilk onunla konuş­ muştuk. Elinizdeki kitaptaki sekiz makale, M ason’m 19 8 4 baharında yapımcılığını üstlendiği Radio 3 program ı için bu genel tema etrafında yapılan söyleşiler sırasında şekil­ lendi. Söyleşiler The Retum of Grand Theory adıyla ve daha sonra The Listene?d a yayımlandılar. Mason’a BBC’yi progra­ mı yayımlamak konusunda ikna ettiği, katılımcılarla iletişi­ me geçmemi teşvik ettiği ve yayınlarda yer alan herkesle, ele almamız gereken konu yelpazesi ve savlarımızı en etkili şe­ kilde ortaya koyma konusundaki uzmanlığını paylaştığı için müteşekkirim. Yol gösterm esi ve yü reklendirm esi sayesinde kayıtla­ rın bir kitaba dönüşm esini sağlayan Cam bridge U niversity Press’ten Jerem y Mynott’a da şükranlarımı iletmeliyim. Önerileri doğrultusunda tüm ham metinler elden geçirilip bir hayli genişletildi; kaynakça ve okuma önerileri eklendi; 7

David Hoy’un Derrida, Jam es Boon’un da Lévi-Strauss hak­ kında olmak üzere iki yeni makale eklendi. Jonathan Sinclair-W ilson her zamanki sakinliği ve yetenekleriyle kitabın editörlüğünü üstlendi. Kitabın yayın sekreterliğini yapan Penny Souster birtakım son dakika sorunlarıyla uğraşmak zorunda kaldı. Ayrıca bu kitaba katkılarını sunan herkese minnettarlığı­ mı dile getirmek zorundayım. Kitabın kapsamı konusunda birçok değerli öneride bulunarak hazırlanmasının her aşa­ masında bana yardım etmelerinin yanı sıra, herhangi bir te­ laşlanmaya mahal vermeyecek şekilde, yazılarını teslim ta­ rihlerini geciktirmeden, büyük bir neşeyle verdiler. Son ola­ rak “Giriş” bölümünü yazarken ve elden geçirirken birkaç kişiye borçlandığımı söyleyebilirim: Program kayıtları hak­ kında The Listenefa yazarak ilettikleri eleştirilerine yer ve­ rebilmiş olmayı um duğum çeşitli okuyucular; ve her şey­ den önce “Giriş” bölüm ünün farklı zamanlardaki taslakla­ rını dikkatli bir şekilde okuyup kitabın üretimi boyunca da değerli destek ve önerilerini benden eksik etmeyen Anthony Giddens ve Susan James. Kısa zamanda yapılan bir yeniden basımdan istifade ede­ rek birkaç küçük hatayı düzelttim. Bunları fark etmemi, ya­ zarlara ve her şeyden önce Keith Thomas’ın eşsiz dikkatine borçluyum. Q u e n t in S k in n e r

8

1

GİRİŞ: TEORİ NİN DÖNÜŞÜ Q uenti n S ki nne r

I Amerikalı sosyolog C. W right Mills, neredeyse yirmi beş yıl önce, İngilizce konuşulan dünyada beşeri bilimlerin duru­ m unu betimlerken, kitabının adıyla The Sociological Ima­ gination (Toplumbilimsel Düşün) olarak tarif ettiği bir geliş­ meye hasım olarak gördüğü iki ana kuramsal geleneği birbi­ rinden ayırmış ve eleştirmişti.1 Birincisi, “bir tarih ötesi de­ li gömleği” üretecek bir biçimde tarihin şahitliğini manipüle etme eğilimiydi - ki bunu, özellikle Com te ve M arx’m, Spencer ve W eber’in felsefeleriyle ilişkilendirmişti (W right Mills 1959: 2 2 ). Beşeri bilimlerin ilerlemesine daha geniş bir başka engel olarak gördüğü şeye de Teori [Grand Theory]* adını verm işti; bununla, toplum a ilişkin disiplinlerin ana amacının “insanın ve toplumun doğasına” ilişkin sistematik 1

Wright Mills 1959. Bu kuramsal yönelimlere saldırmanın yanında, W right Mills eleştirdiği bir üçüncü eğilim belirtir; bu eğilim, “bir dizi daha ziyade il­ gisiz ve çoğunlukla önemsiz olguların” çalışmasında yozlaşan sosyolojik çalış­ malar yapma eğilimidir (a.g.e. 23).

(*) Grand Theory ifadesi, kitap boyunca “Teori” olarak çevrildi - ç.n.

9

bir kuram oluşturmaya çabalamak olması gerektiği inancını kastediyordu (a.g.e. 2 3 ). W right Mills, bilimden ziyade imgelem adına Teori’nin ta­ leplerine saldırması nedeniyle kendi neslinden sosyologlar arasında olağandışı bir kimseydi.2 Fakat insan ilişkileri ve davranışlarına ilişkin soyut ve normatif kuramlar oluşturul­ masına düşmanlığı, yalnızca sosyolojinin değil aynı zamanda İngilizce konuşulan dünyada tüm beşeri bilimlerin o zaman­ ki önde gelen uygulayıcılarının çoğuyla paylaştığı bir tavır­ dı. Aynı şüphelerin birçoğu, örneğin tarihçilere de aksetmiş­ ti. Sözünü ettiğim dönemde, önde gelen İngiliz tarihçilerinin yaygın bir biçimde Sir Lewis Namier’i benimsemeleri semp­ toma tiktir. Çünkü Namier, politik gücün merkezindeki tekil politik aktörlerin ayrıntılı manevralannı tarihsel olarak kay­ dederken kendisini yalnızca mutlu olarak addetmekle kalmı­ yordu; aynı zamanda o, herhangi genel bir toplumsal kura­ mın (ya da onun tercih ettiği şekliyle, saçmalığının) politik davranışın açıklanmasıyla ya da toplumsal değişmenin süreç­ leriyle ilişkili olabileceğine dair inanışın müstehzi bir eleştir­ meniydi de (Namier 1930: 147; Namier 1955: 3 -4). Aynı nesil içinde ahlak ve siyaset kuramcıları arasında bile benzer bir şüphecilikle karşılaşırız; bu şüphecilik, yaygın bir destek gören iki birbiriyle ilişkili iddia biçiminde ifade edil­ miştir. Birincisi, Daniel BelPin adı kötüye çıkmış adlandır­ masını kullanacak olursak, “ideolojilerin sonu”na gelinmiş olduğu iddiasıdır (Bell 1 9 6 0 ). Böylece, genel toplumsal ya da politik felsefeler formüle etmeye çabalamak, bilimsel za­ manları yakalamaya ilişkin kafa karıştırıcı ve eskimiş başarı­ sızlıktan bir parça daha iyi bir şey olarak değerlendirilmeye başlandı. Buna bağlı olarak, tanımlayıcı ve değerlendirmeci öğelerin yetersiz bir karışımını yapmış olan, geçmişin bü­ 2

10

Bunun, Wright Mills’i, ilk eleştirmenlerinden biri olduğu “ideolojilerin sonu” kuramcılarından farklı bir yere koyan değerli bir etkisi vardır.

yük felsefi çalışmalarını terk etmeye ilişkin olumlu bir karar bulunmaktaydı; toplumsal davranış ve gelişmenin “ampirik kuramları” denilen kuramlar oluşturmaya ilişkin, tamamen bilimsel ve bildirisel olarak [purportedly] değerden bağımsız bir görevde uzlaşmak içindi bu.3 Tüm bunların amacı, top­ lumsal dünya hakkındaki iki bin yıllık felsefenin sona erdi­ ğini görünür kılmaktı.4 Bir siyaset ve toplum bilimine doğru gelişen bu dürtü, fel­ sefe ile diğer kültürel disiplinler arasında uygun bir ilişkinin nasıl olması gerektiği konusunda o zamanlar hâkim olan gö­ rüş tarafından teşvik ediliyordu. Bir felsefeci, temel ilgisi, ge­ nel kavramları açıklamak için kullanılan terimlerin anlam­ larını analiz ederek bu genel kavramları yorum lamak olan bir kimse olarak ele almıyordu. Bu görüşün bir iması şuy­ du: Ahlak, toplum ve siyaset felsefesinin gerçek görevinin, tam am en, belirli idealler ya da pratiklerin mantıklı savu­ nularını sağlamak olduğunu varsaymak, olsa olsa bir hata­ dır. Ellilerde yaygın olan iki karakteristik çalışmayı belirte­ cek olursak, bizzat ahlak üzerine değil (R. M. Hare’ın adlan­ dırmasıyla) “ahlakların dili” üzerine; bizzat siyaset üzerine değil, yalnızca (T. D. W eldon’m adlandırmasıyla) “siyasetin terminolojisi” üzerine çalışmak, amaç olarak benimsenmişti (Hare 1952; W eldon 1 9 5 3 ). Bizzat felsefecilerin, günün özsel [substantive] ahlaki ve siyasal meseleleri hakkında bize söyleyecekleri sistematik hiçbir şeye sahip olmadıklarını be­ yan etmeleriyle, tamamıyla ampirik bir toplum biliminin to­ murcuklanması temin edilmiş oldu. Böyle bir bilimsel talebin başka bir desteği, aynı dönemin önde gelen felsefi öğretilerinden, hatta dogmalarından gel­ 3

Bu yaklaşımın klasik bir örneği olarak, özellikle demokratik devletlerin politi­ kasına uygulandığı biçimiyle bkz. Lipset 1960. Klasik bir eleştiri için bkz. Tay­ lor 1967: 25-57.

4

Bkz. Laslett 1956: vii; “İçinde bulunduğumuz anda, her halükârda, siyaset fel­ sefesi ölmüştür.”

11

di. Bilim felsefesinde, pozitivistlerin açıklamaya ilişkin gö­ rüşleri yaygın bir biçimde etkili oldu. Şaşırtıcı bir dizi olgu­ yu açıklamak, onların meydana gelişlerinin bilinen bir doğal ya da istatistiksel yasadan anlaşılabileceğini ve böylece ön­ görülebileceğini gösterme sorunu olarak ele alındı.5 Bu ana­ lizin itibarı, toplum bilimcilerini, toplumsal olguları açıkla­ manın tek kabul edilebilir temeli olarak düzenlilikler arama­ ya yönlendirmekle kalmadı; aynı zamanda onların, insan ey­ lemlerinin prensipte doğa olaylarının açıklanmasına benzer bir yolla değerlendirilmemesi ve açıklanmaması için hiçbir nedenin olmadığına inanmalarını da gerektirdi.6 Sonuç, -A . J. Ayer’in hayli m eşhur makalesinin adıyla belirtirsek- “bi­ lim öznesi olarak insan” görüşünün, toplum bilimleri için yalnızca olası değil aynı zamanda tek itibarlı am aç olarak görülmesiydi (Ayer 1967: 6 -2 4 ). Son olarak, bir toplum bilimi fikri, özgül bir yönelimin ya­ nında, Barry Barnes’m (bu kitabın beşinci bölümünde) biz­ zat bilim pratiği hakkında “rasyonalist” yaklaşımlar olarak tanımladığı şeye ilişkin yaygın bir onay kazandı. Genel ola­ rak “rasyonalist” bir konumu benimsemiş bilim felsefecileri arasında, Karl Popper ve onun sayısız takipçisi topluma iliş­ kin disiplinlerin yönelimi üzerine belki de hayli güçlü bir et­ kide bulunmuştu. Popper’in en önemli katkısı, bilimsel ola­ rak itibarlı bir inanç [beließ olarak değerlendirildiği söylenebilen inançlara ilişkin belirli bir görüş ortaya koymasıydı. Popper, bir inancın, yalnızca ve yalnızca onu yanlışlamak için düzenlenmiş “önemli bir deney”e tâbi tutulursa ve bu testi geçmede başarılı olursa, rasyonel olarak temellendi­ ğini ve böylece bilimsel olarak itibarlı olduğunu ileri sürdü. Popper’e göre, eğer bir önerme -y a da bir kuramdaki öner­ 5

En etkili ifadelerinden birisi için bkz. Hempel 1965: 245-295 ve modelin aynı bi­ çimde tarihsel açıklamalara uygulanmasına ilişkin iddia için bkz. a.g.e. 231-243.

6

Bu görüşün tipik bir ifadesi için bkz. Brodbeck 1968: 58-78.

12

meler yığını- yanlışlanabilirlik testinde başarısız olursa ya da yanlışlanabilirliğe sunulduğunda muktedir olmadığı ka­ nıtlanırsa, sözünü ettiğimiz önermenin hiçbir anlamı olma­ dığına ilişkin açık bir gösterge elde ederiz (Popper 1959: 789 2 ). Bu önermeyle birlikte, toplumsal bilimler, olgusal ola­ nı, salt normatif ya da metafiziksel olan iddialardan ayırt et­ meye ilişkin hazır ve kolay bir yolun kendileri için sağlan­ mış olduğunu gördüler ve böylece kendilerini hakiki bilim­ ler olmaya doğru yönelen dar ve sınırlı bir patikaya yerleş­ tirdiler. Bizzat Popper, bu ayrımları, “açık toplum ve düş­ manları” konusundaki polemiğinin her yerinde tutkulu bir inançla kışkırttı: Marksizm, psikanaliz ve ütopyacı toplum felsefesinin tüm biçimleri tarihin çöplüğüne atılırken, yal­ nızca “bölük-pörçük” [piecemeal] ampirik araştırmayı tavsi­ ye ediyordu Popper (Popper 1945: 11, 2 1 2 -2 8 0 ). [1 9 5 0 ’lerden sonra] zaman kesinlikle değişmişti. Geçen nesil boyunca, ütopyacı toplum felsefeleri, bir kez daha uy­ gulanmış ve aynı zamanda övülmüştür; Marksizm, hemen hemen şaşırtıcı derecede çeşitli biçimleriyle dirilmiş ve ser­ pilmiştir; psikanaliz, Lacan ve takipçilerinin çalışmalarıyla yeni bir kuramsal yönelim kazanmıştır; Habermas ve Frank­ furt Okulu’nun diğer üyeleri M arx’m teorileri ile Freud ara­ sında paralellikler üzerine düşünmeye devam etmişlerdir; Kadın Hareketi daha önceden ihmal edilmiş olan bir fikir ve tezler silsilesi ortaya çıkarmıştır ve tüm bu karışıklık or­ tasında İngilizce konuşulan ülkelerdeki toplum felsefesinin ampirik ve pozitivist kaleleri, başarılı olan hermenötik, ya­ pısalcı, post-ampirisist, yapısökümcü ve diğer işgalci güruh­ lar tarafından tehdit edilmiş ve zayıflatılmıştır. Şimdilerde savaş ganim etinin artıklarıyla stok yapm ak olası görünmektedir ve bu kitapta yapmaya çalıştığımız şey de budur. Burada, kuramsal bağlılığın bu değişmelerine yol açmada istisnai öneme sahip bir rol oynadığını düşündüğü­ 13

müz bir dizi bireysel düşünür üzerinde odaklandık. Fakat aynı zamanda da onları daha geniş bir entelektüel bağlama yerleştirmeye çalıştık; amacımız, bu yüzyılın [20. yüzyılın] geçen çeyreğinde beşeri bilimleri yeniden yapılandırmaya hizmet eden başkaldırıların ve dönüşümlerin genel karakte­ rini aydınlatmaktır.7

II Bu genel dönüşümler arasında belki de en önemli olanı, do­ ğa bilimlerinin toplum bilimlerinin pratiği için uygun ve hatta geçerli bir model sunduğu varsayımına karşı oluşan yaygın tepkidir. Bu büyüyen şüphenin en açık yansıması, insan davranışlarının açıklanması ile doğa olaylarının man­ tıksal olarak farklı girişimler olduklarına ve böylece tüm ba­ şarılı açıklamaların aynı tümdengelimci modele uygun ol­ ması gerektiğine dair pozitivist inancın temelde yanlış kav­ randığına ilişkin bir düşüncenin dirilmiş olmasıydı. Fark­ lı yönlerden yükseltilen sesler, beşeri bilimlere herm enötik bir yaklaşımın gelişmesine yönelmişti; bu yaklaşım, in­ san eylemlerinin açıklanmasının her zaman toplumsal olay­ ların anlamlarını, onları yaşayan aktörlerin bakış açısından keşfetmeye ve yorumlamaya ilişkin bir çabayı barındırması -v e belki de böyle bir çaba biçimini alm ası- gerektiğine iliş­ kin iddiaya adil olan bir yaklaşımdı. Bazı yeni toplum bilimciler, -M a x W eber’in ruhuna bir hayli yaklaşarak-, toplumsal açıklamanın geçerli bir biçimi­ nin toplumsal olguların hem anlamlarını hem de nedenleri­ ni göz önüne alması gerektiğini ileri sürerek bu iki gelene­ ği birleştirmeye çabalamışlardır.8 Fakat başkaları, bunun ye­ 7

Toplumsal ve siyasal kuramın “yeniden yapılandırılması” düşüncesi için bkz. Bernstein 1976.

8

Habermas bu konumu bir yandan Gadamer’e diğer yandan da pozitivistlere

14

rine, tarihçi ve sosyologun görevini tamamıyla yorumlamacı terimlerle değerlendirmemiz gerektiğine ilişkin -D ilthey ve Collingwood gibi daha önceki yazarların önerisi o la n hayli radikal bir öneriye dönerek, böyle bir uzlaşma olası­ lığını reddetm işlerdir.9 Bir ifadenin [utterance] anlamının, onun kullanılması sorunu olduğunu ve böylece -is te r bir eylem isterse de bir ifade olsu n - herhangi anlamlı bir episodun anlaşılmasının her zaman bizim onu uygun bir “ha­ yat biçimi” içine yerleştirmemizi ihtiva ettiğine ilişkin pozitivist olmayan bir ısrarla, W ittgenstein’m son dönem felse­ fesinin, bu gelişmeler üzerine olumlu bir etkisi vardır.10 An­ cak, beşeri bilimlerin pratiği için daha doğrudan bir geçer­ liliğin kabul edilmesi, bu kitabın ikinci bölümünün konusu olan Hans-Georg Gadamer tarafından benzer bir bakış açısı­ nın benimsenmesidir. Gadamer, kısmen Dilthey’i, fakat her şeyden daha fazla Heidegger’i kaynak olarak kullanarak, ana kitabı olan Truth and M ethod da toplumsal bir eylemi anla­ ma çabasında m üracaat edilecek en uygun modelin bir m et­ ni yorumlama modeli olduğunu ileri sürer; nedenlerle ya da bir yasalar sistemiyle değil, tamamıyla bir bütünün parçala­ rı açısından ve bu bütünün parçalarını da bütünün anlamına yaptıkları katkı açısından anlamaya çabalamanın döngüsel süreciyle ilgilendiğimiz bir modeldir bu (Gadamer 1975a). Ancak, Gadamer aynı zamanda uzun zamandır süren bu tartışmaya yeni bir şüphecilik [scepticism] öğesi sokmuştur. karşı ileri sürer: Habermas 1971a: 301-317. İngiliz toplum kuramcıları arasın­ da, Runciman bu konumu benimsemek için Weber’i yorumlamış (Runciman 1972) ve imalannı açıklamıştır (Runciman 1983). 9

Bu yazarlarda çıkarın [interest] yeniden değerlendirilmesi için örneğin bkz. Gadamer 1975a: 153-234 (Dilthey konusunda); Skinner 1969 ve Dunn 1980: 2-4 (Collingwood konusunda). Benzer bir durumun yeniden ifade edildiği önemli bir örnek için bkz. Taylor 1971.

10 Wittgenstein 1958: özellikle 8-12. Wittgensteirim son dönem felsefesinde bu kavramın merkezîliği için bkz. Cavell 1976: 44-72. Bunun toplum bilimlerine uygulanması için bkz. W inch 1958.

15

Gadamer, kaçınılmaz olarak başka bir hayat biçimini anla­ ma görevini etkileyen ufuklarımızın ve peşin hükümlerimi­ zin sınırlılığını vurgulayarak, geleneksel yorumlama amacı­ na; yabancı bir eylemi, konuşmayı ya da metni kendi terim­ leriyle “nesnel olarak” anlama amacına ulaşmayı bekleyip bekleyemeyeceğimiz konusuna şüpheler getirir. Bekleyebi­ leceğimiz en fazla şeyin, bir “ufukların kaynaşması”, h iç­ bir zam an kendimizden kopartam ayacağım ız halihazırda­ ki dünyamız ile keşfetmeye çalıştığımız farklı bir dünya ara­ sındaki kısmi bir uzlaşma olduğu sonucuna varır (Gadamer 1975a: 2 6 7 -2 7 4 ). Bu gibi şüphelerden şu sonuç ortaya çıkm ıştır: Yorum ­ lamayı, bir hakikatlere ulaşma yöntem i olarak düşüneme­ yiz; fakat daha ziyade, -P a u l Feyerabend’in kitabının adıy­ l a - “yöntem e karşı” olmamız gerekm ektedir (Feyerabend 1 975). Feyerabend bu görüşünü, var olan sözde bilgi yığını­ na alternatifler düşünürken mümkün olduğunca serbest ve yaratıcı olmamız gerektiğini ileri sürerek, bilimsel kuramla­ ra uygular.11 Ancak, edebî yorumlama durumunda bile, ta­ sarlanmış bir anlamın keşfedilmesini yorum cunun görevi­ nin bir parçası olarak ele almanın giderek reddedilmesi bile hâlâ kararsızlıkla karşılanmaktadır. Bu konuda, bu kitabın üçüncü bölümünün konusu olan Jacques Derrida önde ge­ len put kırıcı olmuştur. Derrida, bize söylenmiş olan şeyin nasıl “ele alınacağını” bildiren herhangi bir bağlamın olma­ yışının yanında bazı semantik muğlaklıkların bulunuşu ne­ deniyle, sonucun, herhangi bir kesinliğe ulaşarak yorumla­ ma yapamayacağımız bir ifade [utterance] olarak ortaya çık­ tığı örneklere başvurur. Böylelikle o bir yorum u başka bir yoruma tercih etmek için hiçbir zaman bir yetkimizin olma­ 11 “Tüm şartlar altında ve beşeri gelişmenin tüm evrelerinde savunulabilecek tek bir ilke vardır. O da şudur: Ne olsa gider" (Feyerabend 1975: 28). Aynca anar­ şist bir yaklaşımın faziletlerini ömeklendirmede tarihsel olguların kullanılma­ sı için bkz. Feyerabend 1981.

16

dığı konusunda ısrar ederek, bu görüşü tüm metin ve yapıt­ lar için genelleştirir. Hermenötik yorum un bir hata olduğu sonucuna varır; buna karşılık olarak şuna ihtiyaç duyulmak­ tadır: Birçok örnekle metinlerin okunamazlığım aydınlatma faaliyeti olan, (yakın zamanlarda yayımlanan kitabının adıy­ la) “yayılma” [dissemination] (Derrida 1981a).

III Toplum bilimlerini geleneksel beşeri bilimler üzerinde bi­ çimlendirme olasılığına ilişkin giderek artan bu felsefi şüp­ helerle birlikte, bir toplum bilimi oluşturmaya ilişkin pozitivist talebe karşı, geçen yıllarda bir dizi ahlaki [moral] iti­ raz da yükseltildi. Bu gelişmenin ilk kurbanlarından biri­ nin “ideolojilerin sonu” tezi olduğu görülür. M clntyre ve başkaları, hemen bu tezin uzlaşım politikasının [consensus politics] ideolojik bir biçimde okunmasından pek farklı ol­ madığını belirttiler; onlara göre bu tez, sessizliğin (ortaya çıkmasıyla, pervasızca) kabul edildiği bir tezdir (M clntyre 1971: 3 -1 1 ). Habermas sonradan, politik hayata ilişkin bu görüş tarafından teşvik edilen daha derin bir düzeydeki ah­ laki çöküntüyü vurgulamaya devam eder. Legitimation Crisis’te belirttiği gibi, siyasetin artık tamamıyla teknolojik bir mesele olduğunu ve böylece ideolojinin sonuna gelindiğini iddia etmenin, durağanlığı ve hatta her şeyden önce belir­ li bir ekonomik gelişme oranını sürdürerek, devletin m eş­ ruluğunu temellendirme etkisine sahip olduğunu belirtir. Tehlike açıktır; ekonom ik durgunluk zamanlarında böyle devletler, vatandaşlarının kendilerine ilişkin görevleri hakkmdaki daha geniş ya da geleneksel bağlılıkları onlardan ta­ lep edemeyecek ve sonuç da ekonomik zorlukların kolay ve tehlikeli bir biçimde meşruluk bunalımına dönüşmesi ola­ caktır (Habermas 1975: 3 3 -9 4 ). Şu şaşırtıcı bir olgudur: Ha17

bermas bu teşhisi Marksist bir açıdan sunmuş olmasına rağ­ men, sözde Yeni Sağ’dan bir dizi yazar, serbest piyasa ve m i­ nimalist devlet üzerinde değil, daha ziyade toplumun de­ ğerlerinin, bağlılığının ve uyumunun her şeyden önce ödül­ lendirilm esi ve beslenm esi gerektiğine ilişkin hem en he­ men Hegelci bir anlayış üzerinde temellenen bir m uhafa­ zakârlık biçimini savunarak, laissez-faire kapitalizminin ah­ laki sınırlarına daha sonra benzer bir saldırı geliştirmiştir.12 Pozitivizmin norm atif varsayımlarına ilişkin daha gürül­ tülü şüpheler, geçen yıllarda psikologlar tarafından ortaya atıldı. Tüm insan davranışlarını yasa benzeri, nedensel te­ rimlerle açıklamak, -R . D. Laing ve arkadaşlarının özellikle protesto ettiği gibi- normal dışı davranışlar hakkında soru­ lacak sorunun, her zaman hangi işlev bozukluğunun [mal­ function] böyle bir davranışa yol açtığı sorusu olduğunu var­ saymaktır. Fakat bu, söz konusu olan davranışın, dünyayla baş etmeye çalışmanın bir yolu olarak, stratejik olabileceği özelliğini gözden kaçırır. Bu gözden kaçırmanın da, bilinç­ li özneler olarak ele alınmaları gereken aktörleri manipülasyon nesnelerine indirgemek olduğunu ileri sürer Laing.13 Varoluşçu bir psikolojiye yönelen bu hareketin arkasında­ ki, Laing ve takipçilerinin aşikâr bir biçimde kendisine en­ telektüel olarak borçlu oldukları Sartre’ın otoritesi ayırt edi­ lebilir. Ancak, daha yeni kuram cılar arasında şüphesiz ki en etkili olanı, bu kitabın da dördüncü bölümünün konusu olan Michel Foucault’dur. Son yirmi yıl içinde -trajik bir bi­ çimde 1 9 8 4 ’teki erken ölümünden ö n c e - Foucault, kendi­ sini delilik, cinsellik ve suçluluk gibi konuların değerlendi­ rilmesi hakkında tarihsel vaka çalışmaları derleyip toparla­ maya adamıştı. Amacı, böyle olguları anlama çabasının top­ 12 Bir İngiliz yorumcu tarafından sarf edilen, bu bağlılığın temsilî bir ifadesi için bkz. Scruton 1980. Amerikan bir yorumcu için bkz. Will 1984. 13 Bkz. Laing 1960; Sartre konusunda Laing için bkz. a.g.e. 94n, 95-96.

18

lumsal kontrol teknikleriyle ilişkili olduğunu göstermekti. Bir felsefeci olarak, Foucault’nun temel ilgisi, bilgi için böy­ le iddialar ile cebri [coercive] iktidarın uygulanması arasın­ da bir bağ kurarak bunu daha ileriye götürmekti. Bir ahlakçı olarak ise amacı, bizi bilimsel uzmanlık adına kendi çevre­ mizde sürekli bir biçimde kurduğumuz hapisten kurtulma­ ya teşvik etmekti. Toplumumuzun rutinlerine ve disiplinle­ rine karşı hemen hemen romantik bir protestocuydu F o u ­ cault - endüstri kapitalizminin eleştirmenleri arasında uzun bir soykütüğü oluşturan biriydi; kendi insanlığımız adına sözde beşeri bilimlere karşı koymaya ve onları yok etmeye ilişkin bir çağrıyla bütünleşmiş bir protestocuydu. Bir toplum bilimi fikrine çeşitli yönlerden yapılan bu sal­ dırılar, kısmen bilimlerin, bilginin rasyonel olarak izlenme­ sinin paradigmaları olarak kendi imgeleri doğrultusunda ya­ şamaya gerçekten muktedir olup olamadıkları konusunda giderek artan şüphelerden türetilmiş ve onlardan büyük bir güç almıştır. Bu konudaki en etkili şüpheler, çalışmaları bu kitabın beşinci bölümünde ele alınmış olan Thomas Kuhn tarafından ortaya atılmıştır. Bilim tarihinden geniş kapsamlı kanıtlar getiren Kuhn, klasik çalışması The Structure of Sci­ entific Revolution'da bilim topluluklarının, mevcut hipotez­ lere karşı örnekler araştırmaya ve yalnızca böyle testlerden geçen önermeleri bilgi olarak kabul etmemeye ilişkin Popperci ideali nadiren benimsediklerini ileri sürdü. Kuhn’un verdiği isimle, olağan bilim, bunun yerine m evcut kuram ­ ları tasdik etmeye çabalayan yöntemler benimser; otoritele­ rinin, karşı örneklerin ışığında terk edilmekten ziyade uy­ gunsuz karşı örneklerin terk edilmesini teşvik ettiği mevcut kuramlardır bunlar. Popper, rasyonel inancın Humecu bir analizini sorgularken, Kuhn’un analizi eski itibarını ona ia­ de eder.14 Kuhn bu değerlendirmeye şunu ekler: Eğer belir­ 14 Popper ile Kuhn arasındaki bu karşıtlık, Mortimore ve Maund 1976’da iyi bir

19

li bilimsel hipotezlerin kabullenilmesini ya da reddedilme­ sini açıklamak istiyorsak, başvurma ihtiyacında olduğumuz şey, yalnızca tarafsız bilim insanlarının sözde rasyonel yön­ temleri değil, bir uğraşı olarak bilimin yerleşik âdetleridir. Foucault’nun düşüncesiyle ilginç bir paralellikle, bilim pra­ tiği böylelikle bilgi olarak itibarlı olmasına izin verilen şeyin kontrol edilmesinin bir aracı olarak tarif edilir. Kuhn’un en temel iddiası, bilimlerin kendi pratiklerine iliş­ kin Popperci değerlendirmeyle rekabet etmemelerinin ve ede­ memelerinin nedeninin inançlanmızı test edişimizin ışığında olgulara ulaşmamızın, her zaman, Kuhn’un verdiği adla, mev­ cut “paradigmalar” ya da anlam çerçeveleriyle ayıklandığını göstermekti (Kuhn 1970: 4 3 -5 1 ). Meseleyi daha kesin bir bi­ çimde ortaya koyarsak, kendileri hakkmdaki kuramlarımız­ dan bağımsız olan hiçbir bağımsız olgu yoktur ve sonuç ola­ rak, tüm rasyonel insanların benimsemeye zorlandığı dünya­ ya bakmanın, onu sınıflandırmanın ve açıklamanın hiçbir yo­ lu bulunmamaktadır. Elbette ki karşıt kuramlar karşılaştırıla­ bilirler; fakat bu, nesnel bir ölçüte mukabil olarak yapılamaz; nihayette kuramlar basit bir biçimde ölçülemez ve bundan çı­ kan sonuç onların takipçilerinin (Kuhn’un idealizm kokan metaforuyla) farklı dünyalarda yaşadıklarının ve çalıştıkları­ nın söylenebileceğidir (Kuhn 1970: 1 3 4-135). Kuhn’un standart bilimsel rasyonellik nosyonuna saldırı­ sı, Quine’m kavramlar ile olgular arasında kategorik bir aynm olduğunu varsayan, ampirik dogma adını verdiği şeye meş­ hur saldırısıyla bazı benzerlikler taşır (Quine 1953: 20 -4 6 ). Aynı zamanda W ittgenstein’m olgular [facts] adını verdiği­ miz şeyleri anlamaya ilişkin tüm çabalarımızın her zaman be­ lirli bir hayat formunun çerçevesiyle ilişkili olacağı ısrannı da bazı açılardan hatırlatır. Örneğin, Richard Rorty’nin dikka­ te değer kitabı Philosophy and the Mirror of Nature'da olduğu şekilde belirtilmiştir (11-33).

20

gibi, tüm bu etkilerin bir araya geldiği yerde ortaya çıkan so­ nuç, kültürümüzde bilimin yanında felsefenin de yeri sorunu için bir tanzimden daha az bir şey olmamıştır. Eğer gerçekli­ ğe ulaşmamız, kaçınılmaz biçimde bilgi olarak ele aldığımız şeylerin ne olduğuna ilişkin yerel inançlarla şartlandınlıyorsa, gerçekte olduğu gibi dünya hakkında daha fazla olgu bulma­ ya ilişkin bilimlerin geleneksel iddiası sorgulanabilir, ya da en azından aşın derecede basitleştirilmiş olmaya başlar. Üstelik, dünyanın layıkıyla tasnif edilmesi ve sınıflandınlması açısın­ dan meşru bir kavramlar sistemi yoksa, böyle kavranılan ana­ liz eden bir disiplin olarak felsefenin geleneksel rolü de şüp­ he içine sürüklenir.15 Epistemoloji, kesinlik ile neyin bilinebi­ lir olduğuna ilişkin bir çalışma olarak Kantçı terimlerle algı­ landığında, bir olanaksızlık olarak görülmeye başlanır; bunun yerine epistemolojik görecelik hayaletleriyle tehdit ediliriz.16 Bu gibi şeyler ileri sürenler arasında, tarih çalışmasının gittikçe artan oranda verimli bir ilham ve kanıt kaynağı ol­ duğu görülm üştür. F o u cau lt’nun yazıları, sürekli olarak, hayli farklı kayıtlarda [record], dünyanın nasıl görülm esi gerektiğine ilişkin sorunu farklı zamanlarda gerçekte nasıl görüldüğü sorunuyla karşılaştırmaya çalışır. Benzer şekil­ de Kuhn kendisini, tarihsel kayıtlar göstererek, çağdaş bi­ lim felsefecilerinin a priori bağlılıklarının bazılarını tahrip edecek bir tarzda bilim topluluklarının gerçek davranışla­ rını incelemeye çalışan bir tarihçi olarak sunar. Kısmen bu gelişmeler sonunda, bir dizi tarihçinin yanında etnografyacı da; naif realizm ve insan doğası ile rasyonellik konusun­ da onunla ilişkili olan norm atif fikirlere karşı savaşa kendi çalışmalarını yeni cepheler olarak sunmada oldukça açık ol­ 15 Rorty 1979: özellikle 315-356. Bir tartışma için bkz. Skinner 1981. 16 Bazıları bu hayaletin gerçekte maddi bir hale büründüğünü ve onun için alarm vermeye hiçbir nedenin olmadığını ileri sürer, ihtiyatlı bir ifade için bkz. Rorty 1979; daha az ihtiyatlı bir ifade için ise bkz. Barnes ve Bloor 1982: 21-47.

21

muşlardı. Bilim tarihçileri, ahlak ve politik felsefe tarihçile­ ri ve hepsinden daha fazla olarak kültürel antropologlar ara­ sında, yabancı ve egzotik olanın üzerinde çalışmak, hayli de­ ğer verdiğimiz birtakım varsayımlarımıza ve inançlarımıza aykırı örnekler gösterm ek için diğer çağların ve diğer kül­ türlerin kapasitesinden başlamak, giderek artan bir biçimde benimseniyordu.17

IV Ancak, incelemem in bu evresiyle, tüm bu skeptik düşün­ ce kollarından, beşeri bilimlerde Teori’ye geri dönüşe kat­ kılar olarak söz etmek paradoksal olmaya başlar. Birer birer ele aldığım tüm yazarlar için ortak olan tek bir özellik var­ sa, o da sınırlı ve rastlantısal olanın önemini vurgulamaya istekli oluş, kendi kavramlarımızın ve tavırlarımızın belirli tarihsel şartlarla şekillendirilmiş olmasının önemini belirt­ meye arzu duyuş ve buna mukabil olarak her şeyi kapsayı­ cı tüm kuramlardan ve tekil açıklama şemalarından şiddet­ li bir biçimde kaçınmadır - ki bu, W ittgenstein örneğinde neredeyse düşmanlığa varır. Üstelik sözünü ettiğim bazı ya­ zarlarla birlikte, -F o u ca u lt’yla oldukça aşikâr bir biçim debu, hemen hemen kendini yıkma derecesine ulaşacak dere­ cede güçlü olan bir kavramsal görelilik18 biçimine ve yaşan­ 17 Bilim tarihçileri arasında bu bağlılık, özellikle anarşistler (örneğin bkz. Feyerabend 1975: özellikle 47-53) ve bilgi sosyolojisinde sözde “güçlü progranTm temsilcileri arasında ifade edilmiştir. Son yaklaşımın genel bir ifadesi için bkz. Barnes 1974 ve uygulanması için bkz. Bloor 1976 ve Barnes 1977. Ahlak ve siyaset felsefecileri arasında, Mclntry 1966 etkili bir model ortaya koymuş­ tur. Daha yakın bir örnek için bkz. Tuck 1979: özellikle 1-4, Skinner 1984: 193-221 ve Taylor 1984: 17-30. Kültürel antropoloji perspektifinden Geertz 1983’ün Giriş’ine bakınız. Ancak, düşünce geleneklerimizin yararına ilişkin daha skeptik bir görüş için bkz. Dunn 1979. 18 Özellikle Foucault’ya karşı ileri sürülen bu iddia için bkz. Putham 1981: 150173. Benzer bir tutarsızlığın Kuhn’un tezlerini etkilediği iddiası için bkz. Da­ vidson 1984: 183-198.

22

tı materyallerini düzenlemek için kuram ve yöntemin iddia­ larını çürütmeye çabalama projesine yol açar. Böyle şüphe­ cileri Teorisyen olarak tanımlamak, esas konuyu kaçırmak gibi tehlikeli bir şeye sebebiyet verebilir. Ancak, bu aşikâr paradoks için, verilebilecek iki cevap vardır. Birincisi, ironinin, bizzat kendileri üzerinde oldu­ ğudur. Zira onlar, kuramlaştırma faaliyetini reddetmek için nedenler ileri sürmelerine rağmen, aynı zamanda elbette ki kuramlaştırma ile de meşgul olmuşlardır. Şüphesiz ki Fou­ cault bilginin doğasına ilişkin olarak genel bir fikir oluştur­ muştur; W ittgenstein bize anlamın ve anlamanın soyut bir değerlendirmesini sunmuştur; Feyerabend bilimsel hipotez­ lere ilişkin imtiyazlı ve hemen hemen Popperci bir yönte­ me sahiptir ve hatta Derrida, bize bir sonraki görevimizin, yorum ları yapısöküme uğratm ak olduğunu söylerken on­ ları öncelikle yapılandırma olasılığı üzerinde durur. Üstelik tüm bu kuram karşıtlarının, yalnızca kabul edilmiş inançla­ rın yetersizliğini göstererek de olsa, halihazırdaki nesil için­ de toplum felsefecilerinin çabalarına yeniden yön vermede kararlı bir etkiye sahip olduklarında şüphe yoktur. Kısacası, put kırıcıları yüksek bir mevkiye yerleştirmede hiçbir para­ doks yoktur; onların, neredeyse kendilerine rağmen, toplum bilimlerinin geniş bir alanında halihazırdaki pratiğin Teorisyenleri arasında olmaları kanıtlanmıştır. Verilebilecek ikinci ve asıl cevabım ise tüm bu “her işi gö­ ren tahripkâr” [all-purpose subversives] 19 katkıları ele aldık­ tan sonra bile, hikâyenin yalnızca yarısını anlatmış olmam­ dır. Fark etmemiz gereken diğer şey, W right Mills ve çağ­ daşlarının beşeri bilimlerde merkez! bir yere sahip olmama­ larını umduğu insan doğası ve davranışı hakkındaki Teori­ lerin geçtiğimiz yirmi yıl boyunca bilinçli olarak yeniden ya19 Bu ifade, özellikle Foucault ve Kuhn hakkında görüş belirtirken kullanan Geertz’indir (1983: 4).

23

pılandırılmasma açık bir dönüşle karşı karşıya kalmış olma­ mızdır. Bu, en açık biçimde ahlak ve politik felsefe örneğinde gö­ rülebilir. Burada, bir biçimde ironik olarak, şüphecilerin yı­ kıcı eserleri, Teorik yapıların üzerinde yükseldiği zemini te­ mizlemeye hizmet etmiştir. Bunun nasıl ortaya çıktığını an­ lamak için, kavramların, katı anlamlara sahip zamansız [ti­ meless] şeyler olmadıklarını; fakat her zaman kısmen onla­ rı kimin ve hangi amaçlarla kullandıklarını araştırmanın bir konusu olarak anlamın (Heidegger’in ifadesiyle) silahları ya da (W ittgenstein’in ifadesiyle) araçları olarak düşünülme­ si gerektiği fikri üzerinde şimdiye kadar düşünmüş olan ço­ ğu yazarın yaptığı güçlü vurguyu yalnızca hatırlatmamız ge­ rekir. Fakat garantiye alınmışsa, -ah lak ya da siyaset felsefe­ sinin görevinin ahlakların dilini ya da siyasetin terminoloji­ sini analiz etmek olduğuna ilişkin- başlangıçta sözünü etti­ ğim Ortodoksluk itibardan düşer. Foucaultcu bir itiraz tar­ zıyla belirtirsek, tarafsız analizler ortaya koyan hiçbir değiş­ mez kavramlar ve anlamlar sistemi yoktur.20 Bu şekilde analitik ahlak ve siyaset felsefesinin merkezin­ de oluşturulan boşluk, bu disiplinlerin eksikliğinden dola­ yı hayli muteber olan iki itiraza dönüşle şimdilerde doldu­ rulmuştur. Birincisi, günün hayli ivedi değerlendirmeci ya­ salarına doğrudan yönelmek için yeniden bir istek duymak olmuştur.21 Sonuç olarak, savaşın adaleti, açlığın toplumsal nedenleri, insanın doğaya karşı sorumluluğu, hayvanların durumu, siyasal zorlamanın sınırları, doğmamış olanların ve gelecek nesillerin hakları ve her şeyden önce “ölüme sebep olan savunmanın” riski gibi konular; tüm bunlar ve açık bir aciliyet taşıyan birçok benzer soru, felsefi tartışmaların içeri­ 20 Bu itiraza referanslar ve değerli bir tartışma için bkz. Rorty 1979: 330. 21 Thomas Nagel’in makaleler toplamının adı (Nagel 1979), perspektif değişikli­ ğini gösterir: ilgi şimdi “ölümlü sorunlarla”dır.

24

ğini oluşturmaya başlamıştır.22 Fakat bir başka ve hatta daha şaşırtıcı gelişmeyle, Teori’ye hayli geleneksel ve mimariye ait bir üslupta geri dönüş olmuştur ki bu üslup önceki yüzyıl­ ların büyük norm atif sistem kurucuları tarafından başvuru­ lan bir üsluptur. Ahlak ve siyaset felsefecileri, görevlerinin, hayatımızın nasıl daha iyi yaşanacağını anlamamıza yardım etmek olduğunu söylerlerken en ufak bir biçimde de olsa çekinm em ektedirler.23 Onlar, tamamıyla dilsel olan kaygı­ larını bir kenara bırakarak, temelde iyi bir hayatın özelliği­ ni, özgür ve adil bir toplumun sınırlarını açıklamakla meş­ gul olarak, kendi disiplinlerinin kuvvetli ve kabul edilebilir bir Platoncu görüşünü yeniden canlandırmaya başlamışlar­ dır. Bu, gerçekte öyle bir ciddiyet yaratmıştır ki meta-etiksel devirlerinde özneyi düzenli olarak tahrip eden saçmalık yü­ künün aşın tumturaklılık ve kendine önem vermeye ilişkin hayli meşru olan suçlamasıyla yer değiştirebileceğine dair işaretler bile vardır.24 Böyle m ağrur isteklerin, en azından Alman -v e bu yolla bazı açılardan A m erikan- toplum felsefesinde hiçbir zaman tamamıyla reddedilmediği elbette doğrudur. Hemen H er­ bert Marcuse ve Hannah Arendt adları geliyor akla.25 Ancak, analitik felsefenin hayli onay kazanmış atmosferinde yetişen birçok yazarın eserinde buna benzer bir bağlanma görülür. 22 Bu temaların birçoğu hakkında, şimdiye kadar geniş bir literatür vardır. Me­ tinde zikredilen konuların her birine ilişkin tartışmalara (birçoğu yararlı bibli­ yografyalar da ihtiva eden) seçkin katkılar için, sırasıyla bkz. Walzer 1977; Sen 1981; Passmore 1974; Regan ve Singer 1976; Dunn 1980; Sumner 1981; Parfit 1984; Prins 1983. 23 Adalet ve “insani gelişme” hakkındaki nesnelci görüşlerin dayandığı bu talep, çağdaş toplum bilimine bir hayli hâkim olan skeptik ve hemen hemen görece­ li eğilimlerle güçlü bir gerilim içinde var olmuştur ve sonuç olarak protestolar yükselmeye başlamıştır. Örneğin bkz. Geertz 1984. 24 Aşın hak iddiası [pretensiorı] tehlikeleri, tarafsız bir biçimde Scheffler 1982: vi’de bildirilmiştir. 25 Özellikle bkz. Arendt 1958 ve Marcuse 1964 - özelde Arendt’in kitabının adı, bir dizi evrensel ilgiyi ortaya koyar.

25

Toplumsal ve siyasal hayata ilişkin, her biri şimdilerde ya­ pısal açıdan hayli sistematik ve kıstas açısından hayli hırslı olan, bu iki rakip teori arasında enerjik ve engin bir tartışma başlatmak olmuştur bunun etkisi. Bu iki düşünce ekolünden daha fazla göze çarpanı, Kantçı bir yolla, kişilerin mutlak ayrılığını ve onlann bireysel hak­ larının sözde kutsallığını vurgulamaya kadar vardırmıştır işi. Hukuk teorisyenleri arasında, özellikle Ronald Dworkin, Ta­ king Rights Seriously'de, hukuka ilişkin pozitivist varsayım­ ları sorgulam ak için bu ilkeleri öne sürm üştür (Dworkin 1978a ). Daha etkili bir biçimde, bir dizi siyaset kuramcısı, faydacılık öğretilerine meydan okumak için benzer bir yakla­ şıma başvurarak, bu yolla siyasal düşüncemizin merkezi için d ağılım a adalet düşüncesini diriltmeye çabalamıştır. Böy­ le yazarlardan biri de, Anarchy, State and. Utopia adlı kitabıy­ la, devredilemez haklann sahibi olarak bireylere ilişkin Lockeçu bir görüşten Devlet’in gücünün minimalist bir değerlen­ dirmesini yapan Robert Nozick olmuştur (Nozick 1974). An­ cak, sivil ve ekonomik özgürlüklerimizin temelinde genel bir adalet kuramı oluşturmaya ilişkin bu son çabalann en siste­ matiği, bu kitabın altıncı bölümünde, takipçileriyle birlikte eserleri ele alman John Rawls tarafından yapılmıştır. A Theory of Justice'in belki de en dikkate değer özelliği, Rawls’m kitabı­ nı köken olarak 17. ve 18. yüzyılların toplumsal sözleşmeci yazarlanna ait olan bir dizi görüşün bir uzantısı ve genelleşti­ rilmesi olarak sunmasıdır (Rawls 1971: vii-viii). Yani, Locke, Rousseau ve Kant’ta bulduğumuz insanın ve toplumun doğa­ sına ilişkin soyut kavramlaştırma üslubunun tam olarak bir devamı olarak sunar Rawls kitabını; ki, bu üslubun, ampirik bir siyaset biliminin ortaya çıkmasıyla (ideolojilerin sonu ku­ ramcılarının bize garanti ettikleri gibi) nihayette iptal edildi­ ği varsayılmıştır. Ancak, bu hak [right] felsefecilerinin tüm bu şöhretine 26

karşın, hukuk ve siyaset teorisindeki tartışma üslubu hâlâ ge­ niş bir biçimde ahlak bilimlerinin çağdaş temsilcileri arasın­ da geçerli olan Teori’nin bir başka biçimi olarak faydacılık sa­ vunucuları tarafından belirlenmektedir. Faydacı düşüncenin tüm yapısını yıkmayı gaye edinen kimseler arasında bile, ana sorunun, bir kimsenin faydacılığa taraftar mı yoksa ona kar­ şı mı olduğunun sorulması biçiminde konulmasının hâlâ zo­ runlu olduğu görülür.26 Üstelik bir dizi hayli orijinal ve hırslı teorisyenin, faydacılığa karşı olmaktan ziyade taraftar olması durumu da devam etmektedir. Hukuk felsefecileri arasında, H. L. A. Hart’m eşsiz katkıları, genel olarak faydacı bir pers­ pektifin her zaman anlamlı bir savunusunun olacağını belirt­ miştir.27 Ahlak felsefesinde ise, Derek Parfit’in yeni kitabı Reasons and Persons’m alanı ve genişliği, bize, bireylerin özerk­ liğinden daha ziyade bir bütün olarak toplumlarm refahını vurgulayan kimseler için kaynakların ne kadar güçsüz oldu­ ğunu hatırlatır; herhangi bir hatırlatmaya da ihtiyacı vardır (Parfit 1984). Kısacası, tartışma -k arşıt öğretilerin saygın ko­ ruyucuları olarak- Hume ve Kant’m, fazla zorluk çekmeksizin kabul edebilecekleri bir üslupta sürmektedir.

V Sosyoloji ve toplum felsefesinin daha geniş alanlanna döner­ sek, bir hayli açıklıkla Teori’nin dönüşünün benzer işaretleri­ ni buluruz. Burada başlıca zihnî uğraşılardan birisi, skeptiklere, irrasyonalistlere, bilgi sosyolojisinde “güçlü program ” kahramanlarına ve beşeri bilimlerin temellendirilmesine kar­ şı görünüşte göreceli tehditlerin sayısız başka temsilcisine tat­

26 Örneğin bkz. Smart ve Williams 1973. Faydacılık, Sen ve Williams 1982 için katkıda bulunanların çoğu açısından başlıca referans noktası olarak kalmışıır. 27 Özellikle bkz. Hart 1961 ve Hart 1968.

27

min edici bir cevap sağlamaya çalışma meşguliyeti olmuştur.28 Kendini tahrip etme [self-deception] olarak tanımladığı daha geniş bir nosyon ve John Elster’in “ekşi üzümler” [sourgrapes] başlığı altında topladığı aklın daha başka tahrip edilme biçim­ leri gibi benzer fakat felsefi olarak çekici olmayan olguların in­ celenmesini de içeren, rasyonelliğin sınırlarının üzerinde ça­ lışmak, böylece, araştırmanın ana odağı olmuştur.29 Rasyonellik kavramını merkez! teması olarak alan kimse­ lerin içinde, belki de en hırslı ve en dirençlisi, hacimli çalış­ maları bu kitabın yedinci bölümünün konusu olan Jürgen Habermas olm uştur. M uhakkak ki Habermas tüm çağdaş toplum bilimcilerinin en verimlilerinden ve geniş bir alanda bilgi üretenlerinden birisidir ve onun ilgileri, kolayca özetlenemeyecek kadar muhteliftir. Ancak Habermas, tamamen rasyonel iletişimin oluşturucu öğeleri olarak aldığı şeyi ana­ liz etmeyi sabit ilgilerinden biri yapmıştır. Yöntemi, “ideal konuşma durum u” adını verdiği şeyin olgu karşıtı [counterfactual] bir modelini oluşturmak olmuştur; amacı ise, top­ lumsal konumumuzun harici zorlamalarla ve ideolojik ter­ cihlerle tahrip edilmemiş, tamamıyla rasyonel bir değer bi­ çimine ulaşabileceğimiz şartların doğasını aydınlatmak ol­ m uştur. Bu “tahrip edilmemiş” iletişim ideali, Habermas’ın önceki yazılarında; hayli dikkate değer bir biçimde “Bilgi ve İnsan İstemleri” adlı 1 9 6 5 ’teki başlangıç derslerinde zaten m evcuttur ve iki ciltlik son çalışması A Theory of Communicative Actiorüda bir kez daha can alıcı bir rol oynayarak, te­ mel meşguliyetlerinden biri olm uştur.30 H aberm as, insan rasyonelliği hakkındaki tartışm alara ayırt edici bir katkıda bulunm anın yanında, pozitivizmin 28 Bu hareketlerin bu taslağı ve onlara bir tepki için bkz. Hollis ve Lukes 1982: 67-86, Lukes 1982: 261-305 ve genel bir inceleme için bkz. Bemstein 1983. 29 Bkz. Pears 1984, Elster 1983 ve buna bağlı tezler için ayrıca bkz. Elster 1978 ve 1979. 30 Bkz. Habermas 1971a: 311-315 ve Habermas 1984.

28

egemenliği altında hatırı sayılır bir biçimde itibardan düşen iki Teorik geleneği canlandırm aya yardım etmede önem ­ li bir rol oynamıştır. Özellikle son yazılarında, Talcott Par­ sons tarafından geliştirilen toplumsal yapının fazlasıyla so­ yut kuram larına hayli saygın bir ilgi gösterm iştir - ve bu yolla W right Mills’in daha çok alaya alarak bertaraf etm e­ ye çalıştığı T eori’yi yeniden diriltm iştir.31 Ancak, H aber­ mas’m son yirmi yıl içinde Marksizme yoğun bir ilginin ye­ niden dirilmesine neden olmada oynadığı rol de bir hayli öneme sahiptir. Habermas’m toplumsal gelişmenin yasala­ rını ortaya çıkarma çabasında, toplumsal değişme sürecinde “düşünüm”ün [reflexivity ] ve bu nedenle de bilinçli aktörle­ rin rolüne ilişkin olarak yeterli bir yer açmayan M arx’i eleş­ tirdiği doğrudur. Ancak, Anthony Giddens’ın bu kitabın ye­ dinci bölümünde belirttiği gibi, kendi görüşlerini “tarihsel materyalizmin yeniden inşası” olarak sunarken, aslında Ha­ bermas’m kendisini zamanınızın M arx’i olarak takdim ettiği konusunda çok az bir şüphe olabilir. Habermas’m Marksizmin hayli mekanik yönlerine ilişkin şüpheleri, toplumumuzun bir “eleştirel kuram ”ım geliştir­ meye ihtiyaç duyuyor olmamıza dair ısrarıyla birlikte, onu doğrudan, M arx’m düşüncesine “hüm anist” yaklaşımların ortak görüşü içine yerleştirir. Hümanist Marksizm, yalnızca Almanya’daki Frankfurt Okulu’nun takipçileri tarafından de­ ğil, aynı zamanda Ingiltere’de E. P. Thompson gibi yazarlar, her şeyden çok Sartre, Marleau-Ponty ve Fransa’da varoluş­ çu Marksizmin diğer kurucularının hayranlan tarafından da propagandası yapılan, son zam anlann etkili bir hareketi ol­ muştur.32 Ancak 1 960’larm sonlanndan beri, M arx’i bu oku­ 31 Bkz. Habermas 1984’teki tartışmalar ve Wright Mills 1959: 25-49’daki hicivli değerlendirme. 32 Frankfurt Okulu’nun hümanist Marksizmi için bkz. Connerton 1980 ve daha eleştirel bir değerlendirme için bkz. Geuss 1981. E. P. Thompson’ın hümanist varsayımlan için bkz. Thompson 1978 ve geniş bir eleştiri için bkz. Anderson

29

ma biçimine, her şeyden çok Fransa’da ve özellikle kuramla­ rı bu kitabın sekizinci bölümünde tartışılan Louis Althusser ve takipçilerinin yazılarında, şiddetli bir saldırı yoğunlaşma­ sı olmuştur. Althusser, 1 8 4 0 ’ların Paris Elyazmalan’ndan aşi­ na olunan hayli hümanistik öğeleri bilinçli bir biçimde dışa­ rıda bırakmak için, M arx’in sonraki eserlerinin güçlü bir bi­ çimde determinist olan özellikleri üzerinde yoğunlaşarak, sistematik olarak, toplumsal değişmenin mekanizmalarının tamamıyla nedensel [causal] analizini sunması anlamında, M arx’in gerçek bir toplum bilimci olduğunu ileri sürmüştü. Althusser’in felsefesinin en göze çarpan ve meydan oku­ yucu bir özellik sergileyen yönü, onun uzlaşmaz determ i­ nizminin, bütüncül bir tutarlılıkla Engels’in, eğer Napolyon hiç yaşamasaydı Avrupa tarihinin akışı hiç de farklı olmaya­ caktı görüşünün imaları üzerinde durmaya yönelimli olu­ şudur. Belki de Althusser bu çabasında, toplumsal açıkla­ malardan aktör [agency] ve sorumluluk kavramlarını çıkar­ maya kadar gitmiştir, fakat tüm vurguyu toplumsal ve dilsel yapıların belirleyici etkisi üzerine yapan benzer bir eğilim, özellikle Fransa’da, çağdaş toplum biliminde başka birçok Teori’nin göze çarpan bir özelliği olmuştur. Bunun en aşikâr ve en etkili iki örneği, bu kitabın son iki bölümünde ele alın­ mıştır. Bunların birincisi, Claude Levi-Strauss’un yapısalcı bir antropoloji geliştirmeye ve uygulamaya ilişkin çabasıdır ki bu antropolojide muhtelif kültürlerin aşikâr farklılıkları, zihnimizin çalışma tarzını yöneten ve sonuç olarak hem işa­ retler [sign] sistemimizi ve hem de inançlarımızın dokusu­ nu belirleyen genel kanunların bir izahatıyla ilişkilendirilir ve bu izahat altında sınıflandırılır. Son olarak, yapısalcılığı uygulayan başka bir grup olarak Annales Okulu’nun tarihçi­ leri ele alınmıştır; bu tarihçilerin geçmişe yaklaşımları, Fer1980; bu konuların bir analizi için bkz. James 1984. Fransız varoluşçu Mark­ sizm hareketi için bkz. Poster 1975.

30

nand Braudel’in ifadesiyle, “bireysel ve özel olayları aşmak” arzusuyla belirlenmiştir (Braudel 1980: 6 -1 1 ). Teori’nin bu biçimi, hem Ingiltere’deki hem de Amerika’da­ ki bir dizi toplum felsefecisi tarafından benimsenmiştir. Ak­ törlere ve yapılara atfedilen göreceli önem verme sorunu, her iki ülkedeki toplum kuramcılarının daha genç nesillerinin te­ mel zihinsel meşguliyeti olmuştur ve canlı tartışmalara neden olmuştur. Belki de şaşırtıcı olmayan bir biçimde, bu tartışma­ lara katılanlann çoğu, her iki kategorinin de onsuz olmaz ola­ rak kalmasında ısrar etmeye devam etmişlerdir.33 Ancak son zamanlarda, daha yapısalcı bir yaklaşım lehinde olan genel bir durum da savunulmaktadır ve aynı zamanda -özellikle Perry Anderson ve Theda Skocpol gibi- bir dizi yazar, tezi daha de­ terminist bir konuma sürükleyecek bir tarzda tarihsel olgu ça­ lışmalarının tanıklığına başvurmada başarılı olmuştur.34 Bunun yanında, normalde toplum bilimlerinin en az düşünümsel alanı olan tarih disiplini, -özellikle Amerika’d a Annales tarihçilerinin etkisiyle kapsamlı bir biçimde yeni­ den yönlendirilmiştir. Yalnızca siyasal tarih üzerine odak­ lanan Namierci bir geleneğin yanında, tekil politik aktörle­ rin üzerinde çalışmak, yaygın bir biçimde reddedilmiştir.35 Bunun yerine tarihçiler, Annales tarihyazımmm Incil’i olan Fernand Braudel’in modern öncesi dönemde Akdeniz’in ta­ rihi üzerine çalışmasında şekillenen hayli farklı bir itikada [credo] biat etmişlerdir. Braudel, hayli önemli tarihsel aktör­ lerin bile inanç ve davranışlarının, içinde bulundukları eko­ nomiler ve kurumlarca belirlendiğinde; bu ekonomilerin ve 33 Örneğin bkz. Giddens 1979: 49-95 ve Dunn 1982. 34 Hem Althusser hem de Annales Okulu’nun çalışmaları hakkında genel bir sa­ vunu için bkz. James 1984; tarihsel olgular için bkz. Anderson 1974 ve Skoc­ pol 1979. 35 Fakat Stone 1979’un belirttiği gibi, Amerika’da başkaldırı işaretleri varken, In­ giltere’de “yüksek siyaset” [high politics] çalışmaları yaygın olmuştur ve hatta giderek daha revaçta bir hale gelmiştir.

31

kurumlarm ise, geniş olarak iklim ve coğrafyanın zaruriyetleriyle belirlendiğinde ısrar etmiştir. Bunu, Braudel’in orta­ ya koyduğu gibi, yöneticilerin değil dağların önce geldiği ve tarihçilerin, bu temel olgunun imalarıyla uğraşmak için çok daha fazla sosyolojik ve aynı zamanda determinist bir pers­ pektif benimseme ihtiyacında oldukları izler.

VI Teori’nin dönüşü, Teorisyenlerin birçok alanda birbirleriyle çarpışmasını da beraberinde getirmiştir: Gadamer Heide­ gger ile, Lévi-Strauss Sartre ile, Kuhn Feyerabend ile, Dworkin Hart ile, Nozick Rawls ile, Foucault Derrida ile ve Ha­ bermas hemen hemen herkes ile tartışmıştır. Yukarıdaki tas­ lakta, pürüzsüz bir değerlendirme adına bu farklılıklar üze­ rinde durmadım; yapmaya çalıştığım tüm şey, bir dizi önde gelen şahsiyeti halihazırdaki entelektüel manzarada uygun yerlerine kabaca yerleştirmeye çalışarak, bir haritanın doğa­ sında olan bir öğeyi düzenlemektir. Ancak açıktır ki yaptı­ ğım şey, küçük bir taslaktır ve araştırmasını yaptığım enge­ beli bölgeye bir biçimde aşina olmak istiyorsak daha ayrıntı­ lı ve daha uzmanca bir biçimde rehberlik edebilecek kimse­ lere ihtiyaç duyarız. Ve bu, elbette ki, bu kitabın her bir bö­ lümünün göz önünde tuttuğu amaçtır.

32

2 Ha n s -Georg G a d a m er W illiam O uthwai te

Bu kitapta tartışılan “Teorisyenler”, birbirlerinden tamamıy­ la farklıdırlar, yine de bireysel olgulara anlam ve önem veren çerçeveler fikrine muazzam bir biçimde ehemmiyet addet­ mede çoğu hemfikirdir: Kuhn’un paradigmaları ya da disipliner matrisleri, Althusser’in problematique% Foucault’nun söylemleri, episteme'leri ve “rejinTleri. Tüm bu çerçeveler anlamayı yönlendirir; fakat aynı za­ m anda eylem i de yön len d irir. A tom fiziğinin disipliner m atrisi, hem pratisyenlerin ne yaptığının anlaşılm asını hem de kendileriyle birlikte olmayı mümkün kılar. Althus­ ser’in M arx’in bilimsel sorunsalını yeniden yapılandırma­ sı, M arx’m eserlerinin (M arx’m tamamıyla farkında olm a­ dığı) önemini aydınlatmayı ve Marksizm içindeki hayli öz­ gülleşmiş “bölgesel” kuramların daha da gelişmesini m üm ­ kün kılmayı amaçlar. Foucault’nun çerçevelerinin ilk bakış­ ta harici tarihsel tanımlama sorunu olduğu görülür; yine de burada bile modern Avrupa rejiminde doğru/iktidar [truth/ power] kavramına ilişkin kaçınılmaz karmaşamızı fark et­ meye başlarız. 33

Hem öncelikle karmaşık bir çerçeve tarafından dolayımlanmış bütüncül bir süreç olarak hem de karşılaşma ve tep­ kinin etken bir süreci olarak görülen, anlamaya ilişkin bu iki fikir, Alman hermenötik felsefecisi Hans-Georg Gadamer’in çalışmaları için de merkezî bir konumdadır. Anlamanın çer­ çeve nosyonu, onun herm enötik geleneğin geri kalanıyla paylaştığı bir şeydir; bir bağlanma [commitmerıt] sorunu ola­ rak anlamaya yapılan vurgu da, Gadamer’in Heidegger’den aldığı bir temadır; fakat onu, bir hayli kendisine ait kılmıştır. Hans-G eorg Gadamer 1 9 0 0 ’de doğdu, Heidegger’in ya­ nında tahsil gördü, genel olarak Marburg ve Heidelberg üni­ versitelerinde çalıştı. Resmî olarak 1 9 6 6 ’da emekliye ayrıl­ dı; fakat tamamıyla aktif bir biçimde faaliyetlerini sürdür­ dü. Başlıca eseri Truth and Method, 1 9 7 5 ’e kadar İngilizce­ ye çevrilmediyse de, 1 9 6 6 ’da yayımlandı. Gadamer, aşina ol­ mayan bir metni ya da hayat tarzını, bütüncül bir süreç ola­ rak anlamaya ilişkin geleneksel kavramı onaylar; bu süreç, “m etin”in özgül kısımları ile bir bütünlük olarak onu kavramlaştırmamız arasında gidip gelinen hermenötik bir dön­ gü içinde işler. Bir başka ifadeyle, dışarıdan öğelerin basit bir ilave edilmesi sorunu değildir. Örneğin, Sırpça-Hırvatça öğ­ renmek istiyorsam, bunu yapmanın en kötü yollarından bi­ risi bir Ingilizce-Sırpça-Hırvatça sözlüğü almam ve yavaş ya­ vaş onunla çalışmamdır. Daha ümit verici bir strateji, bizzat anlamlı olan basit cümlelere ilişkin bir temel kurmaya çalışmamdır. Geleneksel herm enötik anlama kavramı, Romantik dö­ nemde geliştiği şekliyle, onun, kendiliğinden olmayan bir şey olmasıdır; belirli bir zihin açıklığını, kendini kitabın ya­ zarının ya da belirli bir hayat tarzında bulunan kimsenin yerine koyma yeteneğini gerektirir. Bu tasarlama nosyonu, Anglosakson dünyada gizemli bir empati biçimi olarak al­ gılanarak yanlış anlaşılmaya elverişli bir nosyondur; fakat 34

Dilthey’in ve başkalarının gerçekte düşündükleri şey, or­ tak bir yaşantı alanına dayalı olan çok daha fazla zihne ait bir süreçti: Her bir tekil insani ifade, birçok kimse için ortak olan bir şeyi ve bu nedenle de nesnel zihin alanının bir bölümünü temsil eder. Her bir sözcük ya da cümle, her bir jest ya da iltifat tarzı, her bir sanat eseri ve her bir tarihsel eylem, yal­ nızca, kendisini ifade eden insan ile onu anlayan insan or­ taklaşa paylaştıkları bir şeyle birbirlerine bağlı oldukların­ dan dolayı anlaşılabilir; birey her zaman bu ortak alanda yaşar, düşünür, eylemde bulunur ve aynı zamanda anlar (Dilthey 1958: 146).

Gadamer’in bu formülasyondan hoşnut olacağını düşünü­ yorum . Onun 19. yüzyıl geleneğinden farklılaştığı yer ise, bu geleneğin yöntem üzerine vurgusunu reddetmesidir (ki bu kitabının da adıdır). Bir anlamda, bu fikir ayrılığının te­ melinin ayrıntıları, geleneksel anlama ilkesinin iki farklı yo­ rum unda bulunabilir; bu ilke şöyle ifade edilir: “Anlama, metinden değil metinde okumaktır.” [Sensus non est inferendus, sed eferendus] (W ach 1929: 9 ). Bu ilkenin ilk yorumu, tıpkı doğa bilimsel deneyin harici etkileri dışarıda bırakma­ sı gibi, herhangi bir “m odern” varsayımı ya da önyargıyı bir kenara bırakarak kendinde olduğu gibi anlamı yakalamak için kesin yöntem lerin inşa edilmesine işaret eder. Gada­ m er’in belirttiği gibi, “... modern tarihsel bilimlerin metodo­ lojisi ... tarihsel olarak gelişen ve tarihsel olarak aktarılan şe­ yi, -san k i gelenek yabancı bir gelenekmiş, insani bakış açı­ sından idrak edilemezmiş, bir fizik nesnesiymiş gibi- dene­ ye ilişkin bir bulgu gibi yapılandırılmış olan bir nesne kıl­ m aktır” (Gadamer 1975a: xxi). Fakat, metne ulaşmamızı sağlayan karmaşık süreçten ba­ ğımsız olarak, bir metni kendi içerisinde nasıl idrak edebili­ 35

riz? Gadamer’in alternatif kavramlaştırmasınm ilgisi, tam da burada odaklaşır. Ona göre anlama, düzenlenmiş, yöntem ­ sel, önyargısız teknikler sorunu değil, varoluşçu bir anlamda bir karşılaşma, kendimizden kökten bir biçimde farklı olan bir şeyle yüzleşmedir. Anlama, Jean-Paul Sartre’ın ifadesiyle bağlanmayı [engagement] gerektirir. Gadamer’in kitabı, yak­ laşık olarak “Yöntem e Karşı” ya da “Yöntem Ötesi” olarak adlandırılabilir, herhangi bir yorumlayıcı tekniği olası kılan, fakat aynı zamanda da ona sınırlar koyan, bir “ön-anlama” [pre-understanding ile ilgilenir Gadamer. Geleneksel hermenötik kuram, bir nesneyi (bir metni, top­ lumsal bir pratiği ya da herhangi bir şeyi) kendinde anlamayı amaçlayan bir özne varsayar. Bu, öznenin nesneye peşin hü­ kümler olmaksızın yaklaşarak, mümkün olduğunca açık zi­ hinli ve önyargısız olması gerektiği anlamına gelir. Gadamer için, bunun tersine, anlamayı ilk planda mümkün kılan, pe­ şin hükümler ya da önyargılardır. Tarihsel tesir ya da m et­ nin etkili oluşuna ilişkin farkmdalığımıza bağlıdır onlar. In­ cil’i ya da Komünist Manifesto’yu, tarihimizde oynadıkları role ilişkin bir bilgi olmaksızın anlamak mümkün değildir. Bir metni anlamamız, tarihsel bir gelenek içindeki konu­ mumuzdan ortaya çıkar ve bu, gerçekte, bizim tarihsel te­ sir ile ya da bizzat m etnin etkili oluşuyla aramızdaki bağ­ dır (G adam er 1975a: x x i). Anlama, kendi anlamlar ufku­ muzu unutma ve kendimizi yabancı metinlerin ve toplumların ufuklarının içine yerleştirme sorunu değildir; kendi uf­ kumuzu onların ufuklarıyla karıştırıp birleştirme ya da kay­ naştırm a dem ektir. G adam er’e göre, herm enötik kuram , edebî metinleri yorumlamaya ilişkin kendine özgü bir tarza çok fazla ilgi göstermiş, yasal ya da teolojik yorumların daha pratiğe yönelik ilgilerine yeterince eğilmemiştir; burada asıl sorun, bir metnin yalnızca daha iyi anlaşılması değil, fakat onun hayatımızla fiilî anlamda birleşmesidir. 36

Gadamer’in Truth and Method'm ikinci baskısına yazdığı önsözde belirttiği gibi (1975a: xix): ... incelememin amacı (E. Betti’nin çok iyi bir biçimde yap­ tığı) genel bir yorumlama kuramı ve onun yöntemlerinin farklara dayalı bir değerlendirmesini önermek değil, fakat tüm anlama tarzları için ortak olan şeyi keşfetmek ve an­ lamanın, hiçbir zaman verili bir “nesne”ye karşı öznel bir davranış olmadığını; fakat bu verili nesnenin etkileyici [ef­ fective] tarihine -on u n tesirinin tarihine- karşı öznel bir davranış olduğunu göstermektedir; başka bir ifadeyle, an­ lama, anlaşılan şeyin varlığına [being] aittir.

Gadamer’in 19. yüzyıl hermenötiğine muhalefetini aydın­ latmanın bir yolu, bir pasajdaki öznel davranış kavramını açmaktır. Geleneksel hermenötik kavramlaşturnasında, “öz­ nel” olan, bireysel, özel bir durumla ilgili ve keyfî olan bir yaklaşım demektir; düzenlenmiş, disipline edilmiş ve yön­ temsel olarak öznel bir yaklaşımının tersidir bu. Ancak Gadamer, özne-nesne ayrımını aşmaya, ya da en azından nes­ nel bir bağlam, bir geleneğin bir parçası olan tesir edici bir tarih bağlamı için onu göreceli kılmaya çalışır. Burada Gadamer, Being and Time’da Heidegger’in anlama­ yı açıklamasından yararlanır. “Heidegger’in insan varoluşu­ nun [Dasein; human existence] zamansal çözümlemesinin, anlamanın, öznenin çeşitli olası davranışlarından yalnızca biri değil, bizzat (Dasein’m) oluş tarzı olduğunu ikna edici bir biçimde gösterdiğini düşünüyorum” (1975a: xviii). He­ idegger’in ifadesiyle, yorumlama “varoluşsal olarak anlama­ da temellenmiş”tir (Heidegger 1962: 188): Yorumlarken, sözün gelişi, elde m evcut olan bazı çıplak şeyler üzerine bir “önem” atfetmeyiz, ona bir değer yapış­ tırmayız; fakat dünyada olan [within-the-world] bir şeyle bu

37

yolla karşılaşınca, söz konusu olan şey bizim dünyayı an­ lamamızda ifşa edilen bir dahil oluşa [involvement] sahiptir ve bu dahil oluş yorumlamayla sergilenir kılınan bir şeydir (a.g.e. 190-191).

Gadamer’in geleneksel hermenötikle çatışması, onun iki merkezî ilkesi olan herm enötiğin evrenselliği ve tarihselliği ilkeleri açısından da anlatılabilir. En sistematik ifadesini Dilthey’de bulan gelenek, insan bilinçliliğinin doğasında ya da Geist1ta ve yaşanmış deneyim [Erlebnis] kavramında te­ mellenen genel bir beşeri bilimler metodolojisi am açlam a­ sı açısından evrenseldi. Gadamer için, daha önceden gördü­ ğümüz gibi, hermenötiğin evrenselliği bundan farklı bir şe­ yi ifade eder; dilde ifadelendirildiği biçimiyle insanın doğa­ ya ilişkin bilgisinin yanında insanın yaptığı şeyleri [artefacts] de kapsar. Heidegger için olduğu gibi, Gadamer için de “anlaşılabilir olan Varlık [Being] dildir”. Tarihsellik de Romantik hermenötiğin bir temasıydı, fa­ kat tarihselcilik [historicism; Historismus] açısından anlaşı­ lırdı; insan uygarlıklarının tarihsel farklılığı şunu ifade eder­ di: Bu uygarlıkları anlamak için kendimizi, onların katego­ rileriyle düşünmemiz gerekir. Burada tarihsel uzaklık m eto­ dolojik bir sorundur: Gadamer için, anlamaya çalıştığımız şeyin tam da doğasını etkilemeye çalıştığı için ontolojik bir sorundur. “Önyargılar”ımız bir bilgi koşulu olması nedeniy­ le bilgiye engel değildir, çünkü onlar tarihsel geleneğimizle ilişkimizin temel yapısını oluşturur. Truth and Method1m ilk kısmını oluşturan sanat örneği bu farklılıkları tasvir eder. Bir sanat eserini kendi (yeniden inşa edilen) bağlamında anlamaya dair Romantik kavramlaştırma, tarihsel değişme olgusuna ve özellikle bizim modern (ve fakirleşen) estetik kavramlaştırmamıza bakıldığında, yalnız­ ca imkânsız değil aynı zamanda amaçsızdır. 38

Yeniden inşa edilen şey, kaybolan geçmişten geri getirilen bir hayat, orijinal değildir. Yabancılaşmış bir durumdaki sürekliliğiyle yalnızca kültürel bir ikincil varoluş kazanır ... Müzeden alman ve kiliseye yerleştirilen bir resim ya da ori­ jinal durumuna göre restore edilen bir bina bile bir zaman­ lar olduğu şey değildir - yalnızca turistik bir cazibe kaza­ nır onlar. Benzer bir biçimde, anlamayı, orijinal olanın ye­ niden inşa edilmesi olarak ele alan bir hermenötik, ölü bir anlamın keşfedilmesinden daha fazla bir şey olmayacaktır (1975a: 149).

Hegel haklıydı; “ağaçtan koparılmış güzel m eyvelerdir” bunlar (Hegel 1 9 7 7 : 4 5 5 ). Gadamer bize, değiştirilmiş ve skeptik bir Hegelci konum önerir: “Tarihsel ruhun temel doğası, geçmişin restorasyonunu değil, günüm üzün haya­ tıyla düşünceli bir dolayımı içine alır” (1 9 7 5 a : 150). Daha önce belirtildiği gibi, Gadamer’in bu dolayım süreci için kullandığı temel metafor, ufukların kaynaşmasıdır; bu kaynaşmada anlamayı umduğum uz şeye, (imkânsız oldu­ ğu için) yapay bir bakirelik durumuyla değil, “oluş(um uz) un tarihsel gerçekliğini oluşturan” önyargılarla yaklaşırız (1975a: 2 4 5 ). Bu iki yorum lam a kavramlaştırması arasında söz konu­ su olan şey nedir? Gadam er’in Em ilio Betti ile geniş kap­ samlı polemiği, bu konuların aydınlatılmasına yardım eder. Yorumlama kanunlarına dayalı metodolojik bir hermenötiğe bağlı olan Betti, Gadamer’i, yorumlamanın nesnelliğine ilişkin idealini terk etmekle suçlar. Gadamer’in önyargıları olumlu olarak değerlendirmesi ve herm enötikteki uygula­ ma boyutunu abartması, “tarihsel anlamanın uygulanması­ nın, olaylardan değil, onların (bugün ile ilişkili olan) anlam­ larından, yani bugün için taşıdıkları anlamlardan oluştuğu “bir kavramlaştırmaya değer verir”. Tarihsel yorumlama sü­ 39

recini geçmiş ile şimdinin salt dolayımma indirgeyen öznel­ liğin küstahça kendini empoze etmesidir bu (Betti 1962, ak­ taran Bleicher 1980: 8 1 -8 2 ). Kısacası Gadamer, hermenötiğe ilişkin epistemolojik bir sorundan kaçmaya çalışır ki bu sorun: bir quaestio facti değil bir quaestio juris'tir; yorumlamada görülen düşünce faaliyetinde gerçekle olan şeyi saptamayı değil, bir kimsenin ne yapmasını -yani, yorumlama göre­ vinde neyi amaçladığını, bu görevin doğru bir biçimde ye­ rine getirilmesinde hangi yöntemleri kullanacağını ve han­ gi ilkeleri takip edeceğini- bulmayı amaçlayan meşrulaştır­ ma sorunuyla ilgili değildir (Bleicher 1980: 84).

Böylece Betti’nin suçlam ası, Gadamer’in bir yorum lam a kuramı değil, salt tanımlamacı bir fenomenoloji önerdiğine ilişkindir. Gadamer, bir hermenötik kuramından daha fazla hiçbir şey önermeyenin Betti olduğu cevabını verir. “Herme­ nötik sorununu yalnızca bir yöntem sorunu olarak algılama istidadında olarak, üstesinden gelmeye gayret ettiğimiz öz­ nelciliğe derin bir biçimde bulaşmış olduğunu gösterir Bet­ ti” (19 7 5 a : 4 6 6 ). Bu tartışmayı çözm enin en kolay yolu, felsefenin gerçek rolüne ilişkin farklı kavramlaştırmaları ne olursa olsun, Bet­ ti ve Gadamer’in yalnızca hermenötik girişimin farklı yönle­ rinden bahsettiklerini söylemektir. Denebilir ki Gadamer’in felsefi hermenötiği, Betti’nin kendi yorumlama kanunlarını oluştururken garantiye alma eğilimi gösterdiği hermenötiğin temel başlangıç noktasını tanımlamayı amaçlar. Sonuç­ ta, Gadamer’in kavramlaştırmasmm, burada Betti’nin tem­ sil ettiği standart görüşle karşıt mı yoksa onu bütünlemekte mi olduğu açık değildir. Açık olan şey, tartışmanın, met­ nin anlamının üretildiği ve yeniden üretildiği tarzlara ilişkin beşeri bilimlerdeki kendine özgü karşıtlıklarla ilgili olması­ 40

dır. Örneğin, Amerikan edebiyat kuramında, E. D. Hirsch (1 9 6 7 ) m etnin sınırlı anlamlarına dayalı standart kavramlaştırmayı savunurken, Stanley Fish (1 9 8 0 ) “yorumlamacı topluluklar”ca anlamların üretilmesini vurgular. Bu makalenin geri kalanında kendimi özellikle Jürgen Habermas’ın ve Anthony Giddens’m çalışmalarında yansıtıldı­ ğı biçimiyle, Gadamer’in toplum kuramını kavramlaştırmasıyla sınırlayacağım. Gadamer iki açıdan önemlidir: Birinci­ si, doğa ve toplum bilimlerinin birliğine ilişkin pozitivist de­ ğerlendirmeye uzun süredir devam eden muhalefeti kuvvet­ lendirmesi ve İkincisi de, geleneksel hermenötik tarafından yapılan pozitivizm eleştirilerinin kendi imalarının, bizzat pozitivist bir yöntem kuramı içinde kaldığını göstermesidir. Hayli güçlü bir biçimde 19. yüzyılda Dil they tarafından geliştirilen “anlama” kavramı, doğa bilimlerinden farklı ol­ duğunda ısrar eden toplum bilimlerine ilişkin bir görüşün temelini oluşturmuştu (Outhwaite 1 9 7 5 ). Anlama ya da Almancasıyla V erstehen, olgular arasındaki nedensel bağlar üzerinde çalışmaya alternatif olan bir yöntem olarak anlaşıl­ maya başlanmıştı. Alman sosyolog Max W eber, bu yüzyılın ilk yirmi yılında toplum ya da kültür bilimlerinde açıklama­ ların hem nedensel olarak hem de anlam açısından tatmin edici olmaları gerektiğini ileri sürdü (W eber 1968: 9 vd.). Örneğin, Protestan tüccarlarının m odernliğin ilk dönem ­ lerinde Avrupa’da Katoliklerden daha fazla yenilikçi olarak görülmesi olgusunu tescil etmek yeterli değildir. Bu karşı­ lıklı ilişkinin açıklanması Protestan ve özellikle Kalvinist dinselliğin iç yapısında aranmalıdır: Bir Kalvinist olmak ne­ ye benzerdi (W eber 1 9 7 6 ). Başka bir örnek verirsek: Gresham ’m kötü paranın iyi parayı kovacağına ilişkin kanunu hem ampirik olarak kanıtlanabilir hem de rasyonel olarak kavranılabilir; insanlar kötü parayı mümkün olduğunca ça­ buk ellerinden çıkarmak isterler ve daha değerli paraya tu­ 41

tunurlar. Ve biz de bunu yapmanın onlar için taşıdığı anla­ mı anlayabiliriz (W eber 1968: 18). Bu geleneksel anlama kavramı, iki yolla nitelendirilmeye ihtiyaç duyar, ki bu yollann her ikisi de Gadamer’in eserinde içkin olarak yer alır. Birincisi, anlamayı ya da Verstehen'i bir yöntem olarak görmek yeterli değildir; çünkü o, bundan da­ ha fazla bir şeydir: Anlama, toplumsal gerçekliğe ulaşmamı­ zın ilk yoludur. Doğa bilimleri de uğraşmak zorunda oldukla­ rı olguları yorumlar; fakat toplum bilimlerinin üzerinde çalış­ tığı olgular, üzerinde çalışılan toplumun üyelerinin onlan yo­ rumlamalarıyla (özdeş olmasa da) hayli önemli bir biçimde sı­ nırlıdır. Ve, tıpkı biraz önce yaptığım gibi, toplumsal gerçekli­ ğe ulaşmaktan bahsetmek bile tuhaf bir şeydir; çünkü hermenötik kuramcıların her zaman vurguladıkları gibi, bizler (top­ lumsal) insanlar olarak bu gerçekliğin her zaman içindeyiz. İkinci olarak, Gadamer’in bağlanma [engagement] nosyo­ nu, toplumsal dünyada kökleşmiş olmamız olgusunun so­ nuçlarını anlamamıza yardım eder. İnsan olmamız, başka insanların neye benzediğini, başka insanların sahip oldukla­ rı inançlara sahip olmanın (muhtemelen) ne demek olduğu­ nu ve buna benzer şeyleri anlamamızı olanaklı kılar. Fakat bu, aynı zamanda, nedensel bir biçimde ve değerden bağım­ sız olarak, yalnızca başka insanların pratiklerini ve inanç­ larını kayıt edemeyeceğimiz anlamına da gelir. Toplum bi­ limciler, kendi alanlarına tabula rasa olarak girmezler ve ça­ lışmalarını Avrupalı bir işçi ya da Afrikalı bir köylü olm a­ nın neye benzediğine ilişkin bir değerlendirmeyle sonuçlan­ dırmazlar: Başka bir toplumsal gerçekliğe ilişkin anlamamı­ zın neliğini belirleyen, tam olarak, toplum bilimcilerin ken­ di inançları ile üzerinde çalıştıkları kimselerin inançları ara­ sındaki karşılaşmadır. Şimdi bu konuları daha ayrıntılı bir biçim de işleyelim: Öncelikle, Gadam er’in herm enötiğin evrenselliği ilkesini 42

akılda tutmak gereklidir. Anlama, beşeri bilimlerin özgül bir özelliği değil, fakat insanların dünyada var oluşlarında temel bir yoldur. “Anlama ... sınırsız bir araç olarak beşeri dili kul­ lanmanın [Sprachlichkeit] evrenselliğini gösterir, ki bu araç, her şeyi, yalnızca dil aracılığıyla aktarılan kültürü değil, fa­ kat nihai olarak her şeyi taşır; çünkü her şey, içinde etkile­ şimde bulunduğumuz anlaşılabilirlik alanında birleşir” (Gadamer 1976: 2 5 ). Bilimlere ilişkin sorun, Husserl (1 9 7 0 ) ve Heidegger (1 9 6 2 ) için olduğu gibi Gadamer için de, onların bu beşeri anlama alanıyla nasıl bağlantılı olduğu sorunudur: “... modern çağın merkezî sorunu ... dünyaya ilişkin doğal görüşümüzün -hayatlarım ızı yaşarken edindiğimiz dünyaya ilişkin deneyim in-, bizi bilimin bildirileriyle karşılaştıran, şüphe edilemez ve anonim otorite ile nasıl bir ilişki içinde olduğudur” (Gadamer 1976: 2 5 ). Hermenötik düşünmenin, Husserl’in aşkın fenomenolojisi gibi, bilim ile yaşam dünya­ sı [Ii/e-worId] arasında ve özellikle onların ayrı ayrı dilleri arasında aracılık yaptığı varsayılır. Bu, Yunan biliminin “öz­ gül değeri ve özgül zayıflığı”ydı ki bu bilim “dünyanın dilsel deneyiminden ortaya çıktı. Bu zayıflığın, onun zayıf insan merkeziyetçiliğinin üstesinden gelmek için, modern bilim, onun değerini, yani insanın dünyaya karşı doğal tavrındaki yerini de terk etti” (Gadamer 1975a: 4 1 2 ). Hermenötik dü­ şünce, böylelikle, bilimlerin peşin hükümlerini, soyutlama biçimlerini ve her şeyden çok onların yönteme ilişkin yön­ lendirici kavramını aşikâr yaparak, özgül bilimler ile yaşam dünyası arasında bir köprü kurar. Gadamer bunu W ittgensteincı terimlerle belirtir: “Bilimin dil oyunları, ana dilde su­ nulan meta dille ilişkili olarak kalmıştır” (1 9 7 6 : 3 9 ). Tüm bunların kabul edilmesi gerektiğini düşünüyorum. Gadamer’in dünyaya karşı doğal tavır kavramının muğlak­ lığına rağmen, önemli bir araştırma alanının sınırlarını çi­ zer bu kavram: dünya resim leri [world-picture] alanı, do­ 43

ğal düşünce fikirleri vb. (örneğin karş. Dijksterhuis 19 6 1 ). Toplum ve beşeri bilimlere gelince; şunu belirtmek önem ­ lidir ki Gadamer, toplum bilimlerini beşeri bilimlerle ya da Geisteswissenschaften'la (filoloji, edebiyat eleştirisi, estetik kültür tarihi, vb.) özümsemez. Bunun yerine, doğa bilimle­ ri ile Geisteswissenschaften arasında oldukça yerleşik bir ay­ rımı benimser (Gadam er 1975a: 5 vd.) ve böylece toplum bilimlerini ikisinin ortasında bir yere yerleştirir. Yukarıda anılan makale (G adam er 1 9 7 6 ) şu tezle devam eder: Bili­ min, dünyanın doğal deneyiminden ayrılması ya da yaban­ cılaşması, bu şekliyle doğa bilimleri için önemsiz değildir. Gerçek bir doğa bilimci, gerçekliğin bütünüyle ilişkisinde kendi bili­ minin bilgi alanının ne derecede özel olduğunu bilir ... Be­ şeri bilimler [Humaniora], hiç erişemediği sürece, ortak bilinçliliğe hâlâ kolayca bağlıdır; çünkü onların nesnesi, doğ­ rudan doğruya kültürel geleneğe ve geleneksel eğitim sis­ temine aittir. Fakat modern toplum bilimleri, özneleriy­ le alışılmamış bir biçimde gergin bir ilişki içinde bulunur­ lar; bu ilişki özellikle hermenötik düşünmeyi gerekli kılan bir ilişkidir. Çünkü toplum bilimlerinin kendi gelişmele­ rinde minnettarlık duyduğu yöntemsel yabancılaşma, bu­ rada, beşeri-toplumsal dünyayla ilişki içindedir (Gadamer 1976: 4 0 ).

G adam er’in toplum bilim lerine ilişkin görüşü, Haberm as’la hayli özgül olan fikir ayrılıklarından çıkarsanabildiği oran d a,1 verstehende Geisteswissenschaften'le ve onla1

44

Alıntı yaptığım makale (Gadamer 1976), Habermas’ın 1967’de yayımlanan Zur Logik d er Sozialwissenschaften'indeki eleştirisine bir cevaptır (Habermas 1971a). Habermas, Gadamer’in Festschrift'teki Hermeneutik und D ialektik 1 1970’e katkısında alışverişe devam etmiştir. “The hermeneutic claim to uni­ versality” adındaki bu makale, Bleicher 1980’de tercüme edilmiştir. Ayrıca Ga­ damer’in Hemıeneutik und Ideologiekritik’teki cevabına da bakınız (1971).

rm toplum bilimleri için imalarına uygulanan “hermenötik koşullar”m gerçekten bilincinde olması gerektiğiyle ilgili­ dir. Gadamer belirtir ki (bazen?) toplum bilimleri, anlamayı amaçlamazlar; fakat daha ziyade “toplumun gerçek yapısı­ na ulaşma çabalarında tortulaşan doğruluklar barındırırlar”. Anlamayı amaçlasalar bile, bilimler aracılığıyla, anlamanın yöntemsel olarak yabancılaşmış biçimlerine bağlıdırlar, bu da ayrı bir hermenötik düşünmeyi gerekli kılar.2 Öyleyse Geisteswissenschaften'i ve hatta, ister önemsesin­ ler isterse de önemsemesinler, toplum bilimlerini yöneten hermenötik şartlar nelerdir? Gadamer’in felsefi hermenötiği -herhangi bir sistematik hermenötik incelemeye öncül olan bir şey olarak- kültürel bir gelenekle karşılaşmamızda ve bu geleneğe katılmamızda etkili olan bir anlama biçimiyle ilgili­ dir. Yukarıda belirtildiği gibi, bu anlamaya erişme süreci, bir metin gibi bir nesnenin önyargısız benimsenmesi meselesi değil, bir kimsenin kendi anlamlar ve beklentiler (önyargı­ lar) “ufku”yla metnin, başka kimselerin, yabancı kültürlerin ufkunun bir “kaynaşma”sıdır. Böylece Gadamer farklı bir anlama metodolojisi önermez; Feyerabendci anlamıyla “yöntem e karşı” da değildir. Da­ ha ziyade, yorum lam acı yöntemlerden önce gelen ve onla­ rın önemini belirten süreçlerle ilgilenir: “Burada geliştiri­ len hermenötik, böylece, bir beşeri bilimler metodolojisi de­ ğil, metodolojik bilinçliliklerinin ötesinde, beşeri bilimlerin gerçekte ne olduğunu ve onları dünyayı tecrübe edişimizin bütünlüğüyle neyin birleştirdiğini anlamak için bir çabadır” (Gadamer 1975a: xiii). Bu, Gadamer’in hermenötik felsefenin beşeri bilimleri ol­ dukları gibi bıraktığı anlamına gelir mi? Gadamer, verili bir 2

Hermeneutik und D ialektik 1971: 66-67; Gadamer 1976: 27. Bu aşırı biçimde muğlak bir pasajdır ve Gadamer’in düzeltildiğini söylediği (s. vii) tercümesi, orijinalinden bir hayli farklılaşır.

45

gerçeklik alanının hayli titiz olarak incelenmesiyle uğraşan bilimler ya da araştırma konuları ile, daha ziyade kısmi ola­ rak bilinen gerçekliği, geçerli olan ilgiler açısından yeniden yorumlamayı mesele edinen bilimler arasında bir ayrım ya­ par. Sonuncu tanım, çevreye ilişkin bilimlerin yanında top­ lum bilimlerine de uygun düşebilir; bunların görevi, Gadam er’in doğa bilimlerine ilişkin kavramlaştırmasma tekabül eder görünür. Sonuçta, Gadamer haklıdır ki, hermenötik ev­ rensel olsa da, toplum bilimleri konusunda sınırı hayli güç­ lü bir biçimde aşar. Neden böyle olmalıdır bu? Toplumsal olgulardaki çıkar­ larımız açısından bir cevap verilebilir buna. Yukarıda aktarı­ lan pasajın egemen temasıdır bu: Daha ileri düzeyde Haberm as’m (kontrol, iletişim ve özgürleşime ilişkin) üç tür bi­ lişsel istemi ayırmasında geliştirilmiştir (Habermas 1971b). Fakat böyle bir kavramlaştırma, bizzat, bilimlerin alanları­ nın farklı doğasında temellendirilmelidir. Gadamer örne­ ğinde vurgu, genelde anlamanın [Verständigung] yeri ola­ rak kültürel gelenekler üzerindedir; oysa Habermas doğru­ dan iletişime ve iletişimsel eyleme işaret etme eğilimindedir. Gadamer’in genel tezinin, toplum bilimlerinde hermenötiğin yeri hakkmdaki bir dizi özgül tezin ortasına düştüğü nokta, burasıdır. Bu tezler, Gadamer’den daha ziyade, özel­ likle Habermas ve Giddens gibi toplum kuramcılarının ya­ nında Paul Ricoeur ve Charles Taylor gibi felsefeciler tara­ fından geliştirilmiştir. Ancak aynı zam anda, Haberm as toplum bilim cilerinin mantığına ilişkin ilk çalışmasında (1 9 7 1 ), Dilthey’in “nes­ nelcilik” görüşünü eleştirmesi yoluyla son “iletişimsel ey­ lem kuramı”na kadar Gadamer’i şiddetli bir biçimde kaynak olarak kullanmıştır. Giddens da, toplum bilimleri temelin­ deki “ikili hermenötik” kuramında Gadamer’den önemli bir biçimde yararlanmıştır. Giddens’ın belirttiği gibi (1 9 7 6 : 55): 46

“Dilthey’in görüşlerinin, değiştirilmiş biçimiyle, savunucu­ ları bugün yok değildir; fakat hermenötik düşüncenin başlı­ ca itkisi, Gadamer’in Wahrheit und Methode’sinin (1 9 6 0 ) ya­ yımlanmasını takip ederek, farklı bir yönde olm uştur.” Toplum bilim lerindeki herm enötik düşüncenin ö n ce­ ki geleneği, bir başlangıç noktası olarak anlam kavramında odaklanmıştı. M ax W eber’in klasik formülasyonuyla, “insan eyleminin istikameti ve her çeşit beşeri ifade, anlam açısın­ dan [sinnvolle Deutung] bir yorumlamaya açıktır; başka ko­ nular durumunda yalnızca metafiziğin düzeyiyle bir karşı­ laştırmaya sahip olacak bir durumdur bu” (1 9 7 5 : 2 1 7 -2 1 8 ). W eber, bu yorum lam a kavramını toplum bilimsel açık­ lamaya ilişkin değerlendirmesiyle birleştirm eye ve böylece Dilthey ve diğerlerinin “açıklam a” ile “anlam a” arasın­ da kazdıkları boşluk üzerine köprü kurm aya çabalar. Bu­ nun burada yeniden anlatılmasına gerek yok. Halihazırda­ ki bağlamda önemli olan şey, Gadamer’inki gibi daha kap­ samlı bir herm enötik açısından, anlamanın bu kavramlaştırmasm ın özne ile nesne arasında bir ikilem barındırm a­ sı ve nesnelci bir yorumlama kavramlaştırması içermesidir. Bu nedenle, herhangi sistematik bir toplum kuramı oluştur­ madan önce her zaman var olan iletişim alanında varoluşsal karşılaşmanın öğelerini ihmal eder. Giddens’ın New Ru­ les of Sociological Method1ta belirttiği gibi, uVerstehen, top­ lum bilimlerine özgü olan toplumsal dünyaya ulaşmanın öz­ gül bir yöntemi olarak değil, üyelerince üretildiği ve yeniden üretildiği şekliyle beşeri toplumun ontolojik şartı olarak ele alınmalıdır.”3 Bu Heideggerci görüş toplum bilimlerinde ba­ zı büyük geleneklere benzer: Birincisi ve hayli genel olanı, aktörlerin içinde bulundukları herhangi bir durumu tanım­ lamaları üzerine yaptığı vurguyla, sembolik etkileşimci yak­ 3

Giddens 1976: 151. Bu pasaj, Habermas’ın kitabı Theorie des kommunikativen Handelns'e (1984: I, 162) başvurularak alıntılanır.

47

laşımlardır; İkincisi, Alfred Schutz’un, W eber’e karşı olarak, tipleştirmenin “yaşam dünyası” içindeki aktörlerce ve aynı zamanda toplum bilimcilerce icra edilen bir süreç olduğuna ve toplum bilimcilerin verilerinin “toplumsal dünyaya ak­ tif olarak katılımda bulunanların zaten oluşturmuş olduk­ ları anlamlar” olduğuna ilişkin ısrarıdır (Schutz 1972: 10); üçüncüsü ise, W ittgenstein’m Peter W inch tarafından geliş­ tirilen, hayat formlarında vücut bulan dil oyunlarına ilişkin nosyondur. Verstehende sosyolojisinin bu biçim leri, çoğunlukla üs­ tünkörü bir biçimde “herm enötik” olarak tanımlanır ve ilk bakışta toplumsal dünyaya hermenötik olarak yönelmiş bir yaklaşımın gereklerine tekabül eder gibi görünürler. Ancak, onların anlama kavramlarının çok sınırlı olduğunu ve top­ lum kuramının herm enötik temeline adil olmadığını özsel olarak ileri süren daha geniş bir temele dayalı hermenötik eleştiri için kusurları vardır. Kendilerini, geniş bir biçimde aktörlerin kafalarında fiili ya da tahmini olarak bulunan “öz­ nel anlamlar” üzerinde çalışmaya hapsederler; bunu, herme­ nötik geleneğin eşit derecede önemli olarak düşündüğü an­ lamın daha genel yapılan pahasına yaparlar (Bleicher 1982). Örneğin, sembolik etkileşimcilik, isminin gösterdiği gibi, etkileşim üzerine odaklanır; toplumsal hayatın yapısal yön­ leri, toplumsal-psikolojik bir tarzda, toplumsallaşma, rol al­ ma ve ilgili olgulara indirgenir. Bunun tersine, fenomenolojik gelenekte odak, bilişsel olgular üzerine, farklı tipleştirmeler arasındaki ilişki üzerinedir; öyle ki tamamıyla bilgi sosyolojisini andırmaya başlar; Berger ve Luckmann’m Soci­ al Construction of Reality’de açıkça sunuş biçimi de budur. W ittgenstein ve W inch tarafından öne sürülen buna ben­ zer yaklaşım da burada ortaya çıkan sorunlardan birini hay­ li keskin bir biçimde ortaya çıkarır: Bir dil oyunu ve onun­ la ilişkili olan dünyaya ilişkin görüş, bir kimsenin iradesiy­ 48

le içine girip çıkabileceği bir şey değildir. Hermenötik süreç, -G adam er’in metaforunu tekrar edersek- öznenin ufkunun, nesnenin ufkuyla yer değiştirmesi değil, fakat bu iki ufkun birbirleriyle kaynaştığı bir diyalog sürecidir. W inch’in Idea of a Social Science ’1 (1 9 5 8 ), İngilizce konu­ şulan dünyada, bu konudaki tartışmalara haklı olarak güç­ lü etkiler yapmıştır. Ancak W inch’in W ittgensteinci m uhte­ lif hayat formları kavramı, hem (W inch’in bir sorun olarak düşünmediği - bkz. Lessing’ten girişteki alıntısı) göreceliğe ilişkin kuramsal sorunlar barındırması ve hem de dünya gö­ rüşleri onun varsaydığı derecede herm enötik olan görece­ li olarak birkaç (ve artan bir biçimde) toplum olması (karş. Gellner 1974) açısından pratik sorunlar içerir ve bu yüzden kusurludur. Habermas’ın W inch’i Gadamerci eleştirisi bura­ da yararlı olabilir: “W inch, zihninde Dilthey’in linguistik bir versiyonunu bulunduruyor gibi görünüyor. Onun serbestçe değişen konumuna göre herhangi bir dil analisti, herhangi bir dil oyunu gramerine kolayca girebilir ve bu grameri ye­ niden üretebilir; bunu yaparken, dil analisti, böyle bir anali­ zini yönetecek olan kendi dil oyununun dogmatizmine bağ­ lamaz kendisini” (Habermas 1971b: 2 4 3 -2 4 4 ). Verstehende sosyolojisinin hermenötik eleştirisinin bu so­ nucu, verstehende sosyolojisinin anlama kavramını daralt­ ması ve etkileşimci ya da diyalogsal boyutu, anlamın alter­ natif çerçeveleri arasındaki çarpışmalara teslim etmesidir. Bir başka ifadeyle, herm enötik kuram cılar, öznel anlamın sınırlandırılmasına ve bilimin yalnız özne-nesne kavramlaştırmasma itiraz ederler. Giddens’m New Rules of Sociological Method'm sonunda belirttiği gibi: Bilimde paradigmalar dolayımı ya da yaygın bir biçimde muhtelif kuramsal şemalar, başka tipte anlam çerçeveleri arasındaki karşıtlıklarla ilişkisi olan paradigmalar ya da şe­

49

malar gibi hermenötik bir sorundur. Ancak sosyoloji, do­ ğa bilimlerinin tersine, anlam çerçevelerinin yaratılması­ nın ve yeniden üretilmesinin, analiz etmeye çalıştığı insa­ nın toplumsal davranışının bir koşulu olduğu yorumlanmış bir dünyayla ilgilenir: Toplum bilimlerinde ikili hermenötiğin olmasının nedeni budur ... gözlem yapan toplum bilim­ ci öncelikle kavramlarla bu koşulları kavrayabilmeli, yani analiz etmeyi ya da açıklamayı düşündüğü özelliklerin ha­ yat formuna hermenötik olarak nüfuz edebilmelidir (1976: 158-159).

Bunun liberal anlamıyla bir diyalog içermeye elbette ki ih­ tiyacı yoktur; sorun, bir toplumsal davranış biçimine dahil olanlarla onları göremeyenlerin kavramlaştırılmasmm etkileştiği zımni bir diyalogun var olmasıdır. Yorumda bulunan, tamamıyla hayalî olduklarını düşünerek reddetmeye zorun­ lu olduğunu hissetse bile, aktörlerin bu görüşlere sahip ol­ duğu ve yorum da bulunanın onları kusursuz olarak tas­ vir edebileceği geçerli olarak kalır. Çoğu zaman, elbette ki, toplum bilimleri (herhangi başka bir bilim gibi) sağduyuya ait kavramların bir eleştirisi olarak görülür; fakat sağduyu­ nun da toplumun üyelerinin ürettiği ve yeniden ürettiği top­ lumsal gerçekliğin oluşturucusu olma tarzlarını kavramak önemlidir. Giddens’ın “toplumsal faaliyetin oluşturulmasın­ da aktörlerin kullandığı zımni bilgi stokları olarak, pratik bilinçlilik ile ... aktörlerin söylem düzeyinde açıklayabildikleri bilgiyi içeren “söylemsel bilinçlilik” arasında ayrım yapma­ sının temeli budur (1 9 7 9 : 5). Burada Giddens, toplumun üyelerinin, “kültürel yığınlar” olarak değil, pratik bir faaliyet olarak toplumu “oluşturan” bilgilenebilir ve tecrübeli aktörler olarak ele alınması ge­ rektiğine ilişkin etno-metodolojik ilkeyi kullanır, fakat ay­ nı zam anda da değiştirir. Ancak, etno-metodolojinin pratik 50

ve söylemsel bilinçlilik ayrımını yapmadığı ve her ikisini de hayli sık olarak sosyolojik eleştiri için yararlanılamaz olarak değerlendirdiği yerde, Giddens ayrım üzerinde ısrar eder: Toplumsal sistemlerin üretiminde ve yeniden üretiminde toplumsal aktörler tarafından uygulanan bilginin mantıksal statüsünün ... iki düzeyde düşünülmesi gereklidir. Metodo­ lojik düzeyde, “karşılıklı bilgi” adını verdiğim şey, toplum­ sal analistin, toplumsal hayatın “geçerli” tasvirlerini oluş­ turmanın aracısı olarak, ister istemez dayandığı düzeltile­ mez bir kaynaktır. Wittgenstein’in gösterdiği gibi, bir ha­ yat formunu bilmek, ona katılmaya muktedir olmaktır. An­ cak tasvirin ya da toplumsal faaliyetin nitelendirilmelerinin geçerliliği, toplumsal aktörlerin söyleminde oluşmuş olan inanç talepleri olarak “bilgi”nin geçerliliğinden farklı bir konudur (1979: 5-6).

Şimdiye kadar, toplum kuramı için herm enötik yaklaşı­ mın kabul edilmesini ve verstehende sosyolojisinin çeşitli bi­ çimlerinin bununla ilişkili olarak eleştirilmesini tartıştım. Bu makalenin geri kalanında, Gadamer tarafından yeniden formüle edildiği biçimiyle, herm enötik programın bazı sı­ nırlarını göstereceğim. Bu tartışma için doğal başlangıç noktası, yine, eleştiri kav­ ramıdır. Hermenötiği p er se eleştirel olmayan bir program olarak reddetmek yanlışsa da, Habermas’m , sistematik ola­ rak tahrip edilmiş iletişim adını verdiği şeyi kullanmanın so­ runları olduğunu savunuyorum. Bizi, hermenötiğin ötesin­ de toplum kuramının hayli yapısalcı ve materyalist kavram­ larına yöneltir bu - ve elbette ki hermenötik olarak kabul edilmiş kavramlardır bunlar. Hermenötik kuramın eleştirel olmayan bir kuram olduğu­ na ilişkin olarak nasıl bir izlenimin ortaya çıkmış olduğunu görmek kolaydır. Teolojiyle ve estetikle ilişkisi içinde, gele­ 51

neksel olarak, hayli um ut vaat etmeyen yerlerde bile anlamı, doğruyu ve güzeli bulmakla ilgilenmiştir hermenötik. Paul Ricoeur’ün Freud and Philosophy'sinin başında belirttiği gi­ bi herm enötik, iki proje arasına kutuplaşmıştır: “anlamla­ rın hatırlanması” ve “şüphenin uygulanması”. “Birinci kut­ ba göre, hermenötik, bir mesaj, bir bildiri ya da söylenen bir şey, bir “kurtuluş beyanı” [kerygma] olarak bireye yönelen bir anlamın tezahürü ve restorasyonu olarak anlaşılmıştır; diğer kutba göre ise mitlerden arındırma, hayalin azaltılma­ sı olarak anlaşılmıştır.”4 Gadam er’in herm enötik kavramı, bir hayli ikinci kutba yakındır; bu, şiddetli bir biçimde Habermas’ın özgürleşim üzerine vurgusuna muhalefet etmesinde ortaya çıkar: “Bir kimseyi gelenekten özgürleştirme olarak sosyolojik yönte­ min amacı, onu, başlangıçta, geçmişte en iyi olana ulaşma­ sıyla ve onu keşfetmesiyle hermenötik sorunsalın geleneksel amacının ve başlangıç noktasının bir hayli uzağına yerleşti­ rir” (Gadamer 1976: 26). Gadamer, Habermas’m Aydmlanma’dan devraldığı otorite eleştirisini reddederek sürdürür (a.g.e. 3 3 ) ve keskin bir bi­ çimde şu sonuca varır: Tüm bu gözlemlerin ortaya çıkardığı kaçınılmaz sonuç, te­ mel olarak özgürleşimci bilinçliliğin, tüm itaatin, tüm oto­ ritenin sona ermesini akılda tuttuğudur. Bu, toplum bilim­ lerinde özgürleşimci düşüncenin bilinçsiz olarak nihai yön­ lendirici imgesinin anarşist bir ütopya olması gerektiği an­ lamına gelir. Ancak böyle bir imge, bana, hermenötik ola­ rak yanlış bir bilinçlilik seçmiş gibi görünür ... (a.g.e. 42)

Ancak bunun gibi pasajlar, Gadamer’in hermenötik felse­ fesinin asli doğasından ziyade onun kişisel muhafazakârlığı 4

52

Ricoeur 1970: 26. Ricoeur’ün tartıştığı son yaklaşıma, Marx, Nietzsche ve Freud egemenlik eder.

hakkında bir şeyler ifade eder. Gerçek sorun, Habermas’ın belirttiği gibi, şudur: “Hermenötik bilinçlilik, herm enötik anlamanın sınırları üzerinde bir düşünüm barındırdığı süre­ ce, tamamlanmamış olarak kalacaktır” (1 9 8 0 : 190). Bir baş­ ka ifadeyle, hermenötik kuram sorunu, iletişimin harici ne­ densel etkilerle sistematik olarak tahrip edilebileceği değil (Bleicher 1982: Sonuç); linguistik iletişimin, her halükârda, sadece iletişime indirgenemeyen, daha genel toplumsal sü­ reçlerin bir kısmı olduğudur. Hermenötik evrensellik tezi, bir kez daha, epistemik hileye [fallacy] başvurur. Yorumlamacı süreçlerin toplumsal dünyada olagelen şeylerin önem­ li bir kısmı olduğu ve toplumsal dünyaya ulaşmamızın ister istemez bu yorumlamacı süreçleri anlamamız aracılığıyla ol­ duğu olgusundan (Giddens’m ikili hermenötiği), bunun ta­ mamıyla var olan bir şey ya da var olduğu bilinebilecek bir şey olduğu sonucu çıkmaz. Toplumsal yapıların üretimi ve yeniden üretimi, kısmen, aktörler tarafında onların yorum ­ lanması meselesidir; fakat aynı zamanda, Durkheim’ın “bi­ linçlilik için daha derin muğlak nedenler” adını verdiği şe­ yin de meselesidir (bkz. Lukes 1971: 2 3 1 ). Gadamer’in herm enötiğinin toptan benimsenmesindeki bu sorunlara rağmen, açıktır ki Gadamer’in hermenötik yak­ laşımı radikalleştirmesinin, Anglosakson toplum kuramında güçlü bir etkisi vardır ve bu etki geçerliliğini korumaya de­ vam etmektedir. Toplum bilimcilerin pratiklerinin herm e­ nötik temellerini artık ihmal edemeyecekleri ve bu temelleri zorunlu olmayan bir verstehende sosyolojisi alanına emanet edebilecekleri sürekli olarak açığa çıkmaktadır. Toplum bi­ limleri için bile, realist bir bilim felsefesinin geçerliliğini sa­ vunan ve ana ilgileri yapısal makro sosyoloji olan Roy Bhaskar ve benim gibi kimseler için büyük ölçüde doğrudur bu (Bhaskar 1979; Outhwaite 19 8 3 ). Habermas, örnek alınacak bir açıklıkla, felsefi bir herme53

nötiğin bilimler ve onların sonuçlarının yorumlanması için geçerli olan dört yönünü göstermiştir: (1) Hermenötik bilinçlilik geleneksel olarak Geistesmssenschaften’in nesnelci kendini anlamasını [objectivist self-un­ derstanding] yıkar. Bilim insanının faaliyetinin yorumlan­ masının hermenötik konumlandırılmasından anlaşılaca­ ğı gibi anlamada nesnellik, peşin hükümlü fikirlerden bir soyutlamayla değil, yalnızca algılayan özneler ile onların nesnelerini birbirine bağlayan etkili tarih bağlamı üzerin­ de düşünülerek emin kılmabilir. (2) Hermenötik bilinçli­ lik, bunun yanında, toplum bilimlerine, nesnelerinin sem­ bolik yapılandırılmasında ortaya çıkan sorunları hatırlatır. Eğer verilere ulaşma artık kontrollü gözlem aracılığıyla de­ ğil, gündelik dildeki iletişim aracılığıyla oluyorsa, kuramsal kavramlar, fiziksel ölçmenin bilim öncesi bir biçimde geliş­ tirilmiş dil oyunlarının çerçevesi içinde artık işlevsel kılına­ mazlar. (3) Hermenötik bilinçlilik, aynı zamanda, doğa bi­ limlerinin bilimsel olarak kendilerini anlamalarını da etki­ ler ... Araştırma stratejisinin seçimi, kuramların oluşturul­ masını ve bu yolla “bilimin ilerlemesini” belirleyen karar­ ların meşrulaştırılması bilim adamları topluluğu içerisinde­ ki tartışmalara bağlıdır ... Felsefi bir hermenötik, kuramsal düzeyde rasyonel olarak motive edilmiş fakat mutlak olma­ yan bir uzlaşıma varmanın neden mümkün olduğunu gös­ terir. (4) Son olarak, hermenötik bilinçlilik, önemli bilim­ sel enformasyonların toplumsal yaşam dünyasının diline çevrilmesinde ... yardıma çağrılır (Bleicher 1980: 186-187).

Tüm bunların belki de en önemli sonucu, toplum bilim­ lerinin sonuçlarının, Kuhn sonrası bir biçimde anlaşılsa bi­ le, doğa bilimlerinin sonuçlarından daha açık uçlu ve sor­ gulanmaya hazır olduğunun kavranılmasıdır (karş. Bhaskar 1979: 6 2 ). Tüm bilim, içkin olarak, kavramları, kuramları 54

ve tanımlamaları ile olgular arasında bir ayrım yapar. Bilim­ sel kuramların realist bir yorumunu vermek, dünyaya iliş­ kin bazı nihai olarak geçerli tanımlara ulaşmamızı varsay­ mamızı gerektirmez; aslında yasaklar bunu. Bhaskar’ın be­ lirttiği gibi (1 9 7 8 : 2 5 0 ): “Şeyler tanımlarımızdan bağımsız olarak var olurlar ve hareket ederler; fakat biz onları yalnız­ ca belirli tanımlar altında bilebiliriz. Tanımlar toplumun ve insanın dünyasına aittir; nesneler doğanın dünyasına aittir. Doğayı anlama biçimimizi bile düşüncede açıklarız.” Ancak, toplum bilimleri durumunda, bilimsel kuramsallaştırma ile diğer beşeri projeler ve pratikler arasında özel bir bağ vardır. Toplum kuramı hem değer yüklüdür hem de değer oluştu­ rucudur. Gadamer’in diyalog nosyonunun burada kendine has bir kesinliği vardır. Gadamer’in Anglosakson toplum kuramına etkisi, dil ve disipliner uzmanlaşma nedeniyle yavaş yavaş olmuştur ve geniş bir oranda dolaylı olarak kalmıştır. Yine de, sürekli olarak, toplum kuramının doğası hakkındaki düşünceyi ye­ niden biçimlendirmiştir.

OKUMA ÖNERİLERİ Gadamer’i anlamak için bir “yöntem ” hazırlamanın kesin bir ironisi vardır; fakat aşağıdaki öneriler yardım cı olabi­ lir. Gadamer’in kendi yazılarına mutedil bir yol, Gadamer 1981 ve Gadamer 1 9 7 6 ’daki makaleleri aracılığıyla sağlana­ bilir. Truth and Method (1 9 7 5 a ), uzun olmasına rağmen, gö­ ründüğü kadar korkutucu değildir. Gadamer’in çalışmasına yaklaşmanın başka bir yolu, Palmer 1969 ve Bleicher 1980 gibi hermenötik geleneğin daha genel tartışmaları aracılığıy­ la olacaktır. Son eser hayli zordur, fakat aynı zamanda hayli yararlıdır da; Betti, Gadamer, Habermas ve Ricoeur’ün m e­ tinlerini ve oldukça yardımcı bir sözlüğü ihtiva eder. 55

R icoeu r’ün G adam er’e ilişkin görüşü R icoeur 1 9 8 1 ’de bulunabilir, ayrıca bkz. Thom pson 1 981. Gadamer’in Ha­ bermas ile mübadelesi İngilizcede kısmen bulunmaktadır; G adam er 1 9 7 6 , Dallmayr ve M cC arthy 1 9 7 7 ve Bleicher 1 9 8 0 ’de; bunlann sonuncusu, Habermas’m önemli makale­ si “The H erm eneutic Claim to U n iversality”yi ihtiva eder. Ayrıca bkz. Gadamer 1975b. Bunlar ve diğer metinler, Al­ m anca derleme Hermeneutik und İdeologiekritik'tedir. (Di­ ğer yararlı Almanca kaynaklar, Gadamer’in Festschrift'i H er­ meneutik und Dialektik ve Gadamer’in giriş makalesini ihti­ va eden Gadamer ve Boehm (1 9 7 6 ) tarafından hazırlanan ta­ rihsel antolojiyi ihtiva eder.) Gadamer-Habermas tartışma­ sı, hermenötik ile modern toplum bilimleri arasındaki ilişki­ nin tartışılması için önemli bir referans noktasıdır. Bkz. Outhwaite 1975, Dallmayr ve McCarthy 1 977, Bauman 1978 ve Bleicher 1982. Gadamer’in hermenötiği Anthony Giddens’ın çalışm ası için önem lidir; bkz. özellikle Giddens 1 9 7 6 ve Giddens 1 9 8 2 ’de ilk makale. Gadamer’in çalışmasının or­ taya çıkardığı konularla ilgilenmek için başka bir etkili ça­ ba, Bernstein 1 9 8 3 ’tür, ki bu Gadamer’den Bernstein’a ilginç bir mektubu da ihtiva eder. W olff 1975 sanat sosyolojisi için felsefi hermenötiğin imaları üzerinde yoğunlaşır.

56

1 Ja c q u e s D errid a D av id H oy

Jacques Derrida, yakın zamanlardaki bir makalede, eğer ha­ lihazırdaki doğal dillerimiz ölürse, gelecekteki felsefecilerin geçmişin ve şimdinin felsefecilerinin temsil [representation] sözcüğüyle kastettikleri şeyi anlayıp anlam ayacağını sor­ muştu kendi kendine. Dilin İngilizce ya da Fransızca olma­ sı bir farklılık yaratmayacaktır; çünkü Derrida, temsil kav­ ramının bizzat ölü bir dil olan felsefi bir terminolojide yal­ nızca bir terim olduğunu söyler (Derrida 1982a: 2 9 8 ). Fark­ lı bir şekilde ifade edilirse, felsefeciler ya da kuramcılar şunu fark etmelidir: Sözcük sözde dışsal bir felsefi sorunun ismi olarak ele alındığı halde, onun anlamı felsefe tarihi boyunca kökeninden farklılaşmıştır ve onun benzer tarzlarda kulla­ nıldığı düşünülüyorsa ve hatta hâlâ hakiki bir kullanıma sa­ hip olduğu düşünülüyorsa, bu bir hatadır. Zihnin ve ona ait olan düşüncelerin uygun bir biçimde gerçekliği temsil edip etmediği hakkındaki şüpheler, insanlar “düşünce” ile kas­ tettikleri şeyi bildiklerinden emin olmadıkları zaman, yeri­ ni bulur. Dilin gerçekliği nasıl temsil ettiği sorununa doğru yönelmek, “düşünce” gibi zihne ait terminolojilere ve terim­ 57

lere ilişkin sorunlar ortaya çıkarmaz; fakat referans olarak temsil kavramını yorumlamak, realistler ile idealistler ara­ sındaki tartışmayı bir sonuca bağlamamıştır. Derrida’nm felsefeye müdahalesi temsil nosyonunun kul­ lanımında ortaya çıkan kaçınılmaz sorunlar varsa, bunların felsefe ve beşeri bilimler için dışsal sorunlar oldukları sonu­ cuna varılam ayacağını gösterm ektir. Temsil nosyonunun bulunmadığı alternatif bir kuramsal terminolojiyi yorumla­ makla ve kullanmakla bu sorunlar ortadan kalkmayacaktır. Muhakkak ki, başka sorunların ortaya çıkması olasıdır; bu nedenle felsefenin ya da bilimlerin yeni bir konuşma ve dü­ şünme tarzı aracılığıyla daha iyi bir biçimde etkide buluna­ cağını söylemenin, hiçbir garantisi yoktur. Normatif ilerle­ me nosyonu, temsil nosyonuyla birlikte terk edilmek zorun­ da kalacaktır; çünkü “ilerleme”, gerçekliğe bir hayli yaklaş­ ma olarak yorumlanan temsil imgesinin bir parçası ve bir yı­ ğınıdır. Bilginin salt niceliksel bir anlamdan herhangi bir bi­ çimde daha fazla olarak “geliştiğini” ya da “ilerlediğini” dü­ şünmek, Derrida ve diğer Fransız post-yapısalcıların mey­ dan okuduğu bir düşüncedir. Ancak, normatif ilerleme idealini terk etmenin önemli bir zararı yoktur. Tereddüt, değerin bir parçasıdır. Yeni bir dü­ şünce tarzında henüz önceden kestiremediğimiz başka so­ runlarla karşılaşırsa, niçin halihazırdaki term inolojim ize bağlı kalmayalım? En azından onun sorunlarının ne olduğu­ nu ve yeni bir terminolojinin sorunlarının benzer bir biçim­ de çözümlenemeyeceğini biliyoruz. Üstelik, ihtiyacımız ol­ mayan bir şey satın alabiliriz. Hepsinden önemlisi, “dışsal” sorunları çözemeyeceğimizi kesin bir biçimde bilmiyoruz ve bizden öncekilerin başarısızlıklarının hangi yaklaşımların etkide bulunmadığına ilişkin bir bilgi vermesi oranında bazı ilerlemeler kaydedeceğimizi farz edebiliriz. Değişmenin do­ ğuracağı yabancılığı ve kendine yabancılaşmayı düşünürsek, 58

pazarlık daha da elverişsiz olacaktır. Geleneksel sorunların zorluklarına ilişkin alışık olduğumuz yakınlığımız, geçmişle bir süreklilik duygusu yanında önceki düşünürlerle bir ak­ rabalık duygusu verecektir bize. Derrida’nm zararı üstlenmeye gönüllü olması, tarzının ga­ ripliğinden bellidir. Ancak, tarzından daha önemlisi, felsefe tarihinden metinlere yaptığı özsel [substantive] okumalardır. Derrida, merkezî düşünceler ya da tezler üzerinde değil, bir­ çok yorumcunun göz ardı ettiği marjinal metaforlar ve retoriksel aygıtlar üzerinde durur. Metni okumayı mümkün kıl­ mayı amaçlayan yorumcuların tersine, Derrida onu okuma­ yı olanaksız kılmak ister. Derrida’nm stratejisi, metnin me­ sajını kurmada başarılı olduğunun varsayılması yerine, met­ nin bir etkide bulunmadığını göstermektir. Kısacası, Derrida metnin anlamını yeniden kurmaz; bunun yerine onu söker [çözer; deconstruct]. Bu sökme [yapısöküm, yapıçözüm; deconstruction], yalnızca metnin etkide bulunduğuna dair nasıl bir duygu verdiğini değil, aynı zamanda metnin bu yanılsa­ mayı kasıtlı olarak devam ettiren retoriksel aygıtlara sahip ol­ duğu sürece, onun kendisine karşı nasıl etkide bulunduğunu da açığa çıkarır. Bir metin, belki de bir mesaj ileten, fakat da­ ha genel bir biçimde kendisine dışsal olan bir gerçekliği tem­ sil eden ya da böyle bir gerçeklik yaratan, birleştirilmiş, tu­ tarlı bir bütün olmada başarılı olmuşsa etkide bulunacaktır (ve bir eser [work] olacaktır).* Yapısöküm, bir eserin tem­ sil etmedeki başarısızlığını, içkin olarak da, herhangi benzer bir eser ya da metin tarafından karşılaştırılabilir başarısızlığı­ nın olasılığını gösterir. Felsefi metinler için yapısöküm, bu­ nu sözde lafzı [Iiterall düzeyin yoğun bir biçimde metaforik olduğunu göstererek başarır. Edebî metinler için ise, metafo(*) Yazar burada, yukarıdan beri “etkide bulunma” olarak çevirdiğim working ke­ limesinin kullanımından hareketle bir kelime oyunu yapıyor; çalışmak, etkide bulunmak, meydana getirmek gibi anlamların yanında work kelimesi isim ola­ rak iş, vazife, eser gibi anlamlara gelmektedir - ç.n.

59

rik düzeyin lafzı düzeye doğru kaçınılmaz hareketine karşı yönelen muğlak bir tavır sergilediğini gösterir. Eğer pazarlığın böyle kötü bir yönü varsa, günümüzün birçok kuramcısının, özellikle edebiyat çalışmalarıyla ilgile­ nen kuramcıların bunu kabul etmesini ne sağlayabilir? “Can sıkıntısı” [ennui] olası bir etkendir. Alternatif bir terminolo­ jide ortaya çıkacak sorunlar, en azından yeni sorunlar ola­ caktır. Yalnızca karşı koyma da, bazı motivasyonlar sağlaya­ bilir. Yeni bir kuramsal terminoloji yaratmak ve onu uygu­ lamaya girişmek, samimiyet ve şans gerektiren zor ve risk­ li bir görevdir. Birçoklarının hâlâ eski üslupla çalıştıkları bir zamanda yeni bir üslupla yazmak ve düşünmek de, canlı bir muhalefet ortamı yaratır. Ters tepkiler, yalnızca oluşan ha­ reketin kimliğini güçlendirmeye yararlar ve hatta arzulana­ bilir bir sonuç olabilirler. Ancak, gerçek motivasyon, Derrida’nın yapısöküm stra­ tejisini geliştirmeye başladığı zaman felsefenin kendi içinde bulunduğu ortamdan gelir. Burada, felsefenin sonu ve hü­ manizmin eleştirisiyle ilgili iki temayı inceleyeceğim. Baş­ ka temalar da vardır; fakat bu temalardan birincisi üzerinde durmak, Anglo-Amerikan felsefesindeki benzer bir temay­ la ilişkisini göstermemi sağlayacak; İkincisi ise Kıta Avrupası perspektifinin olağanüstülüğüne ilişkin bir fikir oluştura­ cak. Bu perspektifte farklı olan şeyin ne olduğunu göremez­ sek, İngilizce konuşan kuramcılar için, ya da en azından dar görüşlülüğe yönelenler için, onun nasıl da bir ilham kayna­ ğı olduğunu anlayamayız.

Büyük hümanizm geleneğinin ölümü Birinci tema, çağdaş felsefe ortamının gelenekle ilişkisinin durumuyla ilgilidir. W ittgenstein ve Heidegger gibi Derri­ da ve post-yapısalcılar da, büyük metafizik geleneğin bittiği60

ni düşünürler. Ancak, Derrida felsefenin ya da insanın ölü­ mü ve metafiziğin bunun üstesinden geleceği hakkındaki lü­ zumsuz ifadelere direnir (Derrida 1981b: 6). Onun yapısökümleri, tersine, büyük geleneğe ve onun dışsal sorunlarına açık bir alternatifin olmadığı bir durumda, sözde metafizik­ ten kaçan kuramların eski terminolojiyle ve ikilemle tuzağa düşürülmeye eğilimli olduğunu gösterir. Derrida genelde, yapısalcı dilbilimi (Saussure) ve antro­ polojiyi (Lévi-Strauss) eleştirmesi nedeniyle post-yapısalcı olarak sınıflandırılır. Felsefi spekülasyonları gereksiz kıldığı için yapısalcılık, bizzat felsefenin sona erdiğini gösteren bir gelişmedir. Tıpkı m odern fizik bilimlerinin hayli “keşifçi” [heuristic], ampirik tanımlamalarla maddenin doğası hakkındaki felsefi spekülasyonlar ile yer değiştirmesi gibi, insa­ nın doğası hakkındaki felsefi düşünüm de dilbilim ve antro­ poloji gibi bilimlerle yer değiştirmiştir. Derrida’nm ana eseri Of Grammatology ile onun başka bir dile çevrilen ve dil bilen entelektüeller arasında m eşhur olan ilk makalelerinden bi­ ri olan “Structure, Sign, and Play in the Discourse of Human Sciences” adlı makalesi, şunu tartışır: Saussure ve Lévi-Stra­ uss, girişimlerini oluştururlarken hâlâ sorunsal olan metafiziksel varsayımlara dayanmaktadırlar ve bu nedenle de ka­ çınmaya çabaladıkları felsefi zorluklardan kendilerini kurtaramamışlardır. Derrida, metafiziksel varsayımlara artık gerçekte inanıl­ mayacağı konusunda yapısalcılarla aynı görüştedir; bu ne­ denle büyük geleneğe yeniden hayat verm eye çabalamaz. Esas olarak, konuşma ve yazma, zihin ve beden, iç ve dış, iyi ve kötü, tesadüf ve öz, kimlik ve farklılık, varlık ve yok­ luk, mekân ve zaman, lafzı ve mecazi, hatta eril ve dişil ara­ sındaki zıtlıklar kadar “doğal” olarak kalması icap eden giz­ li metafiziksel dizileri göstererek günümüzdeki metafiziğin ötesine geçme çabalarını yapısöküme uğratır [deconstruct]. 61

Bu ayrımların aşikâr ve değer olarak nötr olduğu farz edil­ diği halde, bunların hem gelenekte hem de son zamanlarda­ ki bilimlerde kullanımları pratikte bu zıtlıklardaki bir kut­ bun diğerinin üzerinde imtiyazlı olmasını gerektirir. Derrida’nın bu ayrımları eleştirel olarak çözümlemesi, bunların kullanımlarındaki ikilemlerin nasıl olumsuzlanarak muha­ faza edildiğini (Hegelci anlamda, aufgehoben) gösterir. Bu “karar verilemez” zıtlıklar hakkında “Ya/ya da, yani, eş za­ manlı olarak her ikisinde de y a da” (Derrida 1981b: 4 3 ) de­ mek gibi olanaksız bir konumda bulunmaya zorunluymu­ şuz gibi görünmektedir. Kıta Avrupası felsefesine doğru ikinci halihazırdaki hare­ ket, varoluşçuluğun ve Marksizmin belirli versiyonlarının hümanizmine bir tepkidir. Derrida, insan kavramına mey­ dan okuyarak bir beşeri bilim geliştirmek amacındaki yapı­ salcı çabayı boşa çıkarır. “The Ends of Man” adlı bir maka­ lesinde, hem insanın hem de geleneksel amaçların ya da in­ sanlığın am açlarının bir sona ulaşması anlamları da dahil, farklı amaç anlamları üzerinde oynar (Derrida 1982b ). İkin­ ci anlam üzerinde durmak bizi, bu ideallerin tamamlanıp ta­ mamlanmadığını sormaya ve onların, bizi ebedî hayal kırık­ lığına mahkûm ederek, ters sonuçlar üretip üretmedikleri konusunda şüphelendirmeye yöneltir. Fransız post-yapısalcılar, ideallerimizi gerçekleştirmede­ ki başarısızlığımız tarafından ortaya çıkarılan çaresizlikten kurtulm anın bir yolunun, ideallerimizin varsaydığı insan kavramından kurtulmak olduğunu düşünerek Nietzsche’yi izlerler. Başlangıcının tarihini vererek ve böylece sonunu da tahayyül ederek ve belki de yaşayarak insan kavramının biz­ zat tarihsel olarak göreceli bir kavram olduğunun gösteril­ mesiyle “insan”ı bir sona ulaştırabiliriz. Derrida’nm diffzrance’ı veya Foucault’nun “iktidar/bilgi”si gibi, yeni terimlerin ve terminolojilerin icat edilmesinin, Kant için Hume’un yap­ 62

tığı gibi bizi dogmatik uykumuzdan -F o u ca u lt’nun “antro­ polojik uykumuz” (Foucault 1970: 3 4 0 ) adını verdiği şey­ den olmasa b ile- uyandırması umulur. Kant tam anlamıyla, insanı nesnelerin ortasına yerleştiren, felsefede yaptığı Kopernik Devrimi’yle bu uykuya dalan biriydi. Kant, açık bir biçimde, felsefeye antropolojik bir soru olan “İnsan nedir?” sorusunu sokmuştu ve böylece post-Kantçı geleneği, şanssız bir antropolojizme ya da idealizme veya hümanizme mah­ kûm etmişti. Böylelikle, hümanizmin eleştirisi, çoğunlukla Kant’a ve felsefenin ne olduğuna dair anlayışımızda inşa et­ tiği Aydınlanma ideallerine karşı yönelir. Fransız post-yapısalcıları, hümanizmi eleştirme görevini Martin Heidegger’den alırlar. Heidegger’in girişimi, zam a­ nının yeni-Kantçılığm da serpilmiş olarak gördüğü hüm a­ nizmin bir eleştirisini içerir. Fakat hümanizmden kaçınmak zordur ve son dönemlerinde Heidegger, felsefi antropolojiye ilişkin unsurlar bulunduğu gerekçesiyle Being and Time gibi önceki eserlerinde kendisinin yöneldiği konumu eleştirmek zorunda kalır. Bu nedenle de, 1 9 4 7 ’de, Being and Time\ fel­ sefi bir antropoloji olarak okuyan Sartre’m girişimiyle eseri arasına bir mesafe koymak için “Letter on Humanism” ad­ lı makalesini yazar. Heidegger, Sartre’m hâlâ felsefi antropo­ loji yaptığında ve böylece kendisini yanlış okuduğunda ıs­ rar eder. Bunun yerine, Sartre’da tanımlanan bilinçlilik ya da özellik gibi psikolojik terimlerden tam olarak kaçınmak için yeni bir felsefi terminoloji yaratmaya çabalar. Sartre’ın Heidegger tarafından bu şekilde eleştirilmesi, Fransız fenomenolojisinin halihazırdaki felsefe sahnesinde görünmemesinin bir nedenidir. Üstelik, zamanın eğilimi 1inguistik yapılara ve toplumsal pratiklere vurguda bulunarak, bilinçliliği analiz etmeye adanmış felsefeden uzaklaşmakta­ dır. Elbette, aynı zamanda bu hümanizm eleştirisinin siyasal bir sonucu da vardır. Sartre ve M arleau-Ponty yalnızca feno63

menoloji yapmaya çalışmalarından dolayı değil, aynı zaman­ da Marksist hümanist olmaları nedeniyle de zamanı yakala­ yamamışlardır. Felsefi hümanizmin eleştirisini fazla basitleştirme pahası­ na, her bir durum için onu eleştirmenin kısaca nedenlerini de göstererek, bu eleştiriyi beş ana noktada toplayacağım. Birin­ cisi, Heidegger, insana imtiyaz vermesi, insana ilişkin bir “ev­ rensel öz” varsayması nedeniyle hümanizmi metafiziksel ola­ rak değerlendirir. Heidegger, bu noktayı Sartre’ı eleştirirken ortaya koyar ve Derrida da Sartre’m felsefesinin, Heidegger’in ifadesiyle, “her hümanizmin metafiziksel olarak kaldığı”nı kanıtladığını kabul eder (Derrida 1983b: 116). Sartre, Heide­ gger’in Dasein'm özünün onun varlığında yattığı şeklindeki iddiasını yanlış yorumlamıştır ve bunu imtiyaz sahibi “beşe­ ri gerçekliğin” öznelliği olarak ele almıştır. Sartre, bilinçliliği, felsefenin paradigması olarak almaktan kendini kurtaramamıştır; Sartre’m metafiziksel temeli, Tann gibi olmayı arzula­ yan varlık [being] olarak insan kavramında yatmaktadır. Bu­ nun tersine, Heidegger, yalnız insan hakkında konuşmak iste­ mez; fakat yalnızca insandan daha fazla bir şey olduğu zaman insan hakkında konuşur. Hümanizmin ve insana verilen bu imtiyazın reddedilmesi, Heidegger’e göre, kendi düşüncesinin anti-hümanist ya da insan dışı olmasını gerektirmez. Tersine, Heidegger, bizzat geleneksel hümanizmi insan dışı yapan öz­ nelcilikten ve idealizmden kaçınmaya ve daha yüce bir hüma­ nizmin, tüm varlığın merkezi ve amacı olarak insana tapın­ mayan bir hümanizmin temelini atmaya çabalar. Hümanizmin, Heidegger, Derrida ve Foucault tarafından sorgulanan ikinci özelliği, özerklik [autonomy] kavram ı­ dır. Bu bağlamda, onlar, Hegel’in Kantçı özerklik kavramı­ nı eleştirmesi ve Hegel’in insanların, aşkın, numenal değil, toplumsal ve tarihsel varlıklar olduğuna dair ısrannı izlerler. Husserl ve Being and Nothingness’m Sartre’ı, inanç ve pratik­ 64

lerin oluşumunun toplumsal ve tarihsel koşullarını uygun bir biçimiyle kavrayamamışlardır. Kant’m ahlaki [moral] kişiliğin özerkliği konusunda söy­ lediği şey, onun, tecrübe ettiğimiz dünyayı kurarken zih­ nin nasıl araçsal olduğuna ilişkin görüşüyle yakından ilgili­ dir. Bu nedenle, felsefi hümanizmin eleştirilmesinin üçüncü özelliği, oluşturucu bir bilinçlilik şart koşmasıdır. Muhak­ kak ki Sartre, uzun zaman önce Husserl’in Kantçı aşkın ego [transcendental ego] kavramına saldırmıştır; fakat, hümaniz­ min ve metafiziğin ötesine geçmek isteyen post-yapısalcılar, Sartre’m aşkın ego kavramını eleştirmesinin, onu kabullen­ mesinden daha iyi olmadığını düşünürler. Bunun yerine, öz­ nelciliği inkâr etmenin de benimsemenin de artık bir değeri­ nin bulunmadığı bütüncül bir felsefi devrim, ya da en azın­ dan terminolojide bir değişme tasavvur ederler. Felsefi bir devrim düşüncesi, geleneksel hümanizmden kurtulmaya çabalamada dördüncü farklılıktır; bu, tarihe iliş­ kin olarak “W higgish”tir. Felsefi jargonda, “W higgish” olan bir kimse geçmişe karşı üstünlüğümüzün, kuramlarımızın doğru olması ve öncekilerinin kuramlarının da yanlış olma­ sına ilişkin bir kanıt oluşturduğunu öne sürer. Kant meşhur bir “W higgish”tir; çünkü Platon’un doğru bir biçimde ifa­ de etmek için yalnızca el yordamıyla aradığı tezleri tam an­ lamıyla açıklayabildiği için, Kant, Platon’un Platon’dan da­ ha iyi bir şekilde anladığını iddia etmiştir (Critique of Pure Reason A 314/B 370). “W higgish” olmak, bilimin ilerlediğine, bilginin kümülatif bir biçimde geliştiğine ve kısacası, bizden öncekilerin kendilerini anladığından daha iyi bir şekilde on­ ları anladığımız konusunda bile, bizden öncekilerin bildi­ ğinden daha iyi bir şekilde bildiğimize inanm aktır. Kant, kendi Kopernik Devrimi’ni bilginin kümülatif gelişmesinin bir parçasından oluşuyor olarak görürken; yeni historisistler felsefi devrimleri, zorunlu olarak daha iyi bilgi formla­ 65

rının değil, farklı bilgi formlarının üreticisi olarak görürler. Ya da, eğer bu çok kötü bir biçimde bir görecelilik ifade edi­ yorsa, onların meseleleri yeniden açıklanabilir. Terminolo­ jilerin devrimci değişmesinin, eski terminolojilerin dejene­ re edici ölü sonlar olarak algılanmasına ilişkin tarihsel olgu tarafından haklılaştırıldığına inanmaktadırlar. Bu dejeneras­ yon ya eski terminoloji içerisinden kapalı olarak, ya da artık ona inanmayanlar tarafından eski terminolojinin çözülm e­ siyle açık olarak görülebilir. Foucault ve Derrida yalnızca hüm anizm in epistemolojik ilerlemeye inancını terk etmekle kalmazlar, aynı zamanda onun toplumsal-tarihsel inancını da terk ederler; bu da hü­ manizm eleştirisinin beşinci ve son noktasıdır; fakat bu nok­ ta, hayli önemli özelliklere sahiptir. Ana hedef, Aydınlanma düşünürleri, özellikle de Kant’tır. Kant, yalnızca, bilgiyi kü­ mülatif ve ilerlemeci olarak düşünmez, tarihin de öyle oldu­ ğuna inanmamız gerektiğini ileri sürer. Kant için insan do­ ğası öyledir ki insanın kötüye karşı tamamıyla yok edile­ mez eğilimine rağmen, tarih bir “mükemmel oluşum”a, aza­ mi derecede özgür bir sivil topluma doğru kaçınılmaz ola­ rak ilerleyen insanı görecektir. Hegel ve onun 20. yüzyıl yo­ rum cusu Alexander Kojeve, böyle bir ilerlemeyi diyalektik bir biçimde algılayarak onun üzerinde durmaya devam eder. Fransız post-yapısalcılar, diyalektiği terk ederler ve kendile­ rini farklı bir anlamda tarihin sonunda olarak görürler. He­ gel, kendisini tarihin doruğuna ulaşmasına ve ifasına [fulfil­ ment] yakın olarak görürken, Foucault, Derrida ve modern Nietzsche’nin kıssaları insanın (belki de Aydınlanma süre­ ci içinde) Tanrı’ya inanmayı bıraktığı ve kendisini (örneğin, Kant’ın felsefede Kopernik Devrimi yoluyla) Tanrı’nın yeri­ ne koyduğu için, Tanrı’nın uzun zaman önce öldüğünü an­ latır. Benzer biçimde, post-yapısalcılar tarihin ilerlemeci ka­ rakterine inancın (belki de 19. yüzyılda) yitirildiğini ve bi­ 66

zim, ölümünden uzun zaman sonra, bu inanç değiştirmele­ rin sonuçlarını fark etmeye başladığımızı düşünürler. Bazen Foucault ve Derrida, Nietzsche ya da hatta Heideg­ ger gibi, merakla bir “öte” ararlar; fakat genelde onların vur­ guları gerçekte öyle “tarih” gibi bir şeyin olmadığı doğrultu­ sundadır. Spekülatif tarih felsefecilerince anlatılan insanın ilerlemeci yönüne ilişkin öykü, yalnızca bir kurgu, iflas et­ miş, ölmüş bir retorik açısından ölü bir metafor olarak dü­ şünülür. insan doğasının değerlendirilmesi olarak algılanan “felsefe”, özgürlüğün ilerlemesinin insan aklının ilerleme­ siyle eşitlendiğinden, bu kurgunun bir parçası ve hatta onun kahramanıdır. Felsefenin büyük geleneğine karşı Fransızların tavrı, W ittgenstein’ın tavrı gibi bile değildir. Geç döneminde Wittgens­ tein felsefeyi sona erdirmeyi ister ve bu nedenle de onu hâlâ canlı olarak düşündüğünü ima eder. Fransız post-yapısalcıları, “katı bilim” [rigorous science] olarak Kantçı ve Husserlci felsefe kavramının, bugün, ölümünden sonraki katılaş­ ma durumunda olduklarını düşünürler. Tıpkı fiziğin mad­ deye ilişkin temel bir açıklamada bulunması gibi, felsefenin de zihnin, aklın, tecrübe ya da hakikatin mutlak ve tartışıla­ maz açıklamalar yapması düşüncesi, terk etmek istemediği­ miz bir düşüncedir. Derrida’nın itiraf ettiği gibi, hakikati kim yardıma çağırabilir? Fakat bu katı felsefe kavramı, uzun za­ mandır yalnızca verimsiz değil aynı zamanda ters sonuçlar üreten ve dar bir kavramdır. Örneğin hermenötik gibi, felse­ fenin yapabileceği başka olası şeyleri dışta bırakmaya eğilim­ lidir bu katı bilim.

Radikal hermenötik olarak gramatoloji Muhakkak ki felsefenin sonu teşhisi bile bizatihi felsefi bir konumda bulunmayı içerir ve bu konuda özgül eleştiriler ile 67

özgül tezler bulunmaktadır. Derrida’nm konum unun Heidegger’in felsefi konum undan ortaya çıktığını düşündü­ ğümden, sanırım bu, hermenötik adı verilen Kıta Avrupası felsefesinin bir koluna ait bir durum olarak daha iyi anla­ şılır. Derrida’nm felsefi konumu, Paul Ricoeur ya da HansGeorg Gadamer gibi diğer hermenötik felsefecilerinin konu­ mundan çok daha radikaldir ve Derrida, çoğunlukla, açık bir biçimde hermenötiği eleştirir. Üstelik, Heidegger’i, son dönemlerinde Varlık’tan [Being] bahsederken metafiziksel geleneğin metaforuna geri döndüğü için eleştirir. Eleştiri­ sinin temelini Heidegger’in ve hermenötiğin yeterince uza­ ğa gitmemesi iddiası oluşturduğu için, sanırım Derrida, en iyi biçimde şöyle anlaşılabilir: O, hermenötik felsefeden ta­ mamıyla farklı bir şey yapmaz; fakat bu felsefeyi, sınırlarına doğru sevk eder. Belki de Derrida, bu hermenötik felsefeyi, aklın sınırlarının ötesine bile sevk eder; fakat Derrida’yı da­ ha dar bir kuram içerisine yerleştirerek, kendisinin başlan­ gıç noktasıyla tutarlı olan itirazlara karşı verdiği olağandışı cevaplarını sınamak mümkün olur. Hermenötik, felsefi olarak, anlama ve yorumlama kuram­ larıyla ilgilenir. Felsefeciler için hermenötikte birincil ilgi, geleneksel bilgi kuramı tarafından adil bir biçimde değer­ lendirilmeyen özellikleri hermenötiğin ortaya çıkarıp çıka­ ramayacağı varsayımına dayanır. Temel noktaları şematik bir biçimde vermek için, Richard Rorty’nin hermenötik ile epistemolojiyi karşılaştırma yöntemini, ikisinin arasındaki ilişkinin kaçınılmaz bir çatışma ilişkisi olmadığını da ekle­ yerek, kullanacağım (Rorty 1979: 3.bölüm; bkz. Hoy 1980, 1981a, 1982a). Epistemoloji bilginin nasıl mümkün olduğu­ nu araştırırken, hermenötik, anlamanın nasıl mümkün ol­ duğunu araştırır; yalnız, bazı epistemologlarm öne sürdük­ leri gibi anlamanın bilgiye indirgenemeyeceği, fakat tersi­ ne bilginin en iyi biçimde anlamanın bir alt bölümü olarak 68

ele alınabileceği kaydıyla. Bu yüzyılın başlarında hermenö­ tik, kendisini, tüm beşeri ve toplumsal anlamanın doğa bi­ limlerinden çıkarsanan bir açıklama modeline indirgemeyi amaçlayan pozitivist ve ampirik kuramlara polemiksel ola­ rak karşıt bir konumda buldu. Bununla birlikte, pozitivist ve ampirik varsayımların geri çekilmesiyle toplum bilimle­ rinin ve beşeri bilimlerin medotolojisiyle uğraşan kuramcı­ lar bu disiplinlerin yöntemlerinin ayrıntılı bir açıklaması ile ilgilenebildiler. Epistemoloji ile herm enötik arasındaki karşıtlığı aydın­ latmak için her birinin belli başlı görüşlerini belirteceğim: Kant’tan beri epistemoloji, nesnel olarak kesin olan şeyi ke­ sinleştirmek amacıyla bilgiyi diğer inanç birimlerinden ayır­ maya çalışan, kurucu bir girişim olm uştur. Bunun tersi­ ne hermenötik, felsefenin birincil görevinin temeller sağla­ mak ve kesinliği garanti etmek olduğu düşüncesini redde­ der. Bilgi, pragmatik bir biçimde anlama bağlamları için gö­ receli olan bir şeydir hermenötiğe göre. Anlama paradigma­ sı, epistemolojideki gibi nesneleri görm ek değil, metinleri yorumlamak olur. Hermenötik, temsilî zihin modeline kar­ şı çıkar; fakat temsilin reddedilmesinin görecelilik gerektir­ mediğini ileri sürer. Hermenötik yorumlar tarafından uygun olarak temsil edilmesi gereken fiziksel olanla ilgili “madde olgusu” olmadığını iddia etmesine rağmen, uygun ya da uy­ gun olmayan yorum ları belirleyen kanunların var olduğu­ nu ileri sürer. Epistem olojinin temel ile ilgili iddialarının tersine, her­ menötik, anlamanın her zaman yorumlamacı olduğunu ileri sürer. Bu farklılığın en azından dört sonucu vardır: Birinci­ si, epistemoloji kesinliğin garantisi olarak imtiyazlı bir baş­ langıç noktası ararken, hermenötik, anlama için tek bir imti­ yazlı başlangıç noktası olmadığını ileri sürer. Derrida ve Gadamer gibi diğer kuramcılar için bu sonuç, söylenen ya da 69

yazılan şeyin anlamını belirlemek için konuşmacı ya da ya­ zardan herhangi bir özgül otoriteyi ortadan kaldırmak gibi pratik bir sonuca sahiptir. Derrida’nm ilk eserinin ana oda­ ğı, Platon’dan beri, konuşmayı linguistik anlamın belirlen­ mesi için birincil bir yer olarak ele alan ve yazmayı türemiş bir görüngü olarak düşünen kuramcılar üzerinedir. Derrida, bu olağan düzenlemeyi, linguistik anlamın konuşmacıların psikolojik isteklerinden değil, bizzat dilin yapısından çıkarsandığını öne sürdüğü müddetçe, tersine çevirmek istemez. Saussure’ün dilbiliminin bazı özelliklerini eleştirmesine rağ­ men, Derrida’nm kendi gramatoloji kavramı, yalnızca işaret­ lerle [sign] düşündüğümüzü ileri süren Pierce’ın nosyonunu ve işaret ile işaret edilenin ilişkisinin keyfîliğine dair Saussu­ re’ün görüşünü barındırır. Derrida, bir bütün olarak dil için tek bir atıf ( “aşkın bir işaret edilen”) belirlemenin olasılığı hakkmdaki şüpheciliğine anti-Platoncu bir not ekler: Dün­ yanın, dille yansıtılan sabit ve durağan bir doğaya sahip olup olmadığını belirlemenin dil dışı [extra-linguistic] hiçbir yo­ lu yoktur. Böylece yapısöküm [deconstruction] pratisyenleri, olağan hermenötik iddianın ötesine geçerler; bu iddia şudur: Hiçbir yazma ya da okuma eylemi yoktur ki daha radikal bir iddia için zaten bir yorum olmasın; bu radikal iddia ise, gö­ rünüşte tutarlı olan herhangi bir düşünce sisteminin belirle­ yici, çözümlenemez karşıtlıklara sahip olduğunun gösterile­ bileceğiyle ilgilidir. İkincisi, epistemoloji, bilgi örneğinde olduğu gibi, para­ digma olarak görsel algılara dayanırken, hermenötik, anla­ ma paradigması olarak görmekten ziyade okumayı ele alır. Bu değişim i vurgulam ak için, Derrida, duyusal ve zihin­ sel yaşantının verilerini dolayımsız bir veri olarak varsaydı­ ğı için sözmerkezciliği [logocentrism] ve metafiziği eleştirir. Onun differance terimi, mevcudiyet [presence] üzerine vur­ gu için panzehirdir. Bu terim hem “farklılık” hem de “erte­ 70

lenmiş olan” anlamına gelir. Örneğin, yaşantının herhangi bir özelliği, anlamlandırmak ve gerçek bir yaşantı olarak sa­ yılmak için gerçekte yaşantının m evcut özelliklerine değil, başka özelliklere ihtiyaç duyar. Böylelikle Derrida, diğer bir­ çok akademik felsefeci gibi, düşünceler ya da duyu verileri, istekler ya da algılar gibi zihinsel hayatın ani, kesin özellik­ lerine geleneksel felsefenin inanç duymasına meydan okur. Derrida, psikolojik isteklerin olduğunu inkâr etmediği hal­ de, onlara herhangi özgül bir imtiyaz vermez; çünkü onlar hiçbir zaman aktör [agent] ya da okuyucu için berrak değil­ lerdir (Derrida 1982b; Derrida 1977: 2 1 3 ; bkz. Hoy 1981a:

990

-

“Amaç”ın hemen hemen yorumlayıcı tarafından oluş­

turulmuş kanıtlanamaz bir hipotez olması gibi, “algı” da bir veri değil, Platon’dan ampirisistlere kadar belirli epistemolojik kuramların ihtiyaçlarını gidermek için oluşturulmuş ku­ ram yüklü bir nosyondur. Hermenötik felsefeciler, onu, en iyi ifadeyle yararsız, en kötü ifadeyle -yanlış bir şekilde- kı­ sır olarak değerlendirmişlerdir. Beşeri bilimlerin tarihsel yöntemlerle ilgisinin bir sonu­ cu olarak, hermenötik, bir okuma kuramı geliştirmiştir. Bir metni okumak, birçok bakımdan bir fiziksel nesneyi gör­ mekten farklıdır; önemli bir farklılık, nesnenin, algıdan ba­ ğımsız olarak var olup olmadığı hakkındaki tüm sorunların yokmuş gibi görünmesidir. Okumak, bir sayfanın üzerinde­ ki siyah işaretleri görmek değildir. Bir metin ve onun anla­ mı, yalnızca okuma edimiyle var olmaya başlar. (Bir eylemi ya da bir toplumu anlamada olduğu gibi) anlaşılan şeyin, ya­ zılı bir doküman olmadığı yerlerde bile, hermenötik kuram­ cılar, anlaşılmış olan şeyi metin benzeri bir şey, anlama sü­ recini de okuma gibi ele alırlar. Böylece toplum bilimciler ya da antropologlar, bir toplumu yorumladıklarında, rom ancı­ ların ve edebiyat eleştirmenlerinin yaptıklarına benzer bir yolla, anlatı ya da metafor gibi araçları açıklamak ya da kul­ 71

lanmak zorunda olabilirler. Ancak, yapısöküm, daha ötesi­ ne gider; burası, bir metnin nasıl okunabileceği konusun­ da sınırlamaların olup olmadığına ve bağımsız bir gerçek­ lik hakkında doğru ya da yanlış bir şey söylemek için kendi­ sini aşan bir yere atıfta bulunmada başarılı olup olmadığına cevap aramaktır. Aşkın bir gösterilene atıfta bulunmak hakkmdaki ideali terk etmek, yapısökümcüleri şunu söylemeye itmiştir: Eğer bir metin kendisini aşan bir atıfta bulunuyor­ sa, bu atıf sonuçta başka bir metne yöneliyor olabilir. Tıpkı işaretlerin yalnızca başka işaretlere atıfta bulunması gibi, bir metin de metinlerarasılık [irıtertextuality] adı verilen kesişen ve muğlak olarak yayılabilir olan bir ağ ortaya çıkararak, yal­ nızca başka metinlere işaret edebilir. Ü çüncü karşıtlık, gerçekte temsille ilgili aygıtlarımızdan bağımsız olması nedeniyle kuramcıların nesneyi temsil etme idealini terk etmelerine tekabül eder. Daima sorgulanamaz olan aşikâr aksiyomlardan m ahrum olarak, yorum lam alar her an yalanlanabilir ve olasılıkla başka yorumlarla yer de­ ğiştirebilir. Bu nedenle, bilginin zaman dışı [atemporal] ger­ çekliği hakkındaki epistemolojik ısrarın tersine, hermenötik, anlamanın değiştiğini ve böylece yorumlamaların sürek­ li olarak yeniden incelenmeye gerek duyduğunu göz önüne almalıdır. Bu farklılık, vurgulardan biridir. Epistemoloji ıs­ rarında elbette haklıdır; fakat hermenötik kuram, yorumla­ maların kendi tarihsel hayat ve sınırlarına sahip olduğu ol­ gusunu kavramak ve ona adil olmak zorundadır. Yorumla­ malar yalnızca çeşitli iddiaların doğruluğu üzerinde değil, aynı zamanda yararlılıkları, zenginlikleri ve alanları gibi de­ ğişen etkenler üzerinde de yargılanır. Yapısöküm, yorum ­ lamalarda oluşturulan karar verilemez karşıtlıkların kasıt­ lı olarak peşinde koşarak ve olası yorumlamaları çoğaltmak için metnin işaret ettiği şeylerin çokluğu üzerinde oynaya­ rak, değişme oranını hızlandırır. 72

Yorumlamaların niçin yeniden incelenmesi ve değiştiril­ mesi gerektiğine ilişkin can alıcı neden, onların her zaman, zımnen de olsa, yorum cunun kendini anlamasına, disipline ve zamana bağlı olmasıdır. Böylece dördüncü karşıtlık, dü­ şünümün açık inanç kümelerini karışıklık içine itebileceği­ ni inkâr eden hermenötik vurgu ile, herhangi bir anlama faa­ liyetinin, kendini anlamayla yüklü olduğuna, öyle ki kendi­ ni anlamadaki değişmelerin konunun anlaşılmasında da de­ ğişmelere yol açacağını ileri süren hermenötik tez arasında­ dır. Ancak, bizzat hermenötik içerisinde, bir soru daha var­ dır: Kendimizi anlamadaki değişme, kendimize ilişkin daha doğru ve daha bütüncül bir tasarımı elde ettiğimiz bir geliş­ me olarak, sürekli bir gelişme midir? Yoksa yorumlamaları­ mızı değiştirmekle biz de mi değişiriz? İkinci anlamıyla de­ ğişme, şu örneğe benzer: Söylediğimiz bir şeyin açık olduğu­ nu düşünürüz; fakat farklı olarak ele alındığını gördüğümüz zaman o şeyi geri çeker ya da değiştiririz. (W ittgenstein’ın örneğiyle, “çocuklara oyun öğretmek” onlara kumar oyna­ mayı öğretmek demek değildir; fakat ifade, kumar oynama­ yı açık bir biçimde barındırır.) Derrida’nın konumu, yorum ­ lamaya öncel olarak ya da ondan bağımsız olarak bir “ben” [selfl olmadığı sürece, daha çok İkincisine yakındır. Yorum ­ lamaların ve böylece kendini anlamanın değişmesi, ister is­ temez rasyonel olgunluğa doğru kaçınılmaz bir ilerleme an­ lamına gelmez; fakat değişmeyi gerektirir. Bir yorumlama, son yorumlama olduğu iddiasında bulunamaz ve yapısöküm pratiği, yorumlamaların çoğalmasına yol açar.

Karar verilemezlik ve yayılma [dissemination] Derridacı yapısöküm, böylece, geleneksel epistemolojinin meta-felsefi olarak kendini anlamasının herm enötik eleş­ tirisiyle uygunluk içinde olan, fakat aynı zamanda bu eleş­ 73

tiriyi son sınırlarına götüren geleneksel hermenötiğin ken­ disine de uygulayan bir çabadır. Derrida, kendi ilk yaklaşı­ mına “gram atoloji” adını verdi; yöntemine de “yapısöküm” olarak atıfta bulunuldu. Ancak, sonraki yazılarında Derri­ da, kendi konum unun ve yönteminin hermenötikten hay­ li radikal olduğunu vurgular. Derrida’nın yaklaşımı, metin­ lerin tutarlılığını ve inandırıcılığını baltalayan farkına va­ rılm am ış karşıtlıkları ya da ikili gerilim leri ortaya çıkar­ mak için metinlerin eleştirel okumalarını yapan yaklaşım­ lardan biridir. Geleneksel herm enötik böyle bir yapısökümün her zaman önde gitmesi gerektiğini ve orijinal metnin birliği ile doğruluğunu yeniden yakalayan bir yeniden yapı­ lanma [reconstruction] tarafından her zaman takip edilme­ si gerektiğini ima eder. Gelenekle kendisi arasındaki farkı belirtmek için Derrida, son zamanlarda aynı adla İngilizce­ ye çevrilmiş olan bir kitabında yaptığı şeye “yayılma” adı­ nı verir. Yayılma, yalnız yeniden yapılandırma olmaksızın yapısöküm anlamına gelmez. Yalnızca bir okuma yöntemi değil, tüm m etinlerin ve tüm düşünm enin bir özelliğidir; bu, tutarlı herm enötik çaba tarafından üstünün kaplandı­ ğı varsayılan bir özelliktir. Tüm olası yorumlamalar arasın­ dan karar vermeye ilişkin hermenötik çaba, Derrida’ya gö­ re, metinsel anlamın karar verilemezliği nedeniyle kaçınıl­ maz olarak başarısız olur. Karar verilemezlik, Tel Quel dergisiyle özdeşleşen bir grup insandan, özellikle 1 9 6 9 ’da yayımlanan kitabı Semiotikè ile Julia Kristeva’dan ortaya çıkan, edebiyat kuramında merkezî bir konum a sahip bir temadır. Kendi tezlerini, formülize edilmiş aksiyomatik önermelerin karar verilemezliğine da­ ir Godel’in meşhur kanıtından çıkarsayan Kristeva’nın tersi­ ne, Derrida, örneklerini daha çok Freud tarzında kurar. As­ li [primai] sözcükler üzerine bir makalesinde Freud, karşıt anlamlara sahip sözcüklere ilişkin antik dillerden ömekler74

le ilgilenir. Böylelikle Derrida’nm paradigmaları genellikle önermeler değildir, fakat bağlamın sarih bir biçimde anlam­ lardan birini ya da diğerini dışarıda bırakmadığı karşıt an­ lamlı tekil sözcüklerdir. Bu nedenle, Derrida, bu sözcüklerin “her zaman sentakslarından çıkarsanan çift, karşıt, karar ve­ rilemez bir değere sahip olduğu”ndan söz ettiği zaman, ka­ rar verilemezlik, semantik düzeyden ziyade sentaksal düze­ ye yerleşir (Derrida 1981a: 2 2 1 ). Kristeva’nm Goedelci karar verilemezliği ile Derrida’nm hayli Freudcu kavramlaştırması arasında başka bir farklı­ lık daha vardır. Kristeva için, karar verilemezlik, m etinle­ rin yalnızca başka metinlere atıfta bulunması olgusundan ortaya çıkar ve m etinlerarası ağ, sonsuz olduğu söylenen bir evren oluşturur. Jonathan Culler’in Kristeva’nm metinlerarası evren nosyonu hakkındaki gözlemlerinde belirttiği gibi, “sözü edilen evreni, ilgi nesnesi kılmak zordur” (Culler 1976: 1 3 8 4 ). Culler, bizzat Kristeva’nm, bir yorumlama farklılığı oluşturacağı zaman bir yazarın hangi edisyonlarla bilinebileceğini belirttiğini fark eder. Böylelikle Kristeva’nın kendi pratiğinde metinlerarası alan özgül metinlere -v e çoğunlukla bir başka m etn e- doğru daralır. Bunun ter­ sine, Derrida için, verili bir durumda karar vermenin m üm ­ kün olmayışı, ne bağlantılı anlamların sonsuz belirsizliği­ nin ne de yorum cunun kararsızlığının (ya da bilgi eksikli­ ğinin) bir sonucudur. Karşıt anlamların her ikisi de, tekil bir sözcükte aynı anda görülmelidir. Sonsuzluk, hayli ba­ sit bir nedenden, herhangi bir şeyin ve her şeyin takip ettiği bir karşıtlıktan dolayı, Derrida’da Kristeva’dan daha sonra gelir. Böylece yayılma semantik referans boyutu ve doğru­ luk değeri hakkında endişe etmenin, ister ahlaki ister m eto­ dolojik olsun, herhangi bir zorunluluğu olmaksızın sentak­ tik bağların sonsuz olduğu varsayılan karşılıklı etkileşimini açıklamaya ilişkin yorum lam acı pratiktir (ya da oyundur). 75

Derrida’nın pratiği, Freud’dan çıkarsanan modele her za­ man benzer değildir. Bunun bir nedeni, yayılmanın son bir yorum lam a aramamasıdır. Bağlantılı daha başka olasılıkla­ ra izin veren bağlamların çoğalması, açık bir biçimde son­ suza kadar sürer. Böylece Derrida’nın modeli sonsuz ile baş­ lamıyorsa da onunla biter. Bir başka neden ise, Derrida’nın bazen karar verilemezliğin örnekleri olarak tekil sözcükler­ den daha geniş birimleri toplamasıdır. Örneğin, “Spurs” ad­ lı Nietzsche hakkmdaki bir makalesinde Derrida, bir örnek olarak, Nietzsche’nin notları arasında bulunmuş hiçbir bağ­ lama oturtulamayan bir parçayı, tırnak işareti içinde “şem­ siyemi u n u ttu m ” diyen tek bir cüm leyi gösterir (Derrida 1979: 122f; bkz. Blandel 1 974 ve Hoy 1981b, 1982b ). Derri­ da için, bu, bir karar verilemezlik paradigması durumudur, çünkü sözcükler çevrilebilir ve açıktır; fakat yine de onla­ rı yorumlamak olanaksız görünür. Bu kâğıt müsveddesinin, her neresi ise, orijinal bağlamından tamamıyla ayrılmış ol­ ması nedeniyle, geleneksel filolojik yöntemler başarısız olur. Böylece Derrida, Nietzsche’nin tüm bir külliyatının da tır­ nak işareti içinde bulunduğunu ileri sürerek sorunu geniş­ letir, böylece felsefenin tek anlamlı, sistematik değerlendiriminin yeniden yaratılacağını belirtir. Anahtar terimleri Ni­ etzsche’nin sık sık tırnak işareti içinde kullanmasıyla ortaya konan imayı uzatarak ya da onu yayarak, Derrida’nm oku­ ması, metni anlamaya, yani yazılanların mümkün olan ya da mümkün olmayan anlamları olarak, veya uygun olan ya da uygun olmayan okumalar olarak değerlendirilecek olanı be­ lirlemeye ilişkin hermenötik çabaya meydan okur. Bu belir­ li cüm le, Nietzsche’nin yazarlığı için hiçbir “bütünlük” ve “onun yorumlanamayışlığı için hiçbir ölçü” (Derrida 1979: 135) olmadığına ilişkin olasılığı yalnızca yansılayabilir. Her­ menötik, kendisini metafiziğin bir versiyonu olarak düşün­ meyebilir; fakat metnin tek anlamlı anlamını yorum lam a­ 76

ya ilişkin herm enötik arzu, her şeyin anlamının bütüncül ve kapsayıcı bir değerlendirimini, bütünlüğün doğruluğu ve dünyanın birliği için metafiziğin duyduğu arzuyu yansı­ tır. Derrida’nm belirtmeye çalıştığı suçlam a, hermenötiğin hâlâ metafiziksel bir dönemle sınırlanmış olduğu ve Nietzs­ che’nin yorumlanamayışmm, bu sınırları bir biçimde aştığı “zor düşüncenin” nasıl bir parçası olduğunu görmeyi red­ detmesidir. Sorun, böylece, Nietzsche’nin şemsiyesiyle ilgili cümlesinin nasıl yorumlanacağına ilişkin tamamıyla saçma bir sorun değildir. Bu durum, bir metnin etrafını çevreleyen bağlam ya da önemi belirtilen referans keşfedilmezse anla­ şılmayacağını düşünen ciddi hermenötik okuyucunun sor­ gulanmamış ve hepsi de metafiziksel varsayımlarını yalnız­ ca bozmakla kalmaz, teşhir de eder. Karar verilebilir bir an­ lamı olmayan bir metin, hermenötiğin sınırlarına ulaşınca, yayılma yeni başlamıştır. Bir başka ima da, yayılma pratiği­ nin bizi, yalnızca filolojinin değil aynı zamanda felsefenin de boş yere sınırlandırılmış kavramlarından kurtarabilmesidir. Tüm felsefi yazılar, nihayette, benzer bir biçimde yorumla­ namaz olarak bulunabilir. Derrida, en azından, Nietzsche’nin metni için geçerli olan şeyin kendi metni için de geçerli olduğunu kabul ederek tu­ tarlı davranır. Bizzat “Spurs” adlı makalesinin karar verile­ bilir bir anlamının olup olmadığını sorar. Doğrusunu söyle­ mek gerekirse, diye düşünür, bu sorunun cevabı, olumsuz­ dur. Bu bilgi böyle bir anlamın olduğunu ya da olmadığını yorumlamayla ilgili bir araştırmada bulunan bir okuyucuya yardım etmeyecektir; çünkü yalan söylemenin ya da ikiyüz­ lülük etmenin en iyi yolu, tam olarak bir kimsenin doğru­ yu söylediğini söylemesidir (Derrida 1979: 137 ). Bu nokta­ da Derrida’m n iki şekilde yanlış anlaşılmasına karşı dikkat­ li olunmalıdır: Birincisi, Nietzsche gibi, Derrida’nm, bazen doğruluk olasılığını inkâr ettiğinin söylenmesi ve bu açıdan 77

değerlendirilmesidir; ancak, sanırım Derrida, daha akla yat­ kın bir biçimde şöyle yorum lanabilir: O, doğruluğun do­ ğası, ya da en azından doğruluğun saçm a olduğundan da­ ha güçlü herhangi bir şey hakkında iddialarda bulunmak­ tan kaçınır ve bunlar, onun ana ilgisi değildir. Bunun ter­ sine, doğru olan birçok önermenin bulunduğunu ve yoru­ mun pratik zorluğunun doğrular yığınından yararlı bir baş­ langıç noktası belirlemede yattığını söyler Derrida: “Ne Nietzsche’nin doğrusu ne de Nietzsche’nin metninin doğrusu gibi bir şey vardır... Gerçekte kendinde doğru gibi bir şey yoktur. Fakat yalnızca bir doğru şişkinliği vardır. Benim için, kendim hakkında bile olsa, doğru çoğuldur” (D erri­ da 1979: 103). İkinci yanlış anlama, tırnak işaretlerinin referansa ve doğ­ ruluğa engel olma oranıyla ilgilidir. Orijinalinde bulunduğu gibi, tüm bir “şemsiyemi unuttum ” cümlesi zaten tırnak işa­ reti içinde olduğundan, bağlamın belirlenmesi ve terimlerin atıfları engellenir. Fakat gizemli hiçbir şey yoktur burada; Derrida da bizzat, bu cümleyi, bir söylemde kullanılmış olan bir ifade olarak değil, tamamen doğal bir dilde bir cüm le­ nin ismi olarak ele alır. Derrida’nın cümleyi kullanılmış ola­ rak değil söylenmiş olarak ele aldığını kavramak, kullanma ve söylemenin tuzağına düşmektir. Hem Nietzsche hem de Derrida söyleme ile kullanma arasındaki sınıra yakın bir yer­ de dans etmektedirler; fakat onların iddialarının daha m er­ hametli bir yorumu, bizzat kendilerinin ayrım hakkında şa­ şırmış olmalarını değil, tedbirsiz olanlar için bir tuzak kur­ duklarını söylemektir. Eğer onlar kasıtlı olarak yanlış yola sevk ediyorlarsa, bir metnin içinde tırnak işaretlerinin kul­ lanılmasının, prensipte, bu tırnak işaretlerinin önemini ya da sözcüklerin ima edilen anlamlarını yorumlamayı imkân­ sız kıldığını söylemenin bir yanlış olacağının belki de tama­ mıyla farkındadırlar. 78

Nietzsche’nin tüm bir çalışmasını tırnak işareti içindeymiş gibi ve böylece de onun karar verilemez bir doğruluk değeri varmış gibi ele almanın retoriksel sorunu, felsefenin kurgu gibi olmasıdır. Böylece Derrida’nm görüşü, gerçekliğe atıf­ ta bulunmaya bile çalışmadıklarından ne doğru ne de yanlış olan ifadeler olarak kurgusal ifadeler kuramında başka bir değişken olarak görünür. Onlar, yalnızca zımni tırnak işare­ tinde ifade olunmuşlardır ve böylece doğrulukları hakkında hiçbir iddiada bulunmazlar. Sir Philip Sidney’in şairler hak­ kında söylediği “Onlar hiçbir şey beyan etmezler ve bu ne­ denle hiçbir zaman yalan söylemezler,” sözünü, Derrida fel­ sefeciler için de söyler görünür. Düğüm, felsefecilerin gele­ neksel olarak kendilerinin doğruyu beyan ettiklerine inan­ maları ve buna göre yazmalarıdır. Derrida’nm burada yaptı­ ğı yenilik, böylece, felsefenin tamamen başka bir kurgusal tür olduğuna ilişkin ima edilen iddiadan onun edebiyat hak­ kında söylediği şeyi daha da az iddia eder. Bu yolla, Heidegger’in felsefe ve şiir kavramına kendi karşıtlığını dile getirir. Heidegger, şiir ile felsefeyi, metafiziğin tarihinin bağlantısı­ nı yitirdiği önemli bir bağlam düzeyiyle ilişki kurmanın yol­ ları olarak kavramlaştırmıştır. Derrida için, Heidegger, Der­ rida’nm “tırnak işaretinin dönemsel hâkimiyeti” adını verdi­ ği şeyi göstermesi aracılığıyla felsefeyi yıkan hakiki bir dü­ şünür olarak N ietzsche’yi anlamada başarısızdır (Derrida 1979: 107). Bu çağda tırnak işareti içinde olmak, metinselliğin özelliğidir. Yorumlama yöntemleri, bizzat yapısöküm gi­ bi, ister “gizli anlam”m isterse de dış gerçekliğin bir yönüyle bazı nedensel ilişkilerini araştırmaktan vazgeçmelidir. “Plato’s Pharm acy” adlı makalesinde Derrida, felsefe ile şiirin ayrışmasına ilişkin eleştirisini, bu ayrımın ilk kez kurumsallaştığı noktada incelemeye başlar. Platon’un Phaedrus’taki yazılara hücum etmesinde karar verilemezliğin baş­ ka önemli bir yanını görür (Derrida 1981a; bkz. Hoy 1982a). 79

Örnek, marjinal ve saçma görünse de, Derrida’nm okunma­ sı, örneğin felsefe tarihinin başlangıcında vücuda gelm e­ si nedeniyle, Batı tarihi içerisinde kesin bir anlamı olduğu­ nu ima eder. Derrida, Platon’un yazmayı sık sık bir ilaç, bir “pharm akon” olarak almasına çeker ilgimizi. Bu tekil söz­ cük, “tedavi” ya da “zehir” olarak, iki biçimde de tercüme edilebilir ve bir ilaç gibi, hangi biçimde alındığı, tamamıy­ la farklı bir sonuç yaratacaktır. Felsefe, gerçek bir farklılık oluşturmaksızm, felsefecilerin, böyle farklılıkları kullanma yeteneği üzerine inşa edilmiştir. Örneğin, “baldıran” Sokrates’i zehirleyen bir ilaçtır; fakat Sokrates, baldıran almakla gerçekten iyileşeceğini kanıtlamak için hem retoriği hem de metafiziği kullanır. Sözcüklerin narkotik etkisi, bizi, gerçek­ liği bir rüya ya da rüyayı bir gerçeklik olarak kabullenmeye götürür ve felsefe farklılık görüşünü yitirir.

Foucault’nun eleştirisi Derrida’nm Platon’un yazmayı ele alışını değerlendirmesi, itiraz edilebilir bir değerlendirmedir ve onun en güçlü eleş­ tirm enlerinden birisi Fou cau lt’dur. Fou cau lt, Derrida’nın tüm bir meta-felsefesini, meta-felsefe oluşu nedeniyle de­ ğil, Foucault’nun onun pratik uygulamalarını yetersiz bulu­ şu nedeniyle eleştirir. Foucault da benzer bir biçimde “felse­ fenin sonu” meta-felsefecisidir; fakat o, felsefe tarihinin meta-felsefi yapısökümünü yapmaz. Daha ziyade, toplumsal ve psikolojik bilgi toplamak için pratik çabaların somut tarihi­ ni yazar. Foucault, metinsel doğruya ilişkin olarak Derrida’nm so­ ruları paranteze alma pratiğinin, onu, şu açıdan körleştirdi­ ğini düşünür: Platon’un yazmayı eleştirisi, yazma ile konuş­ ma arasındaki farklılık hakkında değil, gerçekte doğruluk hakkındadır: 80

Phaedrus'u okursanız, görürsünüz ki bu pasaj, temel olan ve metnin sonuna doğru ortaya çıkan temayla aynı doğrul­ tuda olan bir başka pasaj açısından ikincildir. Bir metnin yazılı mı sözlü mü olduğunun önemi yoktur - sorun, sözü edilen söylemin doğruluk sorununa geçit verip vermediğidir (Foucault 1983: 245-246).

Foucault için, bazı yorum lar, diğerlerinden daha temel­ dir ve bu nedenle haklarında bir karar verilebilir. Phaedrus’u okumasında yazma, konuşma ve doğruluk ilişkisinin nasıl anlaşılacağına dair kararlar, yaşama sanatı tekniklerine iliş­ kin hayli kuşatıcı bir ilgiden uzak olarak anlaşılamaz. Foucault’nun felsefi iddiası, felsefenin başlangıçta bir yan­ dan epistemoloji ya da kuramsal felsefe ile diğer yandan top­ lumsal ya da pratik felsefe arasında keskin bir ayrımı barın­ dırmadığını kabul etmesine dayanır. Doğruluk ile iyilik, yal­ nızca daha sonraları ayrı ve ilişkisiz konular olarak düşü­ nülmüştür ve erken m odern dönem onları farklı alanlar ola­ rak algılar. Foucault, Platon’un yazma ile bellek ilişkisine ilişkin sorusunun ötesine geçen şeyin, kişisel ve yönetim ­ sel kullanım için not defteri tutulması modası olduğunu dü­ şünür. “Bu yeni teknoloji,” der Foucault, “Bugün, bilgisaya­ rın özel hayata sokulması kadar yıkıcıydı” (Foucault, 1983: 2 4 5 ). Üstelik, bu yazma ve not tutma pratiği, başlangıçta, bi­ risini eğitme sürecinin bir parçası olarak kullanıldı. Kişinin kendisini mükemmel bir biçimde yönetmesi olarak erdeme, kendini bilmeye [self-knowledge] ve kendisinin efendisi ol­ maya ilişkin yeni bir düşüncenin hizmetinde önemli bir tek­ nik oldu. Bu not tutma tekniği, hem kişisel hem de kamusal düzeyde paralel olarak kullanılabilirdi. “Eskiler [ancients], kendilerine ilişkin bu politikayı, tıpkı hükümetlerin ve giri­ şimleri yürütenlerin sicil tutmayla yönetmeleri gibi, not def­ terleriyle yürütürlerdi” (Foucault 1983: 2 4 6 ). 81

Foucault’nun yorumlaması tarihsel ve metinsel kanıtlar­ la ister desteklensin ister desteklenmesin, bu mübadele Derrida’nm yorumlamayı tamamen sentatik ve metinsel düzey­ de sınırlandırma çabasının eleştirisinin önemli bir çizgisi­ ni göstermeye yarar. Foucault, bizzat metnin hem yansıttı­ ğı hem de başvurduğu toplumsal pratikleri meydana çıkar­ mayı ister. Yazma sorununu “onun ortaya çıktığı teknik ve materyel çerçeve” ile (Foucault 1983: 2 4 5 ) ilişkilendirerek, hayli ince bir tarihsel yorumlama vermeyi amaçlamaz Fou ­ cault. Onun metnin toplumsal ve siyasal boyutuyla ilgilen­ mesi, yalnızca bir bilim insanı tavrıyla değildir; çünkü, bu­ gün benzeri ya da farklı pratiklerin hangi oranda siyasal ol­ duğunu fark etmemizi de ister Foucault. Yani, hakkında dü­ şünmeyi unuttuğum uz pratiklerin hayli genel olduğunun farkına vararak ve böylece onların, sorgulamak zorunda ol­ duğumuz tavırlara ve kendini anlama [self-understanding] durumuna nüfuz ettiğini görerek, ideallerimiz ile pratikle­ rimiz arasında hayli büyük bir ihtilafın olup olmadığını dü­ şünmek isteyebiliriz. Böylece Fou cau lt için, m etnin altında yatan toplum sal pratikten ortaya çıktığı ve bu pratiği yansıttığı kapsam hakkm daki sorulardan kaçınm aya çalışan D errida’nın çaba­ sı, toplumsal bir pratiği yansıtır. Derrida’nm pratiği bu ne­ denle metodolojik olarak hatalıdır. Kendisini bilerek metin­ sel analizle sınırlandırmakla, metinsel analizi siyasal ve top­ lumsal bir pratik olarak -k i bu zaten böyledir- değerlendir­ me sorusu ortaya atılamaz. Bu pratik yorumlamada toplum­ sal ve siyasal boyutu tamamıyla gözden kaçırdığı için, aynı zamanda siyasal olarak da kusurludur. Yani, metinsel karar verilemezlik gerçekliğe, ve bu nedenle de normatif, toplum­ sal ve siyasal konularda gerçekliğe ilişkin sorular sormaya engel olduğu sürece, statükoyu idame ettirir.

82

Post-yapısalcılığın politikası Derrida’nın Foucault’nun eleştirisine cevap vermek için kul­ lanacağı ana izlek, şunu belirtmek olacaktır: Foucault’nun Phaedrus’u okuması, metindeki ifadeleri ve figürleri anla­ masına bağlıdır ve böylece eğer Derrida’nın yayılmacı oku­ ması doğruysa, Foucault’nun okuması, yazmaya ilişkin pa­ sajın altını çizen karar verilemezliği gözden kaçırmasına da­ yanır. Bu nedenle Foucault, öncelikle Derrida’nm bu pasaja ilişkin analizinin ayrıntılarını çürütmek zorunda kalacaktır. Ancak, bu tartışmanın karmaşık yönlerine girmek yerine, daha ziyade içerdiği daha geniş, daha siyasal konulara de­ ğinerek meseleyi özetlemeye çalışacağım. Kıta Avrupası’nm Anglofon gözlemcilerinin bulunduğu bir hayli uzak konum­ dan bakıldığında, Derrida ile Foucault arasındaki benzerlik­ lerin ve diğer Avrupalı felsefecilerden her ikisinin de paylaş­ tığı ortak farklılıkların, ilişkili olması olasıdır. Bu gözlemci­ ler, Bertrand Russell’ın belirli bir epistemolojiyi izleyen be­ lirli bir politikanın var olduğunu düşünmek için hiçbir ne­ denin olmadığına ilişkin vurgusunu hatırlatarak, bizi uyara­ bilirler. Ancak, hermenötik bir hayli dar anlamıyla oluştu­ rulan “bilgi”den ziyade “anlama” ile ilgilendiğinden ve anla­ manın bağlama bağlı oluşu istisnasız toplumsal, tarihsel ve siyasal ufukları dahil ettiğinden dolayı, bir yorumlama felse­ fesi, kuramının siyasal açılımlara sahip olup olmadığı soru­ sundan kaçamaz. Tartışma, Alman ya da Fransız felsefecilerle sınırlı değil­ dir, aynı zamanda bazı ana akım görüşlere sahip Anglofon felsefecileri de kapsar. Örneğin, Hilary Putnam, hem Foucault’da hem de Derrida’da genel bir görelilik olduğuna ilişkin suçlamasında Jürgen Habermas’a katılır. Putnam, Nietzsche’nin yeni ve daha iyi bir ahlak oluşturmaya çabalamasın­ da yaptığı gibi, tamamıyla gelenekten kopma çabasında or­ 83

taya çıkan şeyin, bir ucube olduğunu belirtir (Putnam 1981: 2 1 6 ). Hegel de hem yeni hem de daha iyi bir toplum bul­ mak arzusu hakkmdaki benzer ifadelere başvurur. Fou ca­ ult ve Derrida, bu zorlukların farkındadırlar ve ara sıra mey­ dana gelen dil sürçmelerine rağmen, büyük gelenekleri ilk ve son kez yıkan soykütüksel yapısökümlerden [genealogi­ cal deconstruction] sonra şeylerin neye benzeyeceğinden söz etmekten kaçınırlar. Geleneğimizin ötesinde neyin yattığını açıklamayı reddederler (ki bu gelenek aynı zamanda onla­ rın da geleneğidir); yine de, aynı zamanda bizim bu gelene­ ği uyumlu, ilerlemeci bir bütün, inançların sevimli ve kuy­ tu bir ağı olarak değil, bir fabrikasyon silsilesi, bir kumaş ya­ ması olarak görmemizi sağlayarak onu yıkmak için ellerin­ den geleni yapmaya çalışırlar. Kendi tarihsel geleneğimiz olarak düşündüğümüz şeyin gerçekleşmeye başladığını ka­ bul ederler, fakat onun otoritesini yıkmaya çalışırlar. Bu ne­ denle, hâlâ metafiziksel olduğunu düşündüklerinden Hei­ degger ile Gadamer’in hermenötiğini reddederler. Hermenötiğin modası geçmiştir ve sözmerkezcidir; çünkü metnin ya da “Varlık’m çağ rısın ın saygıyla dinlememiz gereken otori­ ter bir söz olduğunu varsayar. Derrida ve Foucault, hüma­ nizmin eleştirisinin, anlamın otoritesine saygının keşfedil­ mesine ve belki de terk edilmesine kadar tamamlanamaya­ cağını düşünürler. Bu nedenle, buradaki farklılık, epistemolojik bir farklı­ lık olmanın ötesinde bir farklılıktır ve siyasal bir ton kaza­ nır. Heidegger ve Gadamer tarafından uygulanan hermenötik, otoriteye ve geleneğe saygıya dayanır. Otoriteye ve gele­ neğe görünüşte tutucu olan bir inanışın solunda, yalnız Der­ rida ve Foucault değil, aynı zamanda Habermas da bulunur. Ancak Habermas, Foucault ve Derrida’yı gerçek solcu olarak kabul etmez. Tersine, onlara “yeni muhafazakârlar” adını ve­ rir (Habermas 1981: 13). Yine de, Habermas’m Gadamer’in 84

hermenötiğini eleştirisi, benzer şekilde Gadamer’in otoriteye saygısına doğru yönelmiştir (bkz. Hoy 1978: 1 1 7 -1 2 8 ). Habermas’ın görüşü kabaca şudur: Bilgi alışverişini ve bir uzlaş­ ma oluşumunu tahrip edecek hiçbir toplumsal zorlamanın, hiçbir güç ilişkisinin bulunmadığı ideal konuşma durumunu banndırmazsa ve kabullenmezse, hiçbir otorite meşru değil­ dir. İdeal konuşma durumunda, otoritenin gerçekte yürür­ lükte olmadığı fark edilmelidir; çünkü düşünülmemiş ve tar­ tışılmamış olarak prensipte hiçbir şey kalmamıştır. G adam er’in görüşü, bu idealleştirm enin, pratikten çok uzak olduğu yönündedir. Gerçek bağlamlarda pratik anla­ manın, kaçınılmaz olarak otoriteye ve önyargılara karşı dü­ rüst olmak durumunda olduğunu düşünür Gadamer. Foucault’nun Habermas’a cevabı, bu noktada Gadamer ile aynı fikirde olmak olacaktır. Ancak, bu aynı fikirde olma duru­ mu, muhafazakârlık ilhamını kuvvetlendireceğinden, Foucault, Gadamer’den daha ileriye gidebilir ve şunu iddia ede­ bilir: tdealize edilmiş bir konuşma durumuna başvurmak, bizzat, yalnızca var olan güç ilişkilerini yayma ve böylece yalnızca baskıyı süreklileştirme amacına hizmet edebilir. Derrida’nın felsefenin doğruluk iddialarının (belki de ideal konuşma durumunda bile) karar verilemez olduğu düşün­ cesi, onu Habermas’a karşı Foucault’nun safına yerleştirir. Böylece H aberm as’ın neden Fransızların otoriteye tüm saldırılarını m uhafazakâr olarak adlandırdığı görülebilir. Onların iddiaları öyle aşırıdır ki otoriteye karşı koymak ya nafile ya da bireysel ve yönü olmayan bir çaba olarak görü­ lür. Fransız felsefeciler, Habermas’ı, meşru bir eleştiri prog­ ramı elde etm ek için hiçbir norm a sahip olm ayarak, top­ luma ve geleneğe ilişkin hayal kırıklığına uğramış ve buna içerleyen bir kimse olarak suçlamalıdırlar. Foucault’nun bu ithama nasıl cevap verdiğini, onun top­ lumsal eleştiri yaptığına ilişkin bir belirleme dışında, bir ke­ 85

nara bırakıyorum; ancak Foucault, bu eleştiriyi, norm ları­ mız ve pratiklerimiz arasındaki tutarsızlığı göstererek yapar. Bu içsel eleştiri, a priori, olgu karşıtı idealler ortaya koymayı gerektirmez. Böylece, Derrida hakkında sorulan başlıca so­ ru, Foucault’nun sorduğu olarak kalır; bu soru, Derrida’nm metinsel analiz yönteminin faaliyet alanı olarak hayli sınır­ lı, ve doğruluk ile toplumsal bağlam hakkmdaki soruların­ da hayli baştan savma olup olmadığına ilişkindir. Hermenötik, bu konuyu, hem felsefenin hem de edebiyatın salt reto­ riğe ilişkin ya da kurmaca türlere yapısökümcü biçimde in­ dirgenmesine karşı uyararak, zorlar. Hermenötik felsefeciler, Putnam ’ın “Literatüre, Science, and Reflection” adlı makalesindeki, şimdilerde bilimin, hâlâ sahip olduğumuz en iyi bilgi modeli olarak, kültürümüzün merkezinde olduğuna ilişkin (Putnam 1978: 8 3 -8 4 ) ısrarıy­ la aynı görüşte olmak zorundadır. Edebiyata ilişkin olarak, daha çok Heidegger ve Gadamer’in yaptığı gibi, Putnam şu­ nu ileri sürer: Edebiyat, bilişsel olmayan [noncognitive] bir biçimde algılanmamalıdır; çünkü bize anlama ve hatta bil­ gi verir. Edebiyatın, yeni ve aydınlatıcı hipotezleri, test et­ mek yerine düşünerek, ampirik değil kavramsal bilgiler ver­ diğini düşünür. Meseleyi bu şekilde ortaya koymanın sakıncası, edebiya­ tın böylelikle “tahmin etm e” gibi; bilim tarafından hayli ke­ sin bir biçimde ortaya konabileceğine ve test edilebileceği­ ne ilişkin şeyler söylemenin ikinci dereceden bir yolu gibi olduğunun düşünülebilmesi ihtimalidir. Daha iyi bir yakla­ şım, edebiyatın bize belki de yeni şartlarla karşılaşma ve on­ larla ilgilenme nedeniyle ortaya çıkan bir çeşit yüksek anla­ maya benzer bir şey verdiğini düşünmektir. Bu nedenle ben, Putnam ’m (Kant üzerinde Baker ve Grice’ı izleyerek) edebi­ yatın, pratik, özellikle ahlaki akıl yürütme olduğuna ilişkin başka bir önerisini tercih ediyorum. Edebiyat aracılığıyla, 86

ahlaki bir sorun olan “nasıl yaşamalı” sorunuyla ilgilenme­ nin çeşitli yollarıyla karşılaşırız. Hem Gadamer hem de Foucault benzer iddialarda bulunurlar ve her üçünün de paylaş­ tığı görüş, edebiyatı, yanlış ya da yalan söyleyen hatta iddi­ ada bulunmayan ya da gösteriş yapan bir söylem olarak dü­ şünmek için artık hiçbir ihtiyaç olmadığı yönündedir. Edebiyata karşı önyargılarla ya da felsefenin kaba, bilimsel karakterine ilişkin varsayımlarla mücadele etmek için hiçbir ihtiyaç kalmazsa, tüm yazının yeni bir ideali olarak saf ya­ yılmacı karar verilemezlik üzerinde de düşünmeye ihtiyaç yoktur. Yayılma, bazen yararlı bir panzehirse, çoğu zaman da bir zehir olabilir. Yayılma ve hermenötik, aşırı bir biçim­ de karşıt kılınmamalıdır. Yapısöküm ve yayılma açık bir bi­ çimde metnin anlamının öncelikle yapılandırılmasını varsa­ yar, çünkü aksi takdirde bozulacak hiçbir şey olmayacaktır. Yayılmacı okuma metnin önceki anlamını yıkmada başarılı olsa bile, pratikte zor yorumlamaların olması, prensipte an­ lamların karar verilemezliğini ya da olanaksızlığını gerektir­ mez. Yalnızca neyin yorumlamayı meşrulaştırmak ve bu yo­ rumlama için nedenler ileri sürmek olduğuna ilişkin arzu­ lanan kavramlaştırma, bizi, belirli bağlamların meşrulaştırılmasmm zor olması durumundan hiçbir uygun bağlamın olmadığı sonucunu çıkarmaya zorlayacaktır. Yazarın ama­ cı gibi bir kritere başvurarak yalnız ve yalnız tek uygun bağ­ lamı bulma idealini terk etmek, okumaların karar verilemez bir sonsuzluğu olduğu sonucuna yol açmaz. Uygun olma­ yan kriterler ve bağlamları terk etmek için elimizdeki tüm zeminleri kaybetmeyiz; fakat bunun yerine daha uygun olan başka yararlı ve geçerli kriterler buluruz. Herhangi bir iyi okum a, m etnin karmaşıklığını anlamı­ na karşı dengelemeyi amaçlar. Yayılma ve yapısöküm, pra­ tik yorum lamacı stratejilerdir ve karmaşıklığın hafife alın­ mamasını garanti ederler. Anlamlı kılıcı herm enötik faali­ 87

yet, yayılmayı, sonsuz bir döngüselliğe sokmaktan koruma­ yı gerektirir. Yayılmayı, karmaşıklığı ve anlamı, düşünümsel dengeye getirmek için hermenötik isteği tamamıyla hakir görebilir. Hermenötik güvensizlik, metnin anlamının yeni­ den yapılandırılmasının kaçınılmaz olarak karmaşıklığı göz ardı edebileceği ve okumayı ham bir durgunluğa getireceği olduğu inancına dayanır. Ancak, okumaların en iyisi için bi­ le, karmaşıklık ve anlam nadiren dengede kalsa bile, öncül [premise] garanti edilemez. Hermenötik kuram son okuma idealinde hiçbir yatırıma sahip değildir. Düşünümsel denge şayet sezinlenirse, ve böylece ona tek bir okumayla ulaşıla­ cağı ortaya çıkarsa, belki de aynı okuyucu tarafından, sonra­ ki okuma onu hayli olası bir biçimde kaybedecektir ve onu başka araçlarla yeniden kurm ak zorundadır. Bir okum a­ nın, özellikle felsefede ani bir durgunluğa ulaştığı yer, met­ nin son karar verilemezliğinin keşfedilmesiyle ve bu neden­ le onun kavramlamazlığıyla olacaktır.

OKUMA ÖNERİLERİ Derrida’nm herhangi bir metnini okumamış olanlar ve bu­ nu çeviriyle yapmak isteyenler, onun kuramı üzerine yararlı mülakatlar içeren, Positions (1 981b ) ile başlayabilir. Ardın­ dan kuramsal makalelere, özellikle “Differance”a (hem Mar­ gins of Philosophy [1982b ] hem de Speech and Phenomena'da [1973 ] İngilizceye çevrilmiştir) ve aynı zamanda Of Grammatology'nin Birinci Bölüm ü’ne dönebilir. Felsefi yapısökümlerinin en iyi örnekleri ( “The Ends of M an”i de içeren) Margins of Philosophy'dedir. Writing and Difference (1 9 7 8 ) “Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences” makalesiyle yapısalcılığın önemli bir eleştirisini ve Foucault üzerine “Cogito and the History of Madness” ma­ kalesini kapsar. 88

4 M ic h e l fo u c a u l t M ark P hi lp

Teori’nin yeniden dirilişine adanan bir koleksiyona Michel Foucault’yu dahil etmek ilk bakışta paradoksal görünebilir. Foucault’nun tamamıyla yeni felsefi ve tarihsel görüşleri ol­ masından dolayı, onun çalışmalarının amacı, her şeyden çok put kırıcılıktır. Foucault’nun ana ilgisi, ne eski felsefi sorun­ lara çözümler önermektir ne de halihazırdaki zorluklarımı­ zın daha geçerli bir değerlendirmesini yapmaktır. O her iki­ sini de yapar, fakat yalnızca değinerek. Birincil amacı, m o­ dern toplumların (tıp, psikiyatri, psikoloji, kriminoloji, sos­ yoloji vb.) beşeri bilimlerin bilgi iddialarını ve pratiklerini onaylayarak kendi bireylerini kontrol etme ve disiplin altı­ na alma tarzını eleştirmektir. Beşeri bilimlerin, egemenlik ve haklara dayalı eski politik düzeni altüst ettiğini ve disipline edici mekanizmalar ve insan davranışı için normlar oluştur­ ması aracılığıyla uygulanan yeni bir iktidar rejimi kurumsal­ laştırdığını ileri sürer. İşyerlerinde, sınıflarda, hastanelerde ve sosyal yardım ofislerinde; ailede ve toplumda; hapisha­ nelerde, akıl hastalığı kuram larında, mahkeme salonların­ da, beşeri bilimler, kendi ‘‘normallik” standardını kurm uş­ 89

tur. Normal çocuk, sağlıklı vücut, dengeli zihin, iyi vatan­ daş, mükemmel koca ve düzgün insan gibi kavramlar, ken­ dimize ilişkin düşüncelerimizi taciz eder ve öğretmenlerin, memurların, doktorların, yargıçların, polislerin ve yönetici­ lerin pratikleri aracılığıyla yeniden üretilir ve meşrulaştırılır. Beşeri bilimler, bir normallik tanımı yapmaya çalışırlar; bi­ zim için bir hayat tarzı olarak bu normalliği kurumsallaştırırlar ve bununla eş zamanlı olarak araştırma, gözetim ve te­ davi için, bu standarttan hangi açılardan sapılacağına ilişkin geniş bir bilgi alanı üretirler. Fou cau lt, kültürüm üzde insanların farklı özne kılınma tarzlarının tanımını yapar bize; “özne” teriminin muğlaklı­ ğına da dikkat etmemizi söyler. Beşeri bilimler, İnsan’ı hem çalışmanın hem de Devlet’in bir nesnesi haline getirmiştir; bu yolla da bizi, konuşma kuralları, ekonomik rasyonellik, biyolojik fonksiyon ve toplumsal davranış gibi, varlığımı­ zı belirlediğini iddia ettiği bir dizi kurala tâbi kılmıştır. Bu “bilimlerdin pratikleri aracılığıyla, akliselindik [sanity; deli olmayış], sağlık ve toplumsal törelere uyum, “gerçek benze­ rimizin” öğeleri olarak ele alınırken, hastalıklar, akıldışılıklar ve suçlar bize yabancı olan öğeler olarak suçlanır ve bizler bölünmüş ben’ler haline geliriz. İçinde bir varlık [being] kanunu barındıran, evrensel bir kategori olarak insan, Aydm lanm a’nın bir keşfidir. Fou cau lt için ve onun bir hay­ li tartışılan İnsan’m çözülüşüne ilişkin görüşü, tartışılabilir bir biçimde, insanın doğasına ilişkin bilimsel bir anlamanın hem tamamıyla yanlış hem de tamamıyla kaypak olduğu id­ diasından ne az ne de fazla bir şey olarak anlaşılmıştır (karş. Foucault 1970: 3 8 7 ). Böylece Teori’nin dönüşü bakımından Foucault’dan söz etmenin neden muğlak bir şey olduğunu görebiliriz. Bize ye­ ni felsefi konumlar ve iktidar ile onun politik ve toplumsal düzenini sağlamadaki yerine ilişkin çoğunlukla şaşırtıcı bir 90

analiz önermesine rağmen, onun birincil ilgisi, Batı metafizi­ ğinin ve beşeri bilimlerin imha edilmesine yardım etmektir. Yeni bir toplumsal ve politik kuram önerdiği fikrini redde­ decektir Foucault; çünkü onun ilgisi, her şeyden önce, böyle kuramlarla onların bir hayli tekil ve bağlaşık beşeri konum tanımlamaya ilişkin norm alleştirici ve özneleştirici eserle­ rinin imha edilmesi üzerinedir. Eğer Foucault’nun gelecek üzerine yorumlarının kaçamak bir yönü varsa; eğer müteva­ zı bir biçimde kendi eserlerini kurgu diye reddederek onla­ rın altlarını kazıyorsa; ve eğer kendi konumunu belirtmek­ ten ziyade neyi söylemediğini açıklamak için daha fazla çaba harcıyorsa, bunun nedeni, amacının büyük sistemlere, Teori’ye, hayati hakikatlere saldırmak; farklılığa, yerel ve özgül bilgiye özgür hareket alanı sağlamak, ihtimalleri ve kopuş­ ları yakalamaktır. Foucault’ya göre, Teorist olarak davran­ mak, başkaları için konuşmanın onlara varlıklarının kanu­ nunu emretmenin kendini bilmez bir ahmaklığıdır. Yeni bir Ortodoksluk, bu nedenle de yeni bir tiranlık önermektir bu. Bu genel tem a, F ou cau lt’nun bir yazar olarak otuz yıl­ lık çalışmasına egemendi. Bu süre içinde akıl hastalıkları­ nın ele almışının tarihi, klinik tıbbın doğuşu, biyolojinin, fi­ lolojinin ve ekonominin gelişimi, düşünce tarihi metodolo­ jisi, hapishanenin kökeni ve cinselliğin tarihi konularında kitaplar yazdı. 1 9 7 0 ’ten sonra, çalışması, College de France’da Düşünce Sistemleri Tarihi Bölümü’nde kişisel bir kür­ sü verilmesini sağlayacak kadar ün sağlamıştı kendisine. Ha­ pishane ve cinsellik konusundaki sonraki çalışmaları, top­ lumsal hayat içinde iktidarın işlemesine ilişkin yeni bir ilgi­ ye yöneldi. Eserleri boyunca tutarsızlıklar görülürse de, ön­ ceki eserlerine sık sık geri döndü ve fikirleri üzerinde yeni­ den çalıştı - birçok takipçisini memnun edici ve eşit derece­ de sayısız eleştirmenini şaşırtıcı ve sinirlendirici bir şeydir bu. Bu çalışmasının kolayca özetlenemeyeceği anlamına gel­ 91

se de, aşağıda onun temalarının bazılarını göstermeye çalı­ şacağım. Özellikle söylem, iktidar/bilgi ilişkisi, soykütüksel araştırmanın yeri ve tarihin bir öznesinin olmayışı temaları üzerinde duracağım. Fou cau lt’nun birincil analiz birimi, söylemdir. Bir söy­ lem, en uygun biçimde bilgi için bir olasılıklar sistemi ola­ rak anlaşılabilir. Foucault, -m e tin , yapıt ve tür gib i- gele­ neksel analiz ve yorumlama birimlerinin yanında kuramlar, paradigmalar ve araştırm a program ları gibi bilimlerde ol­ duğu farz edilen birlikleri de reddeder. Foucault’nun anali­ zi, bir metnin anlaşılması zor anlamının kesin bir yorum u­ nu önermek anlamına gelmez; bilimsel keşfin rasyonelliği­ ni yeniden yapılandırmaya da çalışmaz Foucault. Daha zi­ yade, yaklaşımı bundan daha skeptik ve nominalisttir; ilgi­ si, ifadeler ve analiz nesneleri üzerine odaklanmıştır. Yönte­ mi, belirli ifadelerin doğru, bazılarının da yanlış olarak teş­ his edilmesine imkân veren kuralların; bir harita, model ya da sımflandırıcı sistem yapılandırılmasına imkân veren ku­ ralların; ve tıpkı adam öldürme saplantısının ahlaki bir bo­ zulma ya da paranoid şizofreni olarak görülmeye başlandığı zaman olduğu gibi bir söylem nesnesinin değiştirildiği ya da dönüştürüldüğü zamanlarda açığa çıkan kuralların ne oldu­ ğunu sormaktır. Teşhis edilen bu kurallar dizisi her ne çeşit olursa olsun, söylemsel bir oluşumla ya da söylemle karşıla­ şırız. Böylece özellikle verili bir bilgi alanında doğru olarak kabullenilen ifadelerle ilgilenmez Foucault. Daha ziyade, lan Hacking’in “doğru ya da yanlış” adını verdiği ifade grup­ larının oluşumunu mümkün kılan söylemsel kurallar dizisi­ ni açığa çıkarmaya çalışır, hakkında akıl yürütme yollarına sahip olmamız nedeniyle yalnızca doğru ya da yanlış olarak görülebilen kurallardır bunlar (Hacking 1982: 4 9 ). Bir söy­ lemin bir olasılıklar sistemi olarak görülebilmesinin nedeni budur; ya doğru ya da yanlış olacak ifadeler üretmemize im­ 92

kân veren şeydir o - bir bilgi alanını olası kılar söylem. An­ cak bir söylemin kuralları bireylerin bilinçli olarak takip et­ tikleri kurallar değildir; bir söylem, bir yöntem ya da araş­ tırma kanunu değildir. Daha ziyade, ifadelerin oluşumu için zorunlu koşulları sağlar ve bu şekliyle, bir söylemin sözcüle­ rinin “gıyabında” işler. Gerçekte, bir söylemin “bilen”lerinin [know ers], yazarlarının ve dinleyicilerinin yeri, işlevi ve özelliği de bu söylemsel kuralların bir işlevidir. Foucault’nun yaklaşımının sınırının doğası ve gücüne iliş­ kin bir şeyler görmenin en kolay yolu, sınıflandırma sistem­ lerini düşünmektir. The Order of Things' in başında, Arjan­ tinli yazar Jorge Luis Borges’ten bir Çin ansiklopedisinden alındığı söylenen, hayvanları aşağıdaki gibi kategorilere ayı­ ran bir pasaj aktarır Foucault: (a) İmparator’a ait olanlar (b) mumyalananlar (c) evciller (d) süt domuzları (e) sirenler ( 0 efsanevi olanlar (g) sokak köpekleri (h) bu sınıflandırmaya dahil edilenler (i) sayısız olanlar (k) zarif bir deve tüyü fır­ çayla çizilenler (1) vesaire (m ) biraz önce su testisini kıran­ lar (n) uzaktan sinek gibi görünenler (Foucault 1970: xv). Foucault’nun belirttiği gibi, bu kurgusal sınıflandırmanın belirttiği şey, onu düşünmemizin tamamıyla olanaksız oluşu nedeniyle, kendi düşünce sistemimizin sınırlılığıdır. Kendi söylemimizin içine kapatılmış olduğumuzdan, hayvanların dünyasının bu tarzda nasıl sımflandırılabildiğini tamamıyla anlayamayız. Nesneleri sınıflandırdığımız zaman bir olasılık sistemi içerisinde faaliyette bulunuruz - ve bu sistem, hem belirli şeyleri yapmamızı mümkün kılar hem de bu sistemle ve şeylerle bizi sınırlandırır. Tarih boyunca, her biri dünyanın doğal düzeninin farklı kavramlaştırmasmda kökleşmiş olan, hayvanlar için sayısız sınıflandırma sistemleri olmuştur. Ancak, önceki sınıflan­ dırmaların düşüncenin dinsel ve ilkel biçimlerince lekelen­ diğini ve yalnızca kendi sınıflandırmamızın esas olarak hata­ 93

dan uzak olduğunu varsayarız. Fakat Foucault’nun imkân­ sız kılmaya çalıştığı hareket, tam da budur. Doğru, bir söy­ lemin kurallarının yalnızca bir etkisidir Foucault için - ken­ di sınıflandırma sistemlerimizin, önceki sınıflandırmaların tahrip ettiği doğal dünyanın belirli sürekli özelliklerini yan­ sıttığını iddia edemeyiz. Bu sınıflandırmanın ya da bir söy­ lemin her şeyin üstünde doğruluğu ya da yanlışlığına ilişkin hiçbir şey sorulamaz - sözcükler ile şeyler arasındaki ilişki her zaman kısmidir ve bizzat rasyonel olarak doğrulanamaz olan söylemsel kurallar ile bağlılıklarda kökleşmiştir. Önceki çalışmalarında söylemsel değişmelerin keyfî doğa­ sını vurgulayarak söylemlerin doğruluk iddialarını yok et­ meye çalışır Foucault. Fikirler tarihinde kopma ve sürekli­ lik üzerine vurgu yapar: Mantık ve rasyonelliğin söylemlerin temellerinin sağlanmasında hiçbir rolü olmadığı olgusuna dikkatimizi çeker çünkü bu. Bu önceki çalışmalarında, söy­ lemler, çoğunlukla, toplumsal ve siyasal olaylar ve kurumsal ya da ekonomik süreçler ve pratikler gibi söylemsel olmayan öğelerce etkilenmemiş olan bir hayli soyut düşünce yapıla­ rı olarak görülür. Ancak, son zamanlardaki çalışmalarında, iktidarın bilgide oynadığı oluşturucu role gittikçe artan bir vurguda bulunur. Bir kez daha, bu noktanın rolü, beşeri bi­ limlerin rasyonel olmayan, rastlantısal ve sık sık çirkin kö­ kenlerde kökleştiğini göstermektedir. Ancak, belirtmeliyiz ki Fou cau lt’nun ancak bir söylem içinde doğru olarak sa­ yılabileceğine ilişkin iddiasının kabul edilmesi kolay değil­ dir. Eğer Foucault’nun söylediği doğruysa, doğru her zaman söyleme akrabadır; ne tüm söylemlerde doğru olan bir ifade vardır, ne de tüm söylemler için doğru olan herhangi bir ifa­ de - öyle ki, kendi değerlendirmesi temelinde Foucault’nun söylediği şey doğru olamaz. Karmaşık ve oldukça saçma bir sorundur bu ve Foucault’nun son çalışmalarında ondan ka­ çınmaya ilişkin bir kıpırdanma görürüz. Özelde Foucault, 94

kendisinin, doğrunun söyleme her zaman akraba olduğunu mu yoksa onun siyasal ve aynı zamanda da epistemolojik bir statüye sahip olduğunu mu iddia ettiği; psikiyatrik bilginin doğruluk konusunda hiçbir temeli olmadığını mı yoksa psi­ kiyatrik bilginin pratik yönetimin baskıcı sistemin bir par­ çası olduğunu mu iddia ettiği sorusuna ilişkin olarak akıllı­ ca bir kaçamak yapmıştır. Ancak, son bölümde ileri sürece­ ğim gibi, Foucault’nun tezinin bizzat önemli kısmı belki de bu kaçamaktır. Bu noktada, Foucault’nun psikiyatrinin ve beşeri bilimle­ rin doğruluk iddialarına nasıl ve niçin şüpheli yaklaştığını tam olarak incelemek yararlı olacaktır. Örneğin, onun Hen­ riette Cornier ve Catherine Ziegler’i ele almasına bakalım: 1827’de Paris’te, bir hizmetçi olan Henriette Cornier, ya­ nında çalıştığı kimselerin komşusuna gider ve bir süreli­ ğine kızını kendisine bırakmasını ister. Komşu önce şaşı­ rır, sonra kabul eder. Kızını almak için geldiğinde Henriet­ te Cornier’in onu öldürmüş ve başını keserek pencereden atmış olduğunu görür. Viyana’da Catherine Ziegler gayri meşru çocuğunu öl­ dürür. Mahkemede, eyleminin, karşı konulamaz bir gücün sonucu olduğunu açıklar. Deliliğine karar verilerek beraat eder. Hapisten çıkarılır. Fakat orada tutulmasının daha iyi olacağını, çünkü tekrar bu işi yapacağını söyler. On ay son­ ra, hemen öldürdüğü bir çocuk doğurur ve mahkemede yal­ nızca çocuğu öldürmek için hamile kaldığını açıklar. Ölü­ me mahkûm edilir ve bu ceza icra edilir (Foucault 1978: 3).

Foucault dikkatimizi bu ve benzeri durumlara ilişkin ta­ nışmalarla, 19. yüzyılın başlarında, psikiyatristlerin bir di­ zi uylaşımla [convention] ilgilerini kestiğine çeker. Deliliğe, yalnızca (medeni kanunda miras hakkından mahrum eden) -v e sokaktaki insanın kolayca anlayabileceği- bunama ya da 95

ahmaklık ve kudurma durumlarında başvurulan 18. yüzyıl pratiğiyle ilgilerini kesmişlerdir. Bu “yeni” durumlar, işle­ nen suçun, herhangi kabul edilebilir bir delilik biçiminden önce gelmediği, onunla birleşmediği ya da onu takip etmedi­ ği durumlardı. Yine de psikiyatristler deliliğe hayli ciddi suç durumlarında başvurmanın uygun olmadığı görüşünde olan daha önceki uylaşımları takip etmeyi reddettiler. Doğanın kanunlarına karşı suçlar -uylaşım sal kodlara ve kanunlara karşı gelmenin doğrudan örnekleri olarak ele alınması hay­ li korkunç olan su çla r- olarak sundular “yeni” suçları. Bu suçların, kâr, tutku, akıl ya da güdü olmaksızın işlendiğini vurguladılar ve suçları anlaşılmaz ya da delice kılan şeyin de bu olduğunu ileri sürdüler. Yine de ellerindeki tek kanıt, su­ çun kendisiydi. Bu olguları vererek, Foucault şu iddiada bu­ lunur: “19. yüzyıl psikiyatrisi tamamıyla kurgusal olan bir entiti, delilik adında bir suç, delilik adına bir suç, delilikten başka bir şey olmayan bir suç, suçtan başka bir şey olmayan bir delilik icat etti” (Foucault 1978: 5 -6 ). Kendi yaratıkları­ na, “öldürme saplantısı” adını verdi - ki bu, yalnızca insaf­ sız suçlarda tezahür eden bazı delilik çeşitleri olduğuna iliş­ kin akıl almaz bir iddiada kökleşmişti. Öldürme saplantısı, psikiyatri tarihi kitaplarına emanet edilmiş olsa da, suçu yorumlamamızın orijinal olarak bu suç kategorisini üreten doğal, rasyonel ve yasal düzenlemelerin ikili varyasyonundan kurtulduğunu düşünmemeliyiz. Öl­ dürm e saplantısı, doğal düzene başvurarak hem bir suçlar dizisi hem de bir delilik çeşidi üretir. Bu yolla, hukuki sis­ temde psikiyatrik uzmanlık için bir giriş sağlar; bu, huku­ ki sistemin odağında, suçtan suçluya doğru - ceza yasasına ve bu ceza yasasına karşı gelme edimlerine bir ilgiden suça ilişkin edimin rasyonelliğine ilişkin bir ilgiye ve bu neden­ le suçlunun özelliğine ve onun tedavi edilişi ve düzene so­ kuluşuna ilişkin bir ilgiye doğru bir değişmeyle sonuçlan­ 96

dı. Bir dizi suça ilişkin edimler, bir çeşit deliliğin ortaya çı­ kışı olarak yorumlandığında, eylemin rasyonelliği, güdüsü ve nedeni soru olarak ortaya atıldığında, diğer suçlar da gi­ derek suçlunun zihninin özelliği ve durumu hakkmdaki so­ rulara maruz kalıyordu. Böylece “suçlu zihin” kavramı için ufak bir adım atılmış oldu. Aynı zamanda, kendisini yalnız­ ca suçta tezahür ettiren bir delilik biçimini tasdik ettiğimiz­ de, “suçlu bireyler”in tehdit etmesi fikrini de yaratmış ol­ duk; bu bireyler, doğal ve yasal düzenlerin ihlal edilmesin­ de aniden patlayan bireylerdi. Psikiyatri hukuki sisteme ta­ şınınca, mahkemeler de bu tehdit edici patolojiyi meydana çıkarmak için çaba içine girerek topluma taşındı. Suç gide­ rek kişiliğin, karakterin ve zihnî durumların bir işlevi olarak yorumlanınca, bizler de giderek yasal düzeni ihlal etmeyen fakat edebilecek olanlar arasında toplumsal sapmaya eğilim­ li olarak gördük kendimizi. Böylece yasal cezanın uygulan­ masından kişiliğin incelenmesine ve tedavi edilmesine doğ­ ru bir değişme görüldü ve buna, yasal güçlerin güçlendiril­ mesinden toplumun tedavi edilmesine ve suçun ondaki kay­ naklarına doğru bir değişme eşlik etti. Öldürme saplantısı kategorisinin ahlaki çürüme kategorisiyle yer değiştirmesiy­ le ve ardından bu kategorinin de suçun toplumsal patolojisi­ ne ilişkin çalışmalarla yer değiştirmesiyle, kanunun yönlendirimini giderek normal ve sağlıklı bir kitlenin yaratılması­ na ilişkin bir saplantıya dönüştürdük. Bu değişmenin başka ciddi sonuçları da vardır. Yalnız kor­ kunç bir suçla tezahür eden bir delilik kategorisinin ayırt edilmesi ve bundan çıkan bazı suçların tamamıyla rasyo­ nel, psikolojik olarak normal bireyler tarafından ifa edilebi­ lecek kadar dehşetli olduğu sonucu, temelden sakatlansa da, hâlâ hukuki pratiğe egemen olan neden, eylem ve sorumlu­ luk kavramlarına ilişkin yorumlara yol açtı. Eylem için açık bir bilinçliliğin varlığının varsayılması yanında, edimin ras97

yönel olarak idrak edilebilirliğini karara bağlayan ve davra­ nışa göndermede bulunan bir sorumluluk kavramı benim­ sedik. Ayrıca, yalnız özgür edimlerin cezalandırılabileceğine ilişkin bir önermeyi de kabul ettik - böylece, bir edimden sorumlu olmak için, o edimin özgür bir edim olması gereki­ yordu. Yine de, paradoksal olarak, edim psikolojik olarak ne kadar fazla belirlenmişse, -y an i, bireyin kimliğiyle ve neliğiyle ne kadar fazla karakter tarafından ve ne kadar az güdü ve neden tarafından belirlenmişse- o kadar fazla cezalandı­ rılıyordu. Böylece psikolojik determinizm hem yasal özgür­ lüğün hem de yasal ve ahlaki sorumluluğun işareti olmuştu; bunun yanında, karakter nedeniyle edimde bulunmak, öz­ gür olmayan bir biçimde edimde bulunmaktı. Kanun böyle­ ce, güdülerin, nedenlerin [reasons] ve sebeplerin [cause] ye­ niden ortaya çıkan sorunlarıyla doldurulmuştu. Hukuki sü­ recin merkezinde de, şu inanç yatıyordu: Eğer bir edim ceza­ landırılacaksa, o edim özgür bir edim olmalıydı ve eğer ka­ lacaksa zorunlu olmalıydı. Bu kavramsal karşıtlığın dışında, ahlaki, toplumsal ve psikolojik bilimlerde karakteri, tutarlı­ lığı ve kişiliği iyiden iyiye inceleyen, cezanın uygulanması­ nı düzenleyen ve toplumsal gözetimin aygıtlarını uygulayan (psikiyatristler, göz altında tutan memurlar, sosyal yardım memurları gibi) yasal olmayan bir uzmanlık alanı gelişmişti. Foucault’nun tezi, suçun çağdaş sınıflandırmalarının, ger­ çekte suça ve suçluluğa ilişkin tüm bir düşünce tarzımızın, bizi karm aşık kavram sal bağlanm aların bataklığında içe­ ren söylemsel bir oluşumdan ortaya çıktığıdır. Psikiyatri­ de ve onun ilişkide olduğu disiplinlerde bulunan tekil öner­ melerin doğruluk iddialarıyla özgül olarak ilgilenmez Fou­ cault. Onu ilgilendiren şey, önermelerin “doğru ya da yan­ lış” olma biçimlerinin, suçluluk hakkında düşünme ve ona tepki gösterme biçimlerine dayanması ve bu düşünme tar­ zının, bilimsel konuma ilişkin iddialanna rağmen, rasyonel 98

olarak meşrulaştınlamayacağıdır. Burada, Foucault’nun toplumlarda iktidarın işlevleriyle ilgilenmesinin nedenini görü­ rüz. Toplumsal düzende normalliği baskı altında tutan psi­ kiyatri ve diğer yasal olmayan disiplinler, giderek toplumumuzun ahlakını ve hayatını gözetmeye başlayan disipliner bir güç oluşturdu. Fakat Foucault’nun hamlesini tam olarak anlamak için onun iktidar/bilgi ilişkisini ele almasına ayrın­ tılı olarak değinmeliyiz. F o u ca u lt’nun iktidar görü şü , kavram ı ilk olarak an a­ liz edişinden sonra değişmiştir. Sevindirici bir durum dur ki son zamanlarındaki önermelerini önceki yorumlarından daha ayrıntılı bir biçimde formüle etmiştir (karş. Foucault 1971, 1979 ve 19 8 2 ). Bu son önermelerde iktidarı, bir aktö­ rün başka bir aktörün eylemini etkileyecek bir tarzda edim­ de bulunması anlamında bireyler arasındaki bir ilişki olarak görür. İktidar ilişkileri, rızaya ya da şiddete dayalı ilişkiler­ den ayırt edilmelidir; bu iktidar ilişkileri, “bir neden ya da nesneler üzerinde edimde bulunur; zorlar, yola getirir, çarkı kırar, bozar ya da tüm olasılık kapılarını kapatır” (Foucault 1982: 2 2 0 ). Böylece iktidar bir aktörün, bir başkasının ak­ si takdirde yapmayacak olduğu bir şeyi yapmasını sağlaya­ bileceği ilişkileri tanımlar: “Her zaman, eylemi yapabilir ol­ maları nedeniyle edimde bulunan bir özne ya da edimde bu­ lunan özneler üzerinde edimde bulunmanın bir yoludur o .” İktidar, “yalnızca özgür özneler üzerinde ve özgür oldukla­ rı müddetçe uygulanır” (Foucault 1982: 2 2 0 ). Zorlamak ya da aksi takdirde söz konusu aktörler için açık olan bir di­ zi eylem yönünün var olduğu alanlarda eylemi yönlendir­ mek için işler. Foucault’nun son tezlerinde iktidara ilişkin olarak söyle­ diği şeylerin çoğu, birçok liberal ve radikal düşünceye yete­ rince rahat bir biçimde uyar görünse de, Foucault, bu stan­ dart değerlendirmelerinden iktidar/bilgi ilişkisini ele alırken 99

ayrılır; iktidarın, temelde, baskı ve zorlamayla bilginin ge­ lişmesini engelleyen bir güç olduğuna ilişkin liberal görü­ şün tersine, iktidarın doğruluğun üretilmesinde bütünleyi­ ci bir öğe olduğunu ileri sürer: “Doğruluk iktidarın dışın­ da, ya da iktidarda olmayan bir şey değildir ... Doğruluk, bu dünyanın bir şeyidir: Yalnızca birçok zorlama biçiminin ol­ ması nedeniyle üretilir. Ve iktidarın düzenli etkilerini yön­ lendirir” (Foucault 1980: 131). Böylece, örneğin, beşeri bi­ limlerin varlığı, kendi uygulayıcılarının, içinde suçlular, de­ liler, hastalar, yaşlılar, mücrimler ve varsayımsal olarak nor­ mal olan kimselerin edimde bulunmak zorunda olduğu bir olasılıklar alanı yapılandırmalarını m üm kün kılan iktidar ilişkilerinin varlığını eşzamanlı olarak varsayar. Başkalarını eyleme yönlendirme iktidarları aracılığıyla, bu uygulayıcıla­ rın, hem bu aktörlerin bilgilerini pratiğe sevk etmek ve hem de onların pratiklerinden başka “bilgiler” çıkarsamak sure­ tiyle onlar üzerinde gözlem yapması, onları düzene sokma­ sı, onlarla deney yapması ve onlar üzerinde uygulamada bu­ lunması mümkün olmuştur. Denebilir ki psikiyatri öldür­ me saplantısına ilişkin bir görüş ileri sürerek sınıflandırdı­ ğı aktörlerden oluşan özel sınıfın kontrolünü kazandığında, deney yapma ve gözetleme aracılığıyla, hukuki alandan ge­ ri alman ve pratik için başka alanlar ve özneler talep etmek için kullanılan yeni kuramlar ve kategoriler geliştirebilmiş­ lerdir. İddialarının tartışılamayacağı anlamına gelmez bu gerçekte, tartışmalarında, uzmanlaşmış bilgi talep eden uz­ manlar olduğunu görürüz. Yani, bilgi talepleri aynı zaman­ da onların iktidar talebiydi ve bu ikisi ayrılmaz bir biçimde birbirlerine bağlıydı. Aynı zamanda, Foucault için iktidarın, geleneksel olarak iktidarın merkezî olarak görülen gövdeden -D evlet’te n - be­ şeri bilimlere emanet edilen bir şey olmadığını da kavramalıyız. Tersine, iktidar, toplumsal ilişkilerin içkin bir özelliği­ 100

dir (çünkü başkalarının edimde bulunma biçimini etkileye­ cek bir tarzda edimde bulunabildiğimiz her bir durumda ik­ tidar vardır). Bunun için, iktidar ilişkileri her zaman potan­ siyel olarak değişkendir ve potansiyel olarak tersine döne­ bilir - ben senin eylemlerinin seçimini sınırlayabilirim; fa­ kat sen de aynı derecede benimkileri sınırlayabilirsin. An­ cak, iktidar ilişkilerinin böyle değişken bir biçimde olduğu­ nu iddia ederken, Foucault, modern toplumda beşeri bilim­ lerin, bilgi ve uzmanlık talepleri aracılığıyla, bu değişken bi­ çimi genel egemenlik örüntülerine dönüştürdüğünü de ileri sürer. Şöyle der Foucault: “Bizler iktidar aracılığıyla doğru­ nun üretilmesine tâbi kılındık ve doğrunun üretilmesi ara­ cılığı dışında iktidar uygulayamayız” (Foucault 1980: 9 3 ). Modern Devlet, yalnızca, kitleleri üzerinde kontrolünü ar­ tırması suretiyle meşruluk kazanmaya hazır, 19. yüzyıl Dev­ leti ve beşeri bilimlerin pratiklerinden ibaret değildir. Tersi­ ne, beşeri bilimler, yönetimin -D evlet iktidarından ve kanu­ nun yönlendiriciliğinden ziyade, akıl ve beşeri fonksiyonun normları üzerinde k u rulu- yönetimin rasyonel bir düzenine ilişkin Aydınlanma iddialarından ortaya çıkm ıştır ve Devlet’in faaliyet alanını kolonize etmesi, biçim lendirmesi ve büyük bir oranda yayması, beşeri bilimlerin bilgi ve pratiği­ nin tedricî olarak büyümesi ve sağlamlaştırılması aracılığıyla oluşmuştur: Şu sonuçla Devlet iktidarı, bu bilimlerin disipliner ve normalleştirici biçimi içinde dönüşmüştür. Meşru bir biçimde kitlenmesini düzene sokan ve hastalık, kargaşa ve toplumsal sapmaların işaretlerini arayıp bularak şu ya da bu denetleyici sistemin gözetleyici gözlerinin altında tevdi edi­ lebilir kılan ve normal fonksiyonlarına döndürülen bir orga­ nizma olarak toplum kavramını, beşeri bilimlerden çıkarı­ rız. Devlet iktidarı, Foucault için, analizinin son noktasıdır, kurumlar, pratikler ve “disiplinlerin bilgi talepleri tarafın­ dan birleştirilen ve tanzim edilen sayısız tekil iktidar uygula­ 101

malarından oluşur. Bu bilgi talepleri olmaksızın iktidar iliş­ kilerinin egemenlik örüntülerinde tanzim edilmesi, yalnız­ ca geçici ve değişken olacaktır. Bunu bir kez kavradığımız­ da, Foucault’nun söylemleri değerlendirmesinde ne yapma­ ya çalıştığını daha kolay bir biçimde görürüz. Foucault, kendi değerlendirmelerini soykütükler [genealogies] olarak tanımlar. Söykütüğü, mücadelelerin özenli bir biçimde yeniden keşfedilmesini, “bütünleştirici söylem­ ler” adını verdiği şeyin tiranlığına bir saldırıyı ve bölünmüş, tâbi kılınmış, yerel ve özgül bilginin yeniden keşfedilmesi­ ni içerir. Modern düzenin iktidar/bilgi matrisinin sınırını çi­ zen büyük doğrulara, büyük sistemlere ve büyük sentezle­ re karşı yönelir. Amacı, iktidarın etkilemesine maruz kalmış kişilerin ona karşı koyabilmesi için iktidarın işleme biçimi­ ni göstermektedir, iktidarın m odern kodlanmasında, için­ de bulunan kitleleri disipline eden ve onlar üzerinde norm ­ lar empoze eden söylem lerde, baskı altına alınan şey, ye­ rel, farklı bilgidir; bireylerin ve toplumlann yaşantılarını ifa­ de ettiği için birlik oluşturmaya muktedir olmayan bilgidir. Foucault, yeni bir sistem için ısrar etmekten ziyade (Marksizme güvensizliğinin nedeni budur), anarşistçe bir dürtüyü ifade eder. Onun desteği, iktidarın tâbi kılıcı etkilerine kar­ şı koyanlar; bazı feministler gibi, tıbbın kurulu pratiğine be­ denlerini teslim etmeyi reddedenler; (anti-psikiyatri hare­ ketleri gibi) uzmanlaşmış bilgi talep eden profesyonel ça­ balara karşı koyanlar; nasıl ölmek istediğine dair taleplerde bulunanlar; etnik, toplumsal, dinsel, cinsel ya da ekonomik egemenlik ve sömürüye karşı çıkanlar ve -erk eğe tâbi kılın­ maya karşı çıkmaya başlayan kadınlar, ailelerine tâbi kılın­ maya karşı çıkan çocuklar, doktora tâbi kılınmaya karşı çı­ kan hastalar ve kitlelerin, hayatlarına ve çevrelerine merkezî ve yerel otoritelerin müdahale etmesine karşı çıkan bazı ke­ simler gibi- kendilerine başkalarınca empoze edilen kimlik­ 102

lere karşı çıkan kimseler içindir. Bu mücadelelerin, yerel ve özgül konumlar için doğrudan karşılıkları vardır. Her şey­ den önce, bireylerin gerçek boyun eğmeyişlerinden neşet ederler ve Foucault’nun çalışmaları bir tahrik olarak bu bo­ yun eğmeyişi amaçlar: Tâbi kılınmış bilginin ortaya çıkışı­ nın ve karşı koyuşun örgütlenmesi için yeni alanlar önerir bu çalışmalar. Fakat bu, Fou cau lt’nun, örneğin, Henriette C ornier ile Catherine Ziegler’e 20. yüzyılda tekabül eden kimseleri öz­ gürleştirmeyi amaçladığı anlamına gelir mi? 1 9 7 0 ’lerin baş­ larında mahkûm grupların kurulmasına ve yönetilmesine yardım etmesi, bunun böyle olduğunu gösterebilir, fakat onun amacı, doğrudan bu değildir. Onun hapishane eleşti­ risi, hapishanenin kapılarının açılması ve mahkûmların se­ sinin duyurulmasına izin verilmesi anlamına gelir. Hapisha­ ne ne amaçladığı gibi işlemektedir ne de Bentham’m panopticon’a ilişkin görüşü ve onun için ümidine yakınlaşmakta­ dır ve Foucault’nun görüşü, onun yalnızca suçlunun atıldı­ ğı bir boşluk olarak hizmet gördüğüdür. Hapishane, m ah­ kûmu hem kapatır hem de susturur ve bunun sonucunda­ ki suskunluk, uzmanların bu iddialarda bulunmalarına izin verir. Foucault’nun eleştirisi, uzmanların bu iddialarına kar­ şı yönelmiştir. Onun amacı, bir reform planı sunmak değil, söykütüksel eleştirinin pratiği aracılığıyla mahkûmların ses­ lerinin duyurulmasıdır: Eğer hapishaneler ve cezalandırıcı mekanizmalar dönüştü­ rülürse, bu bir reform planının toplum görevlilerinin ka­ falarında bir yer bulması nedeniyle olmayacaktır; o cezaya ilişkin gerçeklikle meşgul olmak zorunda olan kimseler, bir diğeriyle ve kendileriyle ihtilafa düştükleri zaman, çatışma­ lar ve karşılaşmalar aracılığıyla, çıkmaz sokaklara, sorunla­ ra, olanaksızlıklara uğradıkları zaman olacaktır; reformcu­

103

ların ideallerini gerçekleştirdikleri zaman değil, eleştirinin gerçek olanda fark edildiği zaman ... Eleştiri, sonuca bağlayan bir tümdengelimin öncülü ol­ mak zorunda değildir: Böylece bu, yapılmasına ihtiyaç du­ yulan şeydir. Mücadele edenler, reddedenler ve olana karşı koyanlar için bir araç olmalıdır eleştiri. Çatışma ya da kar­ şılama süreçlerinde karşı çıkmayı amaçlayan makalelerde kullanılmalıdır (Foucault 1981: 13).

Soykütüğü, bir yandan, mahkûmun tek hakkının disipli­ ne edici düzene uymak olduğu halihazırdaki cezaya ilişkin söylemimiz tarafından baskı altına alman eleştirileri ve m ü­ cadeleleri kışkırtmayı amaçlar. Fakat diğer yandan da, bir başka amacı daha vardır: Birçok yolla dikkatimizi Ziegler ya da Cornier eserlerinde görülen birçok benzer durum üze­ rine çekerek Foucault’nun amacı, onlara ne yaptığımızı if­ şa etmek değil, fakat onlara bu şeyleri yaparak kendimize ne yaptığımızı göstermektir. Yani, başkalarının deliliği, hasta­ lığı ve mücrimliğini tedavi etmeye çalışarak kendimizi deli, hasta ve mücrim yaptığımızı göstermektedir. Bizi gözetenle­ ri olayların dış görünüşünden bireylerin kalplerine, zihinle­ rine ve ruhlarına yönelterek, eşzamanlı olarak kendimizi ba­ kışa açarız ve ona tâbi kılınmayı kabul ederiz. Soykütüğü, her şeyden çok, bilgi taleplerinin ve üzerimizden bizi gözet­ leyen disiplinlerin her zaman ve her yerde hazır ve nazır olu­ şuna ilişkin görünüşün tanınmayışmı içerir. Foucault’nun eserlerinin merkezinde tarihe tâbi kılınmış hiçbir sabit özenin olmadığı -h içb ir geçerli felsefi antropo­ lojinin olm adığı- ve böylece, tutarlı ve sabit bir beşeri “ko­ num ” ya da “doğa” belirlenebileceğine ilişkin iddianın hiç­ bir temelinin olmadığı yatar. Muhakkak ki tarih böyle bir konumu ya da doğayı açığa çıkarmaz. Tarih için hiçbir ras­ yonel yön yoktur; ne insan rasyonelliğinin doğa üzerinde 104

(kendi doğamız ya da dışsal doğa üzerinde) tedricî bir zafe­ ri vardır ne de (M arx’m varsaydığı gibi) her şeyin üstünde bir gayesi ya da amacı vardır. Böylece tarih üzerinde çalış­ mak bize hiçbir sabitlik, hiçbir teselli ve hiçbir sağlamlaştır­ ma sağlamaz: Tarih hem kontrolsüz hem de yönsüzdür. Nietzsche’nin tarihsel çalışmasını tarif ederken Foucault, etki­ li bir biçimde kendininkini de tarif eder. Etkili tarih [effective history], sabitliklere sahip olmayışıy­ la geleneksel tarihten ayrılır. İnsandaki -hatta onun bede­ nindeki- hiçbir şey bu kendini tanımanın ya da başka in­ sanları tanımanın temeli olarak etkide bulunmak için ye­ terli derecede durağan değildir ... Tarih, duygularımızı bö­ lerek, güdülerimizi dramatize ederek, bedenlerimizi çoğal­ tarak ve kendisinin karşısına kendisini koyarak hakiki var­ lığımıza süreksizliği sokması oranında etkili olur (Fouca­ ult 1977: 153-154).

Tarihin “yönü”, insanlığın geçmişten bugüne doğru öy­ küsü, bir yanılsamadır. Geçmişimiz her zaman bugünün bir keşfidir - ve bugünümüz, öyle görünüyor ki, hayalî geçmişi­ mizin daha alçak bayırlarının tekaddüm ettiği bir zirve ola­ rak görülmek zorundadır her zaman. Foucault, bu ilerleme­ ci tarih anlayışına saldırır. Düzene karşı rastlantısal çalışma­ ları -uzlaşım a karşı sürekli m ücadeleleri- yerleştirir. Müca­ delenin hiçbir sonu yoktur ve olamaz; bireyler, hiçbir kaçı­ şın olmadığı bir süreklilik ağma yakalanmışlardır: Hiçbir ka­ çış yoktur, çünkü, bu ağın dışında kalabilen, bu akışı den­ gelemek için edimde bulunabilen ve bir anlatı düzeni empo­ ze eden hiçbir sabit insan doğası, hiçbir temel insan “varlı­ ğı” yoktur. Egemenlikten kaçınmak zorunludur, yine de öz­ gürlüğü garanti etmez bu; çünkü başkaları üzerinde iktida­ rın uygulaması, tablonun her zaman ters çevrilebileceği, da­ ğıtılabileceği ve yeniden yapılandırılabileceği öncülü üzeri­ 105

ne kurulmuştur. Tarih, bilgi ve insan öznesi, temel olarak, ihtimaller, süreksizlikler ve haksız kökenlerde kökleşmiş­ tir. Foucault için bizler, zayıf yaratıklarız ve nadiren kendi­ miz oluruz. Foucault’nun ne yapmaya çalıştığı ve bu görevi nasıl ifa ettiğine ilişkin olarak bazı şeyler anlatmaya çalışırken, onun konumunun eleştirilmesi hakkında çok az şey söyledim. Kı­ sa bir eleştiri yaparak ve ardından eleştirinin Foucault’yu so­ rumlu tutmasının niçin zor olduğunu göstererek, bu maka­ leyi bitireceğim. Eleştirim, Foucault’nun insan öznesini terk etmesiyle ve karşı koyma ile mücadele çabasıyla ilgilidir. İnsanların niçin ve ne adına mücadele etmesi gerektiğine ilişkin soruyu an­ lamak, bir sorundur. Foucault’nun değerlendirmesinde, bi­ reylerin gerçek boyun eğmeyişleri, insanların “agonizmi” ya da mücadele susuzluğu adını verdiğim şey, onların mücade­ le edebileceklerini temin eder; fakat Foucault, bize, ne karşı koyuşu teşvik etmek için ne de farklı mücadeleleri ayırt et­ mek için bir zemin önerir. Karşı koyuşu açıklayan bir iddia­ dan onu belirli bağlamlarda meşrulaştıran ve teşvik eden bir iddiaya doğru hareket etmek, insan iyiliğine ilişkin bir kav­ ram a bazı bağlanm alar yapmamızı gerektirir ve insan öz­ nelliğine ilişkin bazı görüşlere dayanmaktadır. Eğer analizi­ nin eleştirel bir boyutunun olmasını istiyorsa, Foucault’nun benzer bir şeyi yapmaktan nasıl kaçınabileceğim göremiyo­ rum - fakat bunu yapmak, açık bir şekilde, Foucault’nun in­ san öznesini tanımayışı ve sabit bir insan doğasını reddedi­ şiyle çelişir. Foucault’nun insan doğasına ilişkin olarak ko­ nuşmak istememesinin nedenini görmek kolaydır; fakat bu­ nu yapm am ası, perspektifini nasıl kullanmak isteyişimize bakılmaksızın iktidar için mücadele etmemizi yalnızca teş­ vik ettiğine ilişkin bir yük yükler Foucault’nun analizine. Bu eleştiri ve Fo u cau lt’nun doğruluğa ilişkin değerlen­ 106

dirmeleri hakkındaki önceki yorum larım , felsefi düşünce­ nin, tarihsel yöntemin değerlendirilmesinde ya da toplum­ sal ve politik kuramda karar verici [decisive] olarak ele alın­ masının biçimine ilişkin tipik bir örnek oluşturur. Yine de bu eleştiri, F ou cau lt’ya kolayca yüklenem ez; çünkü Foucault’nun saldırdığı şey, tam olarak felsefeye ilişkin bu gö­ rüştür (ve felsefenin kavramları arasında karar verici olarak hangi düşüncenin ele alınabileceği açık değildir). Fou cault’nun felsefesi, öykü anlatımında ve eylemde kökleşmiştir. Tarihlerinin, sahte bağlantılar oluşturan, ilişkiler kuran ve söylemin birliğini ihlal eden kurgular olduğunu söyler Fou­ cault. Amacı, varsayımlarımızı ve kesinliklerimizi sorgula­ maktır; çeşitliliği ve farklılığı -B atı metafiziğinin dogmatik ve bilimsel vesayeti altında gelişen ve m odern Devlet için­ deki iktidarın aktörleri olarak kuran tâbi kılıcı beşeri bilimlerce yok edilen- gerçek yerine koymaktır. Böylece saldırdı­ ğı sistemi benimsemeksizin Foucault’yu eleştirmek zordur ya onun tarafını tutarız ya da tâbi kılınmakla suçlanırız. Yi­ ne de, her iki tarafı da çekici kılmayan şey, olasılıkla, Foucault’nun çalışmasının büyük gücüdür: Söylediklerinin ço­ ğu, Fou cau lt’nun mağlup olmayacağı derecede gerçekliğe yeterince kapalıdır ve bununla birlikte, kendi görüşleri hiç­ bir cazip kesinlik sunmaz. Eğer bu böyleyse, Foucault, ana amacını gerçekleştirmiştir; bunu şöyle tanımlar: [Amacım], delilik, hastalık, suç ve ceza hakkındaki belirli kesin olarak görülen şeyleri ve bayağılıkları yok etmek için bazı katkılarda bulunmak; birçok başka şeyin yanında, be­ lirli ifadelerin artık canlılıkla ifade edilemeyeceğini, belirli eylemlerin artık en azından çekinmeksizin ifa edilemeyece­ ğini göstermek; insanların belirli şeyleri algılayışlarında ve yerine getirişlerinde değişiklikler yapmaya katkıda bulun­ mak; ve, duyarlılık biçimlerinin bu zor yer değiştirirliliği-

107

ne ve müsamahanın başlamasına katılmaktır; bundan daha fazlası için çabalamaya muktedir olduğumu sanmıyorum (Foucault 1981: 11-12). Bunun Foucault’nun felsefesini zorlayıcı [coercive] kılaca­ ğını söyleyebiliriz; çünkü o, rasyonel tezler ve iknadan ziya­ de üretilen etkilerle ilgilenir. Fakat bu, Foucault’nun söyle­ diği şeylerle tedirgin ediliyorsak, bunun nedeninin Fouca­ ult’nun kurgularının aşina olduğumuz şeyler olduğu gerçe­ ğini gözden kaçırır. Modern Devlet’teki gelişmemiş yaşantı­ larımızı bilinçli kılıyorlarmış gibidir sanki. Foucault’yu bu şekilde anlarsak, görürüz ki Foucault, Teori’nin dirilişine ilişkin bu araştırmaya dahil edilen birçok diğer kuramcıdan farklıdır; çünkü, tüm arkeolojik metaforlarında, kesinliğin eski alanlarının altını kazarak pek fazla yeni alanlar açmakla ilgilenmez. Beşeri bilimlerin üzerinde ısrar ettiği kesinliklerin kaybedilmesiyle bizler, bir kez da­ ha farklılıklarımızla, mücadelelerimizle ve karşı koyuşlarımızla kalırız. Bu, temelde kim ve ne olduğumuza ilişkin ola­ rak bize artık hiçbir emniyet sağlamayabilir, fakat Foucault bize bunu kendimizden başka hiçkimsenin daha büyük bir kesinlikle bilemeyeceğine ilişkin bir inanç vermişse, başarı­ lı olmuştur.

OKUMA ÖNERİLERİ Fou cau lt’nun düşüncesinin gelişme biçimini görmek için, yeterli tahammülü olan kimseler, Foucault’nun metinlerini kronolojik düzenle okuyabilirler. Fakat aslında bu zorunlu değildir. Alan Sheridan’ın Foucault üzerine kitabı, ilk metin­ lerden itibaren hayli seçici bir okumanın temeli olarak kul­ lanılabilecek başlıca eserler aracılığıyla kısa ve genelde gü­ venilebilir fakat eleştirel olmayan bir rehber oluşturur (She108

ridan 1 980). Buna alternatif olarak, doğrudan Foucault’nun eserlerine başvurmak isteyenlerin Discipline and Punish ile ve buna ek olarak, Foucault’nun bazı makaleleriyle, özellik­ le “About the Concept of the ‘Dangerous Individual’” (1 9 7 8 ) ve “Questions of Method” (1 9 8 1 ) ile başlamaları tavsiye edi­ lir. Foucault’nun ilgilerinin genişliğinin iyi bir göstergesi­ ni oluşturan, Colin Gordon’un derlediği, diğer makalelerin yararlı bir derlemesi vardır (Foucault 1 9 8 0 ) ve Bouchard’m daha önceki derlemesi eski olsa da, post-yapısalcı edebiyat eleştirmenleri arasında Fou cau lt’ya ün kazandıran “W hat is an A uthor?” adlı seminer metnini ihtiva eder (Foucault 1977b ). Foucault’nun son kitabı History of Sexuality (1 9 7 9 ), Discipline and Punish kadar kolay okunabilir bir kitap değil­ dir; fakat zamanımızın büyük saplantılarından birinin tama­ men kışkırtıcı bir değerlendirmesini sağlar. İktidar/bilgi ilişkisiyle ilgilenen okuyucuların, F o u ca ­ ult’nun ilgisini ilk kez işaret eden makale olan “The Orders of D iscourse” (Foucault 1 9 7 1 ) ile başlamaları, Gordon’un derlemesinin 6. ve 7. bölümlerine geçm eleri ve History of Sexuality’yle ve “The Subject and Pow er” (Foucault 1 9 8 2 ) makalesiyle bitirmeleri tavsiye edilir. Bununla birlikte, okunması zor olsa da, Foucault’nun ilk eserleri, ilgi alanları için teşvik edici ve kışkırtıcı katkılar sağlar. Madness and Civilisation (1 9 6 7 ) psikiyatri tarihinde büyük bir etki bırakmıştır; The Birth of Clinic (1 9 7 3 ), tıbbi patoloji kavramının ortaya çıkışının değerlendirmesini su­ nar; Foucault’nun en karmaşık kitaplarından biri olan The Order of Things (1 9 7 0 ), ekonominin, sosyolojinin ve filolo­ jinin kökenlerine ilişkin çoğunlukla eşsiz bir analizdir. Fou ­ cault’nun başlıca metodolojiyle ilgili kitabı The Archaeology of Knowledge (1 9 7 2 ), eserlerinde iktidar kavramının bütün­ leşmesi açısından eski olsa da, felsefi araştırıcılığı için ilham verici bir çalışmadır. 109

Foucault üzerine ikincil eserler, şimdilerde bir hayli çok­ tur. H em G ordon (F o u ca u lt 1 9 8 0 ) ve hem de Sheridan (1 9 8 0 ) bibliyografyalar sunarlar. Fakat bu eserlerin ardın­ dan Foucault’nun beş kitaplık bir değerlendirilmesi yayım­ lanm ıştır: Dreyfus ve Rabinow (1 9 8 2 ) , Lem ert ve Gillon (1 9 8 2 ), M ajor-M oetzl (1 9 8 3 ), Racerskis (1 9 8 3 ) ve Smart (1 9 8 3 ). Ancak, bu ikincil eserlerin çoğu, onları orijinal eser­ lerin zayıf tamamlayıcıları olarak düşünecek yeni okuyucu­ lar için çok az kabul görür.

110

THOMAS KUHN B ar r y B a r n e s

Thomas Kuhn, eseri Amerika dışarısında m eşhur olan bir­ kaç bilim tarihçisinden biridir. 1 9 6 2 ’de yayım lanan The Structure of Scientific Revolutions adlı kitabı, bir klasik, kül­ türümüzde yapılan tartışma ve münakaşalarda genelde ola­ ğan bir referans noktası olmuştur. Kitabın tarihsel bir anlatı olma özelliği taşıdığını söylemek bile gereksiz. Kitap, tarih­ sel araştırmanın bulgularını, bilimsel bilginin genel doğası­ nın ortaya çıkışındaki kökenlerini belirlemek için temel ola­ rak kullanır. Bu, en azından, bilimin felsefi düşüncede ge­ nelde özgül bir konum işgal ettiği İngilizce konuşulan dün­ yada, kitaba özgül bir önem atfetmişlerdir. Kıta Avrupası felsefecilerinin açık sözlü spekülatif yakla­ şımlarını ya da metafiziksel Teori’lerini hiçbir zaman benim­ seyemedik. Anglosakson felsefesinde ayaklarımız her zaman sağlam bir biçimde yere basmıştır ve hayli emin bir biçim­ de saptanmış iddialar dışında Kıta Avrupası felsefelerini ka­ bul etmedik. Söylemimizin modelini oluşturan formlar, do­ laymışız anlaşılabilirliği sağlayan olağan dil ile sağlam bir kesinlik ve haklılaştırım ölçütleri sağlayan doğa bilimleri ol­

111

muştur. Özelde epistemoloji içinde, doğa bilimleri, bir bilgi paradigması olarak hizmet etmiştir; bu, bilimin gelişmesine ilişkin tüm önemli değerlendirmelerin epistemolojik ve aynı zamanda tarihsel bir önem kazanması anlamına gelir. Bu nedenle, sadece konusu nedeniyle Kuhn’un kitabı hay­ li önemli bir felsefi ilgiyle karşılanmıştır. Fakat Kuhn’un asıl önemi, onun bu konuyu ele alış tarzıdır. Kuhn, bilim insan­ lığı ile put kırıcılığın özgül bir birleşimini sunmuştur. Onun bilimi bir hayli radikal bir felsefi konumda bulunarak ele alı­ şını başlangıçta çok az kimse benimsediği halde, kitap, da­ yandığı tarihsel örneklenimlerin kabul edilmesi nedeniyle, saygt görm üştür. Kuhn, hızla, şeytanın zeki bir destekçisi, kurulu felsefi erdemin müthiş eleştirmeni olarak tanınmıştır. Kuhn’un eserinin tüm önemini anlamak istiyorsak, önce bu felsefi erdeme bakmak zorundayız. Kuhn’un sorguladığı felsefe, salt soyut bir felsefe değildir. Aksine, genelde kabul­ lenilmiş dünya görüşümüzün ana öğesini oluşturan fikirce değer biçmelerin birleşmiş bir örüntüsüdür bu. Rasyonaliz­ min, bireyciliğin ve tedricî evrimsel ilerlemeye duyulan li­ beral inancın öğelerini içeren bu örüntü, karmaşık bir örüntü olduğu halde, ona yalnızca rasyonalizm miti adını vere­ ceğim. Rasyonalist öğretiler, tüm bireylerin sahip olduğu akıl yü­ rütme yeteneğinin gücüne vurgu yapar. Bilimin rasyonalist değerlendirmesi, bilimin gelişmesini, bireysel akıl yürütme eylemlerinin ürünü olarak görür. Deneyimlerine dayanan mantıksal çıkarsamayla, bilim insanları bireysel olarak, bi­ limsel ilerlemeye, bilimsel bilginin kümülatif gelişmesine ve bilimin tanımladığı gerçeklik ile bilim arasındaki gittikçe ar­ tan tekabüliyete katkıda bulunurlar. Yalnızca bireylerin rasyonel olması sona ererse, ilerleme tehlikeye girer. Burada tehlikede olan, toplumdur. Toplum­ sal baskılar, siyasal tutkular ve ekonomik çıkarlar, bireyle­ 112

rin yargısının oluşmasına etkide bulunabilir; öyle ki birey, değer verilen bir inancı değiştirmeyi irrasyonel bir biçimde reddeder, ya da ihtilaflı bir inancı kabul eder. Zamanla, bu eğilimler, siyasal ideolojiye ya da dinsel bir dogmaya dönü­ şebilir, eğer doğanın anlaşılmasına ilişkin bir gelişme sağ­ lanacaksa ya da bilime bir katkıda bulunulacaksa, bunlann yok edilmeleri ya da etkisiz kılınmaları gerekmektedir. Bu hayli ilkel rasyonalist görüş, yalnızca felsefede değil, toplumun geniş kesimlerinde de yaygın bir biçimde kabul görür. Burada, bu görüşün, modern liberal demokratik toplumumuzun merkez! politik değerleriyle nasıl da güzel bir biçimde harmanlandığı belirtilmelidir. Bu görüş, insanları doğanın önüne yerleştirir; tıpkı insanların, kanunların önü­ ne yerleştirilmesi gibi. Her insanın sahip olduğu akıl, tama­ mıyla, deneyimden bilginin çıkarsanması için ihtiyaç duyu­ lan şeydir. Herkes bunu yapabilir. Eşit derecede önemli olan bir şey de, rasyonalist değerlendirmeye güçlü bir biçimde te­ kil bir vurguda bulunulmasıdır: İlerleme, tıpkı Hazine eko­ nomistlerinin geçerli teorilerinin iddia ettiği gibi, serbest te­ kil kararlardan ortaya çıkar, ve topluma müdahale, sistemde arzu edilmeyen tahriflere neden olur. Son olarak, rasyona­ list değerlendirme, tedricî evrimsel gelişmeye ilişkin değer verilen liberal düşünceyi yansıtır: Bu konuda, bilimsel iler­ leme, toplumsal ilerlemeyle m em nuniyet verici bir biçim ­ de benzeştirilir. Önceden değindiğim rasyonalizm mitinden söz etmemin nedeni budur: Rasyonalizmin yanlış olduğuna değil, diğer düşünce ve faaliyet örüntüleriyle mutlu bir uy­ gunluk içinde olması nedeniyle, genelde bir mite inanılma­ sına benzer bir yolla rasyonalizme inanılmasına işaret eder rasyonalizm miti. Felsefecilerin, rasyonalist bakış açısına sahip olmaktan ve böyle bir bakış açısını geliştirirken yalnızca hoşnut olmak­ la kalmadıklarını söylemek bile gereksiz; onlar, aynı zaman­ 113

da, rasyonalist bakış açısının zayıflığını ve eksikliğini araştı­ rarak, onu adamakıllı çözümlediler. En güçlü anti-rasyonalist tezlerin bazıları bizzat rasyonalist felsefecilerin kendileri tarafından geliştirilmiştir. Bu tezlerin en önemlisi, bilimsel bilginin kuramsal özel­ liğinden çıkarsanır (ki bu, rasyonalizmin kabul edilmiş en zayıf noktasıdır). Bilim insanları değişmez bir biçimde icat ya da inşa ettikleri özgül bir kuram a bakarak tanım lam a­ lar veya açıklam alar yaparlar. Fakat bilimsel açıdan, tıpkı bir noktadan geçen sonsuz sayıda eğrinin çizilebilmesi gi­ bi, belirli bir veri yığınıyla uygunluk içinde olan sınırsız sa­ yıda kuram oluşturabilirler. Mantıksal olarak, tek bir doğru ya da daha çok desteklenen bir kuram nosyonu, en azından, son derece şüpheli bir nosyondur; fakat tarihsel olarak, bi­ lim insanlarının alışılmış ve etkin bir biçimde uygulamaya geçirdikleri, bilimsel araştırmada gerçekten önemi olan bir nosyondur bu. Bilimsel kuramların mantıksal olarak gereğinden daha az sonuçlandırılmaları sorunu, rasyonel felsefeciler tarafından inkâr edilmez; fakat onlar, bilimsel kuramı ele alış tarzların­ da önyargılarına ihanet ederler. Rasyonalizmin doğru olma­ sı gerektiğini ve onun karşılaştığı sorunun, bu nedenle, kü­ çük bir zorluk olduğunu düşünürler - bu sorun, nasıl alt edilebileceği bilinmese de, sonunda çözüm lenebilecek bir sorundur. Kuhn’un bu tarz sorunlara karşı tavrı, daha farklı olamaz­ dı. Rasyonalistler gibi, Kuhn da bilim insanlarının doğru ku­ ram için topladıkları verilerden emin bir biçimde nasıl so­ nuç çıkardıklarını görememiştir. Fakat bu, onun kuramın bazı başka temellerde kabul edilip edilemeyeceğini sorması­ na neden olur. Kuhn bunu kontrol etmek için tarihsel mal­ zemelerde topladıkları ve kaydettikleri biçimiyle bilim in­ sanlarının genel pratiğini incelemeye çalışır. 114

Kuhn, iyice yerleşmiş ve üretici olan herhangi bir bilim alanında, araştırmanın, çoğu zaman tipik olarak neye benze­ diğini bulmaya çalışır. Araştırmanın genelde kabul gören so­ m ut bilimsel başarıların bazılarının işlenmesine ve açımlan­ masına adandığı sonucuna varır. Böyle bir başarı belirli bir bilimsel sorun ya da bilmece için yerinde çözümdür. Hem kuramı hem de tekniği toparlar ve örneklerle nasıl kullanı­ lacaklarını gösterir. Örneğin, Mendel’in bezelye fideleriyle ya da Bohr’un hidrojen tayfı üzerinde çalışmasını düşüne­ lim. Bu türde kabul görmüş bir başarı yalnızca tek bir bilim­ sel sorunu çözümleyebilir ve bu çözüm, çiğ ve eksiktir. Ama çözüm , bu örneğin halihazırdaki koşulu olarak değil, gele­ cekteki öncülü olarak seçilecektir ve birçok zayıflığı da yal­ nızca geçici anormallikler olarak ele alınacaktır; onların üs­ tesinden gelmek, gelecekteki çalışmaların görevidir. Başarı­ nın cazibesi, gerçekten onun ilerideki çalışmalar için temel olarak hizmet edebilmesidir. Bilim insanları, ona selahiyetli model -K u h n ’un verdiği adla, bilimsel bir paradigm a- sta­ tüsü verirler ve araştırmalarını onun çerçevesinde ve onunla benzerlik kurarak geliştirirler. Kuhn, bu tür bir araştırmaya “olağan bilim” adını verir: “Olağan bilim”, geçmişte kazanılmış bir ya da daha fazla bi­ limsel başarı üzerine sağlam olarak oturmuş araştırma de­ mektir; bu başarılar, belirli bir bilim topluluğunun belirli bir süre temel olarak kabul ettiği başarılardır (Kuhn 1970: 10). Bir paradigmanın başarısı ... başlangıçta seçilmiş ve he­ nüz tamamlanmamış örneklerle keşfedilebilir olan başarı­ nın bir öncülüdür. Olağan bilim, bu öncülün gerçeğe dö­ nüştürülmesinden ibarettir; bu gerçeğe dönüştürme ise, paradigmanın özellikle açığa çıkarıyor olarak gösterdiği ol­ gulara ilişkin bilginin artması, bu olgular ile paradigmanın tahminleri arasında uyum derecesinin artırılması ile para115

digmamn tahminleri arasında uyum derecesinin artırılması tarafından başarılır (a.g.e. 23-24). Kuhn, olağan bilimde, bir paradigmanın yalnızca m an­ tıksal olarak incelenmesiyle kabul edilemeyeceğini belirtir. Onu destekleyen kanıtlar her zaman vardır ve sorgulanan, desteklenmesi ve çürütülm esi için tezler ileri sürülen, bu kanıtlardır. Kanıt, araştırmada teze göre kullanılır, zorunlu meşrulaştırmalar nedeniyle değil. Olağan bir bilimde, bir pa­ radigma ne yargılanır ne de sınanır; o, yargının kendisi için temeldir. Bir paradigmanın başarılı bir biçimde kullanılma­ sı, doğaya ilişkin bilgimize katkıda bulunur. Başarısız bir bi­ çimde kullanılması ise, yalnızca bilim insanının beceriksizli­ ğini, teçhizatının yetersizliğini veya gözlem ya da deney ko­ şullarını etkileyen bazı belirlenemeyen kaynakların varlığını gösterir. Bir paradigma, araştırmanın değerlendirilmesi için uylaşımsal temel olarak hizmet görür: Olağan bilim, mantık­ sal zorlanmaya değil uzlaşıma dayanır. Gerçekten, Kuhn’un açıklarken hoşnut olmadığı olağan bilimin uzlaşmacı özelliği, bundan daha derindir. Bir para­ digma, araştırmanın değerlendirilmesinin temelini oluştur­ duğu halde, onun bu amaç için kullanılma tarzını belirleyen kararlaştırılmış ya da önceden belirlenmiş bir yol yoktur. Bir paradigmanın, belirli bir bilimsel kazanım olduğunu, geniş çapta bir başarı anlamına gelmediğini hatırlayalım. Paradig­ ma bir “algoritma” değildir: Özgül sorunları çözmek için bi­ lim insanlarının daha çok rasyonel bir otom at gibi izleyebi­ leceği kurallar sağlamaz. Tüm sağladığı, doğrudan sağlık­ lı bir çalışmanın som ut bir modeli olarak kullanılması gere­ ken, bizzat iyi bir faaliyet örneğidir. Modelin nasıl kullanıla­ cağını ve bilimsel çalışmanın hangi kısımlarında uygun bir örnek olduğunu belirlemek zorunda olan, bizzat bilim in­ sanlarıdır. Böylece, olağan bilim yapan bilim insanları, yal116

m zca çalışmalarının temeli olarak neyin işe yarayacağı ko­ nusunda değil, aynı zamanda onun bu amaç için her bir özel durum da nasıl iş göreceği konusunda da uyuşmalıdırlar. Daha çok bir yargıcın kabul edilmiş bir hukuki karara baş­ vurması gibi, gelecekteki faaliyetlerin ve yargıların bir belir­ leyeni olarak değil, bu faaliyet ve yargılar için bir model ola­ rak bir paradigmaya mecburdurlar (Kuhn 1970: 23). Rasyonalist bir görüşte alışılmış bilimsel çalışma, kuralla­ ra edilgen bir bağlılık anlamına geliyorken, Kuhn’un değer­ lendirilmesine göre bu çalışma var olan âdet ve uylaşımların etkin olarak işlenmesidir. Bu nedenle, Kuhn’un değerlendir­ mesine göre, tıpkı var olan kanun ve modellerin doğru yo­ rumlanmasıyla bazen uyuşmayan yargıçların bulunması gi­ bi, var olan bilginin doğru yorumlanmasıyla uyuşamayan bi­ lim insanlarının bulunmasında hiçbir zorlayıcı neden yok­ tur. Bilim insanlarının genelde yargıçlardan daha az uyuş­ mamaları konusu, Kuhn’un açıklamaya çalıştığı bir şey de­ ğildir. Kuhn, bunu yalnızca bir olgu olarak belirtir. “Olağan bilim faaliyeti, örneklerden elde edilen nesneleri ve durum­ ları benzerlik dizileri içinde gruplamak yeteneğine dayanır; bu gruplamanın ‘Hangi bakımdan benzer?’ sorusuna bir ce­ vap bulunam adan yapılması nedeniyle ilkeldir o .” (Kuhn 1970: 200. Bu zor fakat önemli noktanın daha ileri düzeyde tartışılması için bkz. Kuhn 1970: 5. Bölüm ve Sonsöz’de 3. başlık; Barnes 1982: 2. Bölüm.) Şimdiye kadar sunduğumuz olağan bilim değerlendirme­ sinin temelde eksik olduğunu ve birçok başka soru ortaya çıkardığını söylemek bile gereksiz. Özellikle, bilim insan­ larının paradigmalarına nasıl bağlandıklarını ve bu bağlan­ manın nasıl sağlandığını bilmek zorundayız. Bunun anahta­ rı, bilim insanlarını bir araştırma geleneğine katılan kimse­ ler, araştırmayı da geleneği taşıyan karakteristik faaliyet ola­ rak değerlendirmektir. Böylece paradigmalar, bilim insanla117

rınm miras aldıkları bilgi olarak ortaya çıkar: Paradigmalar, araştırmanın temeli olarak geçmiş kuşaklardan geldiği şek­ liyle kabul edilir, bu araştırma sırasında geliştirilir ve işlenir; gelişmiş ve işlenmiş biçimleriyle de kabul edilmiş bilgi ola­ rak gelecek kuşaklara geçer. Bu düzeyde, bilim kültürünün merkezi olan paradigmalar, tıpkı genelde kültürde olduğu gibi, nakledilir ve teyit edilir: Bilim insanları onları kabul eder ve eğitim ile toplumsallaştırmanın sonucu olarak onla­ ra bağlanır; bu bağlanma da, gelişmiş bir toplumsal kontrol sistemiyle sağlanır. Pedagojik faydalar için dikkatlice dü­ zenlenen laboratuvar deneyleriyle desteklenen öğretmen ve metinlerin heybetli otoritesinin yalnızca geçerli prosedürler ve yorum lam aların elde edilmesini teşvik etmekle kalma­ yıp aynı zamanda da onların üzerine özel bir yoğunlaşma­ yı gerektirdiği zaman, uzmanlaşmış bilim eğitimiyle geçen birçok yıl, temelde, bir çıraklık dönemi olur. Kuhn bilimsel eğitimin bu değerlendirmesinin kabul edilen erdemle güç­ lü bir biçimde ihtilaf içinde olduğunun iyice farkındadır; fa­ kat uzlaşmak ve uyum aramak yerine ihtilafın anahtar nok­ taları üzerinde durmayı ve yoğunlaşmayı tercih eder. Genel bir “bilimsel yöntem ”in elde edilmesine ya da akıl yürütme­ nin genel güçlerinin beslenmesine ilişkin analizini hafifleş­ tirmekten anlamlı bir biçimde kaçınır. Bilimsel bilginin de­ neysel bir biçimde ve geçici olarak öğretilmesine ya da skeptizmin veya açık fikirliliğin, bilim insanlarının esnek ve ye­ ni deneyimleri çabuk kavramalarını temin etmek amacıyla, öğretmenler tarafından ciddi bir biçimde geliştirilmesine ar­ zulu da değildir. Bunun tersine, tam olarak, paradigmalara bağlılığın olası en yüksek düzeyini ve onlar dışında düşün­ mek için, eğitimin, olağandışı olarak otoriter ve dogmatik olduğunu iddia eder. Hayli ünlü uyarılarından birinde “bi­ limsel pedagojinin yüzeysel bir teftişi bile, belki de sistema­ tik teoloji hariç tutulursa, diğer alanlardaki eğitimden ziya­ 118

de mesleki katılığa neden olmanın bir hayli olası olduğunu gösterir” (Kuhn 1963: 3 5 0 ). Böylece Kuhn, toplumsallaştırmanın ve toplumsal kon­ trolün etkili mekanizmalarına göre, bilimdeki durağanlığı ve bilime bağımlılığı, sosyolojik olarak açıklar. Fakat bu yol­ la bir sorunla ilgilenirken, başka bir sorunu da keskinleşti­ rir. Eğer paradigmalar gerçekten miras alman bilim kültür­ leriyse ve güçlü bir biçimde yerleştirilen ve zorla kabul et­ tirilen bir şeyse, fırsatı geldiğinde değiştirilmesi ve ıskartaya çıkarılması nasıl olur; örneğin, Batlamyus’un astrolojisinin Kopernik sistemiyle yer değiştirmesi ya da Newton mekani­ ğinin zamanla Einstein ve Heisenberg mekaniğine teslim ol­ ması nasıl olmuştur? Bilimsel devrimler nasıl anlaşılmalı ve açıklanmalıdır? Kuhn, yine tarihsel olaylara aşinalığı üzerine kurduğu, bi­ limsel pratiğin bu radikal değişmelerinin tipik olarak na­ sıl olduğuna dair son derece ilginç bir değerlendirme sunar. Olağan bilimle uğraşan bir grup bilim insanının, aykırılığın duyarlı bir bulucusu olduğu iddiasıyla başlar. Grup paradig­ masına öyle bağlıdır ve onun doğruluğuna öyle ikna olmuş­ tur ki bir sonuç ya da bir gözlem özel bir ilgi ve öneme sahip olur. Bu aykırı sonuçların çoğu, olağan bilim usulünü de­ vam ettirdikçe gerçekten yeterli bir biçimde açıklanır: Para­ digmalar işlendikçe ve gelişmiş yorumlar yapıldıkça bilme­ ce olmaları sona erebilir, olağan olmayan bir çevrede olağan olgu olmaları kanıtlanabilir. Fakat, yine de inatçı aykırılık­ ların bir kalması direnebilir ve birikebilir. Zamanla daha da genişleyen ve onu özümsemek için yapılan çabalara diren­ dikçe daha da heybetli olan böyle bir kalıntı, sonuçta haliha­ zırda kabul edilen paradigmada bir şeyin yanlış olduğu kuş­ kusuna neden olabilir ve çöküşünü başlatabilir. Bir paradigma, böyle bir zamanda hiçbir zaman kolayca bertaraf edilemez. Bu, araştırmayı, bilim topluluğunun rai119

son d’etre'sini, terk etmek olacaktır çünkü. Topluluk daha zi­ yade, araştırmasında daha spekülatif ve geniş alanlı, sapkın ve ortodoks olmayan önerilere daha hoşgörülü olur. Hem bi­ rikmiş aykırılıkların rahatsızlık verici toplamını özümseyen hem de, kendinden önceki gibi, gelecekteki çalışmalar için somut bir model olarak işleyen şey, alternatif bir paradigma­ nın, yeni bir bilimsel başarının araştırılmasında ortaya çıkar. Böyle bir alternatifin ortaya çıkışıyla bağlılık yenilenir, araş­ tırmanın ayrıntılı pratiği farklı yollar izler. Olağan bilim ye­ ni bir model içerisinde yeniden kurulmuştur ve artık ihtiyaç duyulmayan bir önceki paradigma, iptal edilmiştir. Bu bilimsel devrim öyküsünün birçok önemli yönü var­ dır, fakat en önemli özellik, bir paradigmadan diğerine geçiş için herhangi zorunlu bir mantıksal meşrulaştırımm olmayı­ şıdır. Kuhn, paradigma değişikliklerinin, salt mantıksal de­ ğerlendirmeler yoluyla değil, bilim grubunun toplumsal psi­ kolojisi yoluyla gerçekleştiğinde ısrarlıdır (Kuhn 1970: 9. Bölüm). Grubun ilgisinin merkezinde yatan normal dışılıklar, saf ve basit doğanın yönleri değildir. Devrim öncesi pa­ radigmaya dayanan uylaşımsal faaliyet sırasında ortaya çı­ karlar ve algılanırlar: Devrim öncesi paradigmadan sapma­ lar olarak algılanırlar ve bu paradigma olmaksızın, var ola­ mayacaklardır. Bir paradigmanın başarısızlıklarının kaydı olarak, başarılarından ayrı bir biçimde tahsis edilmelerinin yanında, bu normal dışılıklar, bu paradigmayı bir diğeriyle karşılaştıracak zeminlerin eğilimi olmayan bir seçimini na­ diren temsil ederler. Karşılaştırmanın, alternatif paradigma­ ların olumlu başarıları ya da bu paradigmalarla özdeşleşen kuramların açıklığı ya da tutarlığı yoluyla yapılamayacağını gösteren hiçbir zorlayıcı neden yoktur. Doğrusu, bilim in­ sanlarının alternatif paradigmaları temelde son zamanlarda ilgilerinin merkezinde bulunan sorunlar ve normal dışılıklar olarak değerlendirmesi, çalışma çevrelerinin aniden orta­

120

ya çıkan beklenmedik durumlarına ve genel bir formel man­ tık prosedürünün bir miktar anlaşılmazlığına yakından bağ­ lı pratik, ıslah edilebilir bir yargı olarak bu değerlendirme­ nin statüsünü tasdik eder. Mantık, tıpkı grubun olağan bili­ min dayandığı paradigmayı kabullenmeye zorlanmaması gi­ bi, bilimsel devrim sırasında paradigmanın bir diğeriyle yer değiştirmesini zorlamaz. Bu sonuncusu, ampirik bir genellemedir: Kuhn’un tarih­ sel örneklerin dökümüyle doğruluğunu kanıtlamaya çalış­ tığı bir iddiadır bu. Fakat söylemek istediklerinin tümü bu değildir. Kuhn yalnızca yarışan paradigmalar arasındaki se­ çimin salt mantıksal değerlendirmelerce belirlenmediğinde değil, aynı zamanda belirlenemeyeceğinde de ısrar eder. Şu­ nu ileri sürer: Mantık, tıpkı bir paradigmanın kabul edilme­ sini zorlayamayacağı gibi, onun bir diğeriyle yer değiştirme­ sini de zorlayamaz. Bu noktada, tarihsel örnekleri bir kenara bırakmaya ve soyut tezlerle ilgilenmeye mecburdur: Bir pa­ radigmadan diğerine geçişin de, göze çarpan bir şekilde üs­ tesinden gelir. Kuhn, bir faaliyet olarak olağan bilim hakkında iki önemli nokta üzerinde durur: Birincisi, olağan bilimin herhangi bir biçimi, her ne olursa olsun, tamamıyla bilinmeyen bir dün­ yanın özellikleri içerisinde araştırılır. Bu şekliyle bir başarıy­ la ya da başarısızlıkla belirlenecektir: Açıklanabilir olgula­ rı ve şimdiye kadar açıklanmamış olguları açığa çıkaracak­ tır. Böyle durumlar kaçınılmaz olacağından, kendisini eksik bir açıklama modeli olarak düşünemeyecektir. Fakat bir ola­ ğan bilim geleneğinde şimdiye kadar açıklanmamış olgula­ rın, bu bilimin önemli normal dışılıkları olması gibi, karşıt olan olgular da geleneğin temel kuramına karşı örnek olarak gösterilir. Bu şekliyle, araştırmanın herhangi bir başarılı ar­ dılı için biricik karşı örnek olur: “Ya hiçbir kuram hiçbir za­ man bir karşıt örnekle karşılaşmaz ya da tüm böyle kuram ­ 121

lar her zaman karşıt örneklerle karşılaşırlar” (Kuhn 1970: 8 0 ). Açıkça, zeki bir kimse, tam bir mantıksal uygunlukla, olağan araştırmayı -herhangi bir paradigmaya dayanan her­ hangi bir araştırm ayı- gerçek dünya olarak bilinen şeye tam olarak tekabül eden bir araştırma olarak, bu şekliyle savuna­ maz. Veriler, her zaman, onları araştırm a geleneğinin tah­ minlerine uygun hale getiren bir yolla tanımlanabilir. Kuhn’un ikinci önemli noktası daha radikaldir ve onun ana tezini güçlü bir biçimde desteklediği halde, bu teze te­ mel bir destek değildir. Araştırm a faaliyetleri ile bir araş­ tırmanın tahminlerini meşru olarak onaylayan ya da onları sorgulayan bağımsız veriler arasında tam bir ayrıma ulaşma­ nın özellikle zor olduğunu belirtir Kuhn. Veriler, faaliyetin ürünleri, bilimsel kültürün kalıntılarıdır ve bu kültürün tah­ minleri, aktif bir biçimde üretimlerinde içerilir. Olağan bili­ min merkezindeki paradigma, onun doğruluğunu farz eden ve bu faraziyeyi veri olarak aldığı şeye ayarlayan bir pratik tarafından genelde teyit edilir ve her zaman meşru bir biçim­ de teyit edilebilmiştir. Olağan bilim, büyük bir oranda, ken­ dini geçerli kılar: Kendisinin doğru olduğu bir dünya yaratır (Kuhn 19 7 0 : 10. Bölüm ). Bu nedenle, yaşantının, m antık­ sal zorluklar olmaksızın, olağan bilimin tahminleri ve prati­ ği ile tutarlı olarak anlaşılabilmesi basit değildir: Yaşantı, tu­ tarlı olması için oluşturulabilir. (Tüm bunların, daha önce­ den ortaya çıkarılan noktayı daha radikal olarak basitçe nasıl da örttüğüne dikkat edelim: “Paradigmanın başarısız kulla­ nımı, yalnızca, bilim insanlarının beceriksizliğini ya da araç­ larının yeterliliğini veya gözlem ya da deney koşullarını bo­ zan bazı bilinmeyen kaynakların varlığını gösterir.”) Son olarak Kuhn, açıkça felsefi bir üslupta yer alan tez­ ler ileri sürer. Bilimsel devrimleri bir faaliyet tarzından di­ ğerine geçişler olarak çözümlemek yerine, onları bir bilim­ sel kuramdan başka bir bilimsel kurama dönüşen şeyler ola­ 122

rak ele alır. Kuramları da, tıpkı hayli rasyonalist epistemo­ lojilerin son zamanlarda yaptığı gibi, ifadeler sistemi olarak, formel olarak ele alır. Bu üslubu kabul ederek Kuhn, yanşan kuramların karşılaştırmalı olarak değerlendirilmesinin for­ mel olarak ele avuca sığmaz bir sorun olarak kaldığını gös­ termeye devam eder. Yarışan kuramların değerleri için hiç­ bir ortak ölçü, onlar arasında rasyonel bir seçim yapmak için dayanılabilecek hiçbir açık ve değiştirilmez temel yok­ tur. Problem çözümü başarılı olmayacaktır; çünkü mantık­ lı kimseler, neyin bir problem olarak değerlendirileceği ko­ nusunda, hangi problemlerin önemli olarak ele alınacağı ko­ nusunda farklı olabilirler. Kuramsal açıklama başarısız ola­ caktır; çünkü insanlar, neyin açıklamaya ihtiyaç duyduğu, neyin “doğal” olduğu ve neyin açıklamaya ihtiyaç duyma­ dığı konusunda, başka yerlerde olduğu gibi bilimde de, her zaman çelişirler. Çürütmeye direnilemeyecektir; çünkü bazı gözlemlenmiş olguların bir çürütme olarak sayılıp sayılama­ yacağı ve eğer sayılacaksa, onun bir kuramın tamamını mı yoksa yalnızca küçük bir öğesini mi çürüttüğü açık değildir. Mantıklı kimselerin problem çözüm ünün başarısının, açık­ lamanın başarısının, çürütmeye direnmenin ve benzerleri­ nin karşılaştırmalı önemi konusunda çelişmeleri de bir baş­ ka noktadır. Karşı çıkılmaz sonuç, bilimsel kuramların kar­ şılaştırılamayacağı ve bir yere yerleştirilemeyeceği değil, on­ ların yerleştirilmeleri için hiçbir doğal alanın, tüm mantık­ lı kimselerin kullanmayı kabul edeceği ve nasıl kullanaca­ ğı konusunda çelişmeyeceği hiçbir ortak ölçünün olmama­ sıdır. Bu, Kuhn’un ünlü, bilimsel kuramların kıyaslanamazlığı tezidir. Kendisinin de belirttiği gibi, bilimsel ilerlemenin ve hatta bilimsel ve siyasal alanlardaki devrimler arasındaki farklılığın mantıksal olarak tatmin edici bir değerlendirme­ sini olağandışı bir biçimde zorlaştıran bir tezdir bu. Bilimsel devrimler, bir kuramdan üstünlüğü tartışılmaz olan bir baş­ 123

ka kurama geçişlerde oluşmazlar. Bunun yerine: “Yarışan si­ yasal kuramlar arasındaki seçim gibi, yarışan paradigmalar arasındaki seçimin de toplum hayatının karşıt biçimleri ara­ sındaki bir seçim olduğu kanıtlanır” (Kuhn 1970: 9 4 ). Kuhn’un eserinin, ödünsüz ve geniş bir biçimde rasyona­ list bilim değerlendirmesini zayıflattığı şimdiden aşikârdır. Özerk bir bireysel akim gücünü reddeder Kuhn; bireysel bir araştırma değerlendirmesini de kabul etmez ve bilimsel değiş­ menin tedricî bir evrimsel ilerleme olduğunu da inkâr eder. Toplumumuzdaki liberal-rasyonalist düşünce tarzlarının ge­ nel kabullenimini düşündüğümüzde, Kuhn’un eserinin ara sıra bilim karşıtı bir polemik olarak yorumlanmış olması ve 1 9 6 0 ’larda ilk yayımlandığında radikal bilim eleştirmenleri arasında belirli bir şöhret kazanması şaşırtıcı değildir. Aslında Kuhn, elbette, yalnızca insanın en iyi entelektü­ el başarısı olarak kabullenilmiş olan şeyi araştırır. Rasyo­ nalizmin ölçütlerine uymadaki başarısızlığı için bilime sal­ dırmaktan öte, Kuhn, bilimle uyuşmazlığını ortaya koyarak rasyonalist mitolojisinin inandırıcılığını yıkar; bizzat bilim, böylece kendi kaidesi üzerinde güçlü bir biçimde yerleşmiş olarak kalır. Tıpkı liberal-rasyonalist düşünce tarzlarının temel eleşti­ risini yapan birçok bakış açısının alışılmış gelmemesi gibi, Kuhn’un genel bakış açısının bizim için alışılmış olm am a­ sı nedeniyle, Kuhn, yanlış anlaşılmıştır. Kuhn’un yaklaşımı­ nın birçok yönü, muhafazakâr düşünce tarzını andırmakta­ dır: Bu yönler, en iyi gelişimini 19. yüzyılda bulan fakat Michael Oakeshott ya da özellikle bilim bağlamında Michael Polanyi gibi yazarlarca bu yüzyıla da taşman bütüncü, sezgisel muhafazakârlığın yıllardır süregelen geleneğiyle bir bağı var­ dır. Rasyonalizm mitolojisi akıl ve birey üzerinde dururken, bu eski muhafazakârlık biçimi âdet ve toplum üzerinde du­ rur. Âdet ve toplumdan bahsederken de, çökertmek ve ayıp­ 124

lamak değil, desteklemek ve övmek isler. Rasyonalist mit için temel bir karşıtlık olan, bireye dayalı aklın aydınlatıcılığı ile topluma dayalı âdet ve geleneklerin karartıcı etkisi altındaki karşıtlığın muhafazakâr düşüncede hiçbir yeri yoktur ve eğer Kuhn’u anlamak istiyorsak, taraf tutmak zorunda olduğumuz bir ayrımdır bu. Kuhn, gerçekle, bilimi bir gelenek ve onun pratiğini de geleneksel faaliyet olarak tarif eder. Bilimsel faa­ liyetin, toplumsal uzlaşmadan neşet eden otoriteye dayandı­ rılması gerektiğinde de ısrarcıdır. Fakat bu değerlendirme, bi­ limin sahici bilgi olmaktan ne kadar uzak olduğunu göster­ mek için yapılmamıştır; bunun için tersine, bilimin bu statü­ yü nasıl kazandığını göstermek için yapılmıştır. The Structure of Scientific Revolutions, oldukça dürüst biçimde bir özürdür. Kuhn’un bilimi m eşrulaştırımmm sağlam bir zemine ba­ sıp basmadığı ve ikna edici olup olmadığı, çok geniş ve zah­ m etli olduğundan burada incelenem eyecek bir konudur. Ancak, Kuhn’un yaklaşımının tamamıyla makul ve anlaşıla­ bilir bir yaklaşım olduğu söylenebilir. Rasyonalizmin ölçüt­ leriyle yargılandığında, Kuhn’un değerlendirmesi, gerçekte, bilimde araştırma ölçütlerinin bir eleştirisinden ve bilimsel bilginin statüsünü sorgulamaktan başka bir şey olmayabilir. Fakat Kuhn, tam olarak, rasyonalizmin ölçütlerinin bizati­ hi bir eleştirmenidir: Meşru sayılan bilginin hiçbir yığını­ nın olası bir biçimde bu ölçülerle uyuşamayacağım ve epistemolojik değerlendirmelerin gerekli başka mütalaalar üze­ rine dayandırılması gerektiğini göstermeye çalışır, uygun bir biçimde eğitilmiş bir topluluğun kabul ettiği yargıların biza­ tihi doğru olarak bilgi adı verilen şeyin bir kriteri olarak iş­ leyebileceğini ileri sürer. Kuhn’un tezinin bu yönünün ço ­ ğunlukla unutulması ya da yanlış yapılandırılması, rasyona­ list düşünce tarzının fazlasıyla mitleştirilmesine bir şahittir. Kuhn, bir inançlar sisteminin, gelenekle birlikte yaşantı­ yı, toplumsal olanla birlikte doğal olanı dikkate alan bir şey 125

üzerine bina edilebileceğini ve yine de doğaya ilişkin bil­ gi olarak adlandırılmaya uygun olabileceğini ileri sürer. Bu, belki de sezgi karşıtı olarak görülecektir: Kesin bir biçim ­ de, doğaya ilişkin bilgi üretiminde, yalnızca doğa göz önü­ ne alınmalıdır. Ancak, Kuhn’un yaklaşımını sezgilerimizle barıştırmanın yolları vardır. Örneğin, algıyı, basitleştirmek amacıyla diyelim ki görsel algıyı, alışılmış bir biçimde nasıl anladığımızı düşünelim. Algıların, fiziksel çevremiz hakkın­ da güvenilir bilgi sağladığı, onların bazı açılardan doğanın temsilcileri olduğu genelde kabul edilmiş bir şeydir. Şimdi, algılar üzerinde ayrıntılı bir çalışma, işler halde olan incelik­ li bir mekanizma açığa çıkarır. Kedinin hasır üzerinde oldu­ ğunu gördüğümüz zaman, kediden, kediden gelen ışıktan ve ışığı fark etmemizden çok daha fazla şey işin içine girer. Gö­ zün merceği ışığa odaklanmıştır; kasın kontrolü altında olan ve kontrol edilme biçimine göre bir dizi odaklaşma değişik­ likleri gösteren, değişebilir bir biçimi olan bir mercektir bu. Üstelik m ercek, etkileri açısından bireyden bireye değişen optik bir sistemin parçasıdır. Işığı, zihnin kendi gözü tara­ fından görülmesi için cam bir perde üzerinde değil, ayrıntılı bir süreçten sonra, ışığın beynin arkasına ulaşması için sinir uyarılarına dönüştüğü retinanın düzenlenmiş koni ve çu­ bukları üzerine yönelen, optik bir sistemdir. Birçok psikolog ve fizyologun belirttiğine göre, göz merceği ile beynin arka­ sı arasında, algıladığımız ilk bilgi, ayrıntılı değişim ve dönü­ şümlere uğramaktadır; belki de hem içsel hem de öğrenil­ miş ya da kazanılmış süreçlerin işlemesi sırasında, bilgilerin çoğu kaybolur ve yararlı birçoğu da eklenir. Sonunda beyin, bellek ve en azından kediyi görmemizden önce kazanılmış taslak tarafından şartlanarak, kendi düzenlemelerini yapar. Böylelikle genelde, hasırın üzerinde görünce kedinin ger­ çekten orada olduğuna inanırız. Algı temelinde, bir bireyin aynı şeye inanması mantıklı gelir bize. İnanç temelinde algı­ 126

ya gerçekliğin temsili demenin de mantıklı olduğunu düşü­ nürüz. Bu sezgisel düşünme tarzının, algının ayrıntılı meka­ nizması tarafından çürütülebileceğini de düşünemeyiz. Ke­ dinin algılanmasına neden olan, algılanan kedi olsa da, yal­ nızca kedi değildir. Hasır üzerinde olması inancını veren, doğru olarak yalnızca buna inanılsa da, sadece kedinin hasır üzerinde olması değildir. K uhn’un bilgi ü retim ini değerlendirm esi, bu bireysel inancın üretilmesi değerlendirilmesiyle benzerlik kurmuş olabilir. Psikologların ve fizyologların belirttiği gibi, vü­ cut mekanizması, inançların üretimlerine derin bir biçim ­ de sokulur; yine de bu şekilde üretilen inançların dış doğa hakkında olduğu tam olarak iddia edilebilir. Kuhn’un dedi­ ği gibi, bir topluluk bilgi üretimine derin bir biçimde soku­ lur, yine de bilginin, doğaya ilişkin bir bilgi olduğu tam ola­ rak iddia edilebilir, iyice yerleşmiş bir inancı kavramamız, bir bireyin yapıntısı olan zengin bir anlamı göz önünde tu­ tar. Benzer bir biçimde, bilgiyi kavramamız, bir topluluğun yapıntısı olan zengin bir anlamı göz önünde tutar. “Bilimsel bilgi, dil gibi, aslında, bir grubun ortak malıdır ya da başka bir şey değildir” (Kuhn 1970: 2 1 0 ). Bu benzetme Kuhn’un bilgi sorununa yaklaşımını aydın­ latmaya yardım etse de, bu yaklaşımda yanlış olan şeyi or­ taya çıkardığı da söylenebilir. Eğer birey bilgilenimi izlemek ve algı ile inancı genelleştirmek için incelikli bir aygıta sa­ hipse, herhangi bir başka aygıt için ne gibi olası bir ihtiyaç duyabilir? Neden bir toplum alışılmış bir biçimde daha faz­ la bilgilenimi süzgeçten geçirmeli ve kendi geleneksel örüntü ve yapılarını kalanları üzerine empoze etmelidir? Bunla­ rın cevabı, bilginin bir kamu mülkiyetinin elinde olduğu ve tüm kullanıcıları için aynı genel forma sahip olması gerekti­ ğidir; bu bilgiyi paylaşanlar arasında iletişim için temel ola­ rak işlemeli, ilişkilerini kolaylaştırmalı, fiziksel çevrelerin­ 127

de işbirliği halinde faaliyette bulunmalarını mümkün kılma­ lıdır. Kuhn, bu noktaları ele alışında mükemmeldir. Tekrar tekrar şuna işaret eder: Gerek formel mantıksal akıl yürütme ve gerekse de bireye dayalı bilişsel eğilimler olsun, bir bilgi gövdesi için temel olan tutarlılığı ve standartlaşmayı üret­ mek için yetersizdir. Gerçekte, konuyu daha ileri bir düzeye götürür ve bireyde kalıtımsal olanın, bireysel algı, ve birey­ sel inanç üreten aygıtları oluşturmaya yeterli olmadığını da vurgular. Herhangi bir selahiyetli bilim insanında, bu aygıt­ ların oluşturulması, bilimsel eğitimce sağlanır; öyle ki kamu pratiği özel deneyimi süzer ve birey, toplumun diğer üyele­ riyle uyum içinde görür ya da göremez, hatırlar ya da unu­ tur, inanır ya da inanmaktan vazgeçer. Çoğunlukla başlangıçta ters ve yanlış kafada görünen Kuhn’un bilgiyi değerlendirmesi, gerçekte temel inançlar an­ laşıldığı sürece zihin üzerinde yersiz talepler ileri sürmez: Gerçekte bunlar, imgelemde adam akıllı açıklandıklarında, tam anlamıyla dünyevi ve dürüst görünürler. Bilginin uzlaş­ maz bir biçimde bireysel olarak değerlendirilmesi, bu yol­ la açıklandığında, daha az iyi olarak görülür. Temeli ya da peşin hükümleri olmadan bir deneyi takip etmesi için izo­ le edilmiş “rasyonel” bir birey düşünelim; ortaya çıkacak olan şey, bir bilim insanı değil, her şeyi hatırlayan ve böy­ lelikle hiçbir şey bilmeyen, Borges’in iyi tanımıyla, “Bellekli Funes”in [Funes the Memorious] vücuda gelmesidir. Toplum­ sal ve kültürel bir bağlama yerleştirilmeksizin ve toplumun âdet ve geleneklerini benimsemesine izin verilmeksizin, bu imgesel “Funes”in bir bilim insanına nasıl dönüştürüleceği, hayli marifetli felsefeciler için bile korkutucu bir sorundur. Bir bilim başarılı olacak ve bunun temelinde kurulacak­ sa, yapılanması gerekli olan önemli stratejik seçimlerin nasıl yapılabildiği üzerinde durarak Kuhn şöyle sorar: “Bir bilim grubunun kararından daha iyi bir ölçüt ne olabilir?” (Kuhn 128

1970: 170) ifade, yukarıda belirtildiği gibi, azami ciddiyetle üzerinde düşünülmeyi hak eden Kuhn’un epistemolojisini hemen hemen kapsar. Aynı zamanda, Kuhn’un epistemolojik görüşlerinin neden bu kadar az kabul gördüğünü de gös­ terir: Bu ifade, bilim topluluğunun iddia etmekten hoşlan­ dığı şey ne olursa olsun, onun ipsofacto kabul edilmesi ge­ rektiğini; bilim insanlarının bilgi olarak neyin sayılması ge­ rektiğini toplayıp seçebileceğini ima eder görünür. Bunun yalnızca, Kuhn’un görüşü olmadığını belirtmeye gerek yok­ tur. Kuhn, bilim insanlarının kendi iradeleriyle faaliyet gös­ teren verili bilişsel otorite olduklarını ileri sürmez. Bir bilim topluluğunun belirli özgül bir yolla eğitilmeleri ve donatıl­ maları ve belirli bir tarzda nasıl oluşturuldularsa öyle faali­ yet göstermeye eğilimli olmaları nedeniyle, onların yargıları­ nın bilgi olarak sayılması gereken şeyi belirlemede bizim el­ de edebileceğimiz en iyi ölçüt olduğunu belirtir. Bu, gözü ya da işlevsel olan bilimsel bir aracı suçlayabilecek bir şeyden daha ziyade bir bilim topluluğu için genelleşmiş bir güveni­ lirliği suçlamaktadır. Ayrıca belirtilmelidir ki Kuhn, topluma ilişkin kendi epis­ temolojisini sunarken bilgimizin temeli sorununa tamamıyla işlevsel olan bir çözüm öneriyormuş gibi bir konumu benim­ semez. Düşünce için, yalnızca bir başlangıç, başlama nokta­ sı önermektedir. Bu nedenle Kuhn, doğal dünyanın temel ya­ pısının ne olduğuna ilişkin bilimin başlangıç sorusuna engel olmak istemez: “Özel olması gereken, yalnızca bilim toplulu­ ğu değildir. Bu topluluğun bir parçası olduğu dünya da hayli özel özelliklere sahip olmalıdır” (1 9 7 0 : 173). Bilim topluluk­ larının özel karakteri ve onun epistemolojik önemi hakkında söylenen birçok şeyin olduğunun da açıkça farkındadır. Bu tamamıyla doğrudur çünkü; bilim grubunun fiilî yargılarına üstün olan hiçbir epistemolojik ölçütün olmaması bir olgu olsa bile, bu ölçüt bilgi iddiaları için güven belgeleri oluştur­ 129

maya giriştiklerinden dolayı bizzat bilim insanlarının değer­ lendirmelerinin bir temeli olarak açıkça yetersizdir. Bilim in­ sanlarının yalnız ve yalnız bu ölçüye başvurduğu bir araştır­ ma topluluğu, tüm katılanlarm uzlaşmaz ayrıcalıklılar oldu­ ğu bir sermaye piyasası gibi olacaktır: Bu imkânsızdır. 19 6 0 ’lardan beri Kuhriun eseriyle epistemolojik sorunla­ rın geri dönüşü hem felsefenin bir kaybı hem de tarihin bir kazancı olm uştur. Fakat tasarımının tüm alanı ve derinli­ ğinde Kuhn, zaman zaman bir spekülatör rolünde sıkıntı­ lı ve metafiziksel tavırdan olumlu olarak hoşnutsuz olmuş­ tur. Anglosakson felsefe geleneğinde yer edinen epistemo­ lojik uyarılarıyla zihnini doldurmuş ve en yüksek düzeyde­ ki kavrayış ve anlayışa, bilim tarihinde özel somut episodları analiz ederken ulaşmıştır. Gerçekten, Kuhn’un eseri hakkın­ da bir değerlendirmenin Teori’nin geri dönüşü derlemesinde görülmesi birçok bakımdan ironiktir. Kuhn’un zihinsel evre­ ni Althusser’inkinden ya da Habermas’mkinden hayli farklı olabilir. Ancak bu, derlemede neden Kuhria bir yer ayrıldığı­ nın da nedenidir. Kuhn, onu ileri sürenler ya da savunanlar için kabul edilebilir olan bir üslupta rasyonalizmin kusurları­ nı göstermiştir. Ve böylece rasyonalizm mitinin gündelik dü­ şünce kalıplarını adamakıllı etkilediği bizimki gibi toplumlarda Kuhn’un eseri, hayli ümit verici düşünce kalıplan için yolu temizlemede hayli önemli bir rol oynamıştır. Geleneksel olarak, bilimsel bilginin değişimini tamamıy­ la akıl ve yaşantı açılanndan -herhangi bir kimsenin yürüte­ bileceği genel mantıksal işlemler ve herhangi bir insanın ya­ pabileceği ampirik gözlemler açılanndan- anlamaya çalıştık. Beşeri koşulların geri kalanı konusuna gelince; bu, ilerlemeye engel olan eğilimler ve tahrifleri anlamanın yalnızca bir yolu olarak ilgi çekmiştir. Şimdi biz bu dayanılmaz dar görüşü bir kenara bırakmaya ve bilgimizi ve onun temelini anlamak için hayli kapsayıcı bir kendini anlamaya ulaşmak zorunda oldu­ 130

ğumuzu fark etmeye doğru giden bir yol üzerindeyiz. Özelde biz, yalnızca organizmalar olarak değil, fakat topluluklar ola­ rak kendimizi anlamak ihtiyacındayız. Bunun nedeni, bilgi­ nin, doğası gereği, izole edilmiş bireyler üzerinde değil, top­ lumsal koşullarda hep birlikte oluşturduğumuz değer biçme­ ler üzerinde kurulu kolektif bir yaratma olmasıdır. Bilimsel çıkarsamalar bile, olağan davranış örnekleri olarak görülme­ lidir ve tamamıyla bireyin evrensel aklının tezahürleri olarak ele alınmamalıdır. Bizzat akıl yürütme derin bir biçimde gele­ neksel faaliyet olarak görülmesi gerektiğinden, âdetin, düşün­ ce tarzımızda aklın yerini alması bile gerekmez. Bundan böy­ le yoksullaşmış akıl yürütme kavramımız genişletilmelidir. Tam olarak bu, Kıta Avrupası felsefecilerinin çoğunun, başarısı olmasa bile, amacı olm uştur. İngilizce konuşulan dünyada bu yazarlara ilginin artmasını ve amaçlarının za­ manla anlaşılmasını görm ek sevindiricidir. Sonuç, kendi düşüncemizin zenginleşmesi olmalıdır. Aynı zamanda belki de biz, zamanla, onların projelerine kendi özel katkılarımızı önerebiliriz. Çünkü, Habermas ya da Althusser’in çalışmala­ rını açıkladıkça kanıt ve meşrulaştırmaya duyduğumuz ge­ leneksel ilgiyi kaybedeceğimiz pek de olası görünmemekte­ dir. Teori literatürünün ana zayıflığının son zamanlarda yat­ tığı yer de, tam olarak karşılıklı ilgi eksikliğidir.

OKUMA ÖNERİLERİ Kuhn’un genel felsefi ve sosyolojik düşünme tarzı, The Structures ojScientific Revolution'da (1 9 7 0 ) ve The Essential Ten­ sionada (1 9 7 7 ) bulunabilir, bu sonuncusu, yirmi yıla yayılan bir dönemde yazılan makalelerin toplamıdır. Bu m aterya­ lin düşünülmesi ve değerlendirilmesi açısından önemli olan detaylı tarihsel çalışmalar, hemen hemen kitap boyutunda­ ki iki çalışmada, The Copemicol Revolution (1 9 5 7 ) ve Black 131

Body Theory'de (1 9 7 8 ) bulunabilir. Kuhn’un termodinami­ ğin tarihi konusundaki çalışması da, belki de okunmasının zor olması nedeniyle, çok az anılmasına rağmen, hatırı sayı­ lır ölçüde ilginçtir; bu kitaba, Kuhn 1961 ve Barnes 1 9 8 2 ’nin ikinci bölümü aracılığıyla yaklaşılabilir. Kuhn’un genel fikirleri üzerine geniş bir yorum ve eleşti­ ri literatürü bulunmaktadır. Bu çeşit katkıların belki de en meşhurları, Lakatos ve Musgrave 1 9 7 0 ’teki yorum ve eleş­ tirilerdir. Gutting 1 9 8 0 , yorum ların son zamanlardaki bir toplamını sunar. Kuhn’un çalışmasının önem inin en yay­ gın değerlendirilmesi, Stegmüller 1976 ve Barnes 1 9 8 2 ’dir: Stegm üller, zor olm asına rağm en zengin olan bir kitapta Kuhn’un felsefi önemini ele alır; Barnes sosyolojik konular üzerinde yoğunlaşır. Kuhn’un kaynaklarının kapsayıcı ve idrak edilebilir bir değerlendirmesi, bazen denildiği gibi düşüncesi üzerine “et­ kiler” için, Cedarbaum 1 9 8 3 ’e bakılmalıdır. Fleck 1979 son zamanlardaki en ilginç kaynak olma niteliğindedir: Almancada yayımlanmasından çok sonra İngilizceye çevrilen bu kitap, kendi açısından hayli önemli bir katkı olarak kalmış­ tır. Fleck, Kuhn’un çalışmaları ile Avrupa bilgi sosyolojisi geleneği arasında önemli bir bağı temsil eder. Kuhn’un çalışmasının muhafazakâr düşünce geleneği ile ilişkilendirilebileceği iddiasını değerlendirmek için Mannheim 1 9 5 3 ’e değinmek gerekmektedir. Söylemek bile gerek­ siz, bir yazarın çalışmasını, belirli bir gelenekle ya da belir­ li bir düşünce tarzıyla ilişkilendirmek, ne başka geleneklerin olası geçerliliğini inkâr etmektir ne de bizzat yazarın kişisel düşünceleriyle ilgili herhangi bir şeye değinmektir.

132

¿ J o hn Ra w ls A lan R yan

Akademik olarak saygın felsefeciler genellikle muğlak şahsi­ yetlerdir. Tıpkı doğa bilimcileri gibi belirli alanlarda uzman­ lıklara sahiptirler; -tıp k ı doğa bilimcileri g ib i- kendi m es­ lektaşları ve bunlar dışında kalan birkaç kimse arasında bu uzmanlıklarıyla tanınırlar. Kimya ve fizikteki meslektaşları gibi ve herkes gibi aileleri ve arkadaşları için farklı alanlar­ da mükemmeldir onlar. Kendi konuları dışında hemen he­ men hiç tanınmazlar, günün büyük sorunlarına ilişkin ola­ rak kamuya hiçbir açıklamada bulunmazlar. Bunun istisnai bir örneği olarak Bertrand Russell kamuya bu gibi sorunlar­ da açıklamalarda bulunurdu ve politik konularda görüş bil­ dirdiği zaman bunun “bir felsefeci olarak” ününü zedelediği düşünülürdü. “Dünyanın durumundan acı çeken bir insan olarak görüş bildiriyorum,” demişti Russell (Schilpp 1943: 7 3 0 ). Her şeye rağmen, şimdilerde çoğu insanın destekledi­ ği felsefecilerin bir şeye bağlanmış olmaları gerektiğine iliş­ kin görüş RusselPa çok şey borçludur. Bu, Rawls’ın uzun ve anlaşılması güç kitabının uzman fel­ sefecilerin dünyasının dışındaki birçok insanın ilgisini çek133

meşini daha da şaşırtıcı kılar. A Theory of Justice, 5 5 0 sayfa uzunluğunda bir kitaptır; özenli bir açıklıkla ve dikkatle ya­ zılmıştır; fakat kitabın kendisinde yayımlanmasının hemen ardından heyecan yaratacak hiçbir şey yoktur. Açıklığı, onu, Foucault, Gadamer ya da Habermas’ın anlamlı muğlaklığın­ dan farklı bir evrene yerleştirir; aydınlanmanın, yalnızca ka­ ranlıkta el yordamıyla uzun süren bir aramadan sonra ba­ şarılabileceğine ilişkin hiçbir önerisi yoktur kitabın. Fakat, örneğin açıklıkta Rawls’a eşit olan, bunun yanında da ku­ ru ifadelerini sürekli bir mizah aracılığıyla canlandıran RusselFm tersine Rawls, Püriten bir planlılık ve itidalle yazar, yine Russell’ın tersine, ne görüşleri nedeniyle tutuklanmış­ tır ne de devrimi teşvik etmekle suçlanmıştır, ne başkanlara mektuplar göndermiş ne de parti üyelik kartını yırtınış­ tır. Görüşlerini tartışmak mümkündür, fakat kendisi tartış­ macı değildir. Yine de A Theory of Justice, 1971’de yayımlanmasından iti­ baren, felsefeciler arasında birçok tezin ortaya atılmasına ne­ den olmuş ve geçen yüzyıl içinde yayımlanan felsefi eserler arasında sosyologlar, ekonomistler, hukukçular ve politika­ cılar tarafından yaygın olarak anılan bir eser olmuştur. Bu kitabın ilk büyük eleştirisi (Hampshire 1 9 7 2 ), onun ahlak ve siyaset felsefesinde bir yüzyıl içerisinde yayımlanabilecek en önemli eser olduğunu belirtir; -m od ern ahlak felsefesini oluşturduğu söylenebilecek olan - Henry Sidgwick’in Methods of Ethics'i ve John Stuart Mill’in Utilitarianism ve On Liberty'si ile aralannda karşılaştırmalar yapılmıştır. Rawls üzerinde yo­ rumda bulunmak, hemen bir “Rawls endüstrisi” yaratmıştır; fakat ona bir hayli karşı olan eleştirmenler bile, Rawls’in öne­ minin abartıldığını söylemeye cesaret edememişlerdir. Gö­ receğimiz gibi, Robert Nozick gibi yazarlar, Rawls hakkında bir hayli kaba sorular sormuşlardır. Bununla birlikte Nozick, Rawls’m kuramını eleştirirken şu iltifatla başlar: 134

A Theory of Justice, ahlak ve siyaset felsefesinde, benze­ ri John Stuart Mill’in yazılarından beri görülmemiş, güçlü, derin, usta, geniş alanlı, sistematik bir eserdir. Sevimli bi­ çimde bir bütünde bir araya gelmiş mütevazı bir düşünce­ ler pınarıdır ... Rawls’in kitabını, kişinin kendi derinleşmiş görüşleriyle, belki de biçim değiştirerek, bir bütünleşmesi olmaksızın okumak imkânsızdır. Ahlak felsefesinin ne yap­ tığına ve neyi birleştirdiğine, bir ahlak kuramının ne ka­ dar güzel olabileceğine ilişkin yeni ve ilham edici bir görüş edinmeksizin Rawls’in kitabını bitirmek mümkün değildir (Nozick 1974: 183).

Rawls’in etkisinin en fazla A m erika’da görüldüğü doğ­ rudur ve bunun nedenini açık layacağım ; fakat şaşırtıcı olan şey, ağır başlı bir Harvard profesörünün, böyle geniş bir okuyucunun entelektüel im gelemini yakalamış olm a­ sıdır. Geniş bir okuyucu kitlesinin otuz yıldır -Philosophi­ cal Review’deki ( “Justice as Fairness”, Rawls 1 9 58) makale­ de Rawls’m , bir adalet kuramı geliştirmenin yolunun, eğer toplum um uzun tem el politik ve ekonom ik k uram larını, bir “toplumsal sözleşme” aracılığıyla, bu sözleşmeyi garanti eden şartlar altında oluşturabilseydik, hangi düzenlemelerin üzerinde fikir birliğine varabileceğimizi kendimize sormak olduğunu ileri sürdüğünden b eri- kitabı beklediği, şüphesiz ki bunu kısmen açıklar. Fakat felsefeci olmayanlar üzerinde­ ki etkisi, bununla zor açıklanır. Şimdi bunun nasıl açıklana­ bileceği üzerinde duracağım. A Theory of Justice, haklar [rights] hakkında bir kitaptır. Amerikalı liberaller, kısmen Amerika’daki Anayasa Mahke­ m esinin sahip olduğu yer ve kısmen de Birleşik Devletler Anayasası’nm kutsal sayılan haklara başvurmanın olasılığı nedeniyle, uzun zamandan beridir haklar konusunda tartış­ maya alışıktır. Tıpkı otuz yıl önceki okullarda ırk ayrımını 135

kaldırma konusundaki tartışmalar gibi, ölüm cezası hakkındaki tartışmalar, mahkemelerin yanında Kongre’de de sürü­ yordu ve mücadele örneğin orijinal Anayasa’da kutsal olarak kabul edilen “insafsız ve olağandışı cezaya” tâbi kılınmama hakkının ya da 14. Tadil’i oluşturan “kanunların eşit korun­ ması hakkı”nm, ölüm cezasının kanun dışı olduğunun ya da tüm çocukların aynı okula gitme hakkının olduğu anlamına gelip gelmediğine ilişkindi. A Theory of Justice, sahip olduğumuz hangi hakların bir diğerine karşı olduğunu keşfetmeye çalışır; -ad il yargılan­ ma hakkı ya da adil olmayan bir savaşa katılmaya zorlan­ mama hakkı gibi hükümetlere karşı haklar, oy verme hakkı ve kendi mesleğimizi seçme hakkı gibi sivil ve siyasal hak­ lar, yoksulluğa ve sömürüye karşı korunma hakkı gibi eko­ nomik haklar o larak - bu hakları ilk ilkelerinden bulmaya çalışır. Bu kitabın ayırt edici özelliği ve geniş bir etkide bu­ lunmasının nedeni, hakları ilk ilkelerinden bulmaya çalı­ şırken, -hüküm etlerin, yurttaşlarına, olası olan en geniş si­ vil hakları ve ekonomik fırsatları vermesi gerektiğine iliş­ k in - “Amerikan refah devleti liberalizmi” adı verilen görü­ şü kısa yoldan savunmasıdır. Demokratik olamayan bir hü­ kümetin, ekonomik fırsatlar oluşturamayacağını ya da da­ ha avantajsız bir konumda bulunan öznelerinin refahını ge­ liştirm eyeceğini, bu öznelerin kendi ahlaki haklarına te­ cavüz ettiğini ve bağlılıklarına ilişkin olarak hiçbir iddia­ ya sahip olmadığını ileri sürer Rawls. Bu iddiaların cesurlu­ ğu açıktır. -E ğ e r A Theory of Justice haklıysa- refah devle­ ti liberalizmi, Yeni Atılım Demokratik Partisi’nin salt siya­ sal platformundan hayli daha fazla bir şeye, ve Yahudi libe­ rallerin, işçi liderlerinin, zenci sivil hakları için mücadele eden sözde “Yeni Atılım Koalisyonu”na başvurularak oluş­ turulan politik program dan oldukça farklı bir şeye dönü­ şür. Emsalsiz olarak adil ve emsalsiz olarak liberal bir poli­ 136

tika biçimine dönüşür. Rawls’in ifadesinin planlılığı, belki de giriştiği projenin nasıl da hırslı bir proje olduğunu bel­ li etmez; fakat şüphesiz ki onu kabul eden liberal okuyucu­ ların üzerindeki etkisini açıklayan şey, budur. Ve hırs, m o­ dern liberalizm için bir zemin sağlamaya ilişkin belirtilme­ si gereken iki müteakip çabaya dokunur (Dworkin 1978b; Ackerman 1 9 8 0 ). Liberalizmin entelektüel desteği fazlasıyla mevcuttur, çün­ kü refah devleti liberalleri entelektüel olarak zor bastırılır bir gruptur. Geleneksel olarak, kapitalist bir toplumun sorun­ larını anlayamayacaklarını düşünen sosyalistler tarafından suçlanmışlardır ve muhalif muhafazakâr çevreler tarafından her iki kesim de suçlanmıştır. Amerika’da daha fazla şama­ tacı olanlar, muhafazakârlar olmuştur - bu, çoğunlukla mu­ halif muhafazakârların her zaman haklar konusunda en iyi argümanlara sahip olduğunu çoğunlukla hissetmek zorun­ da olan Rawls’m Amerikalı liberallere başvurmasının başka bir nedenidir. Diğer yandan, paternalist muhafazakârlar, her zaman, eğer bir hükümet yoksullara bakmaya zorunluysa ki onlar bu fikirdedir- ve bunu yapmak için vergi gelirlerini kullanmaya yetkiliyse, bunu yapmanın şartlarını belirlemeye zorunlu olduğunu ileri sürmüşlerdir. Paternalist bir hükü­ m et hangi kitabı okuyabileceğimize, hangi dinsel görüşlere inanabileceğimize karar vermeli ve refahımıza olan ilgisini, ahlaki refahımız yanında fiziksel sağlığımıza kadar yaymalı­ dır. Bu argüman, Rawlsci liberalizme ve Edmund Burke’ten ziyade Herbert Spencer’a çok şey borçlu olan bilindik Ame­ rikan muhafazakârlığına açıkça muhalefet eden George F. W ill’in Statecraft and Soulcrafîmda (1 9 8 4 ) ortaya konmuştu. Will, toplumun maddi amaçlardan daha fazla şeyler için bir sözleşme olduğuna ilişkin Burkeci iddialar üzerinde görüşle­ rini temellendirir: “Bu sözleşme, tüm bilimlerde ortaklıktır, tüm sanatlarda ortaklıktır, her bir erdemde ve tüm mükem­ 137

melliklerde ortaklıktır” (Burke 1961: 110). Eğer liberaller, hükümetin vergi gelirlerini yoksullara har­ camak için her bir hakka sahip olsa da, özgürlüklerimizi ve yatak odalarımızı gözetlemek için hiçbir hakkı olmadığını ileri sürüyorlarsa, kendilerinizi farklı bir muhafazakâr çev­ reyle, müdahaleci hükümetlere karşı tek savununun bütü­ nüyle laissez-faire olduğunu düşünen muhafazakârlarla yüz yüze bulurlar. Laissez-faire't bu şekilde sempati duyanların, en iyi bir biçimde, muhafazakâr olarak tanımlanıp tanımlan­ mayacağına ilişkin can sıkıcı bir soruya burada cevap ver­ meyeceğim; F. A. von Hayek, sık sık kendisinin bir muhafa­ zakâr olduğunu reddetmiştir ve pur sang bir liberal olduğu­ nu söylemiştir; bazı İngiliz muhafazakârlar, tam olarak m u­ hafazakârlığın, bireysel özgürlüğe ve özgür seçime ilişkin değil, geleneğe ve patemalizme ilişkin olduğunu düşündük­ leri için, Hayek’in “serbest pazar liberalizmini” reddetmiş­ lerdir. Fakat burada avama mahsus bir konuşma tarzı rehbe­ rimiz olmalıdır; laissez-faire'in savunucuları, sık sık ve man­ tıklı bir biçimde, muhafazakâr olarak ele alınır, çünkü refah devletinin büyümesini ve ekonominin hükümetlerce düzen­ lenmesini, minimal hükümetin olduğu önceki altın çağlar­ dan uzaklaşan bir dizi oldukça feci hareketler olarak ele alır­ lar. Eğer bazı evrensel laissez-faire savunucularının, muha­ fazakâr olarak değil, “anarko-kapitalistler” olarak tanımlan­ ması daha uygun olacaksa, kamunun onları algılaması, ol­ dukça sıhhatli olur; çünkü muhafazakârların bağlandığı ka­ pitalist ekonomiyi desteklerler ve bir refah devleti için har­ camak amacıyla idaresi altındakilerden vergi alan hükümet­ leri resmî bir biçimde hırsızlık yapan bir hükümet olarak de­ ğerlendirirler. Bu inançta olan kuram cılar her şeyi özgürlüğe bağlarlar ve bireyleri de temelde kendilerinin ve kendi yeteneklerinin mutasarrıfı, “kendi kişiliklerindeki özellikleri” (Locke 1967: 138

3 0 5 ) uygun gördükleri gibi elden çıkarmaya özgür kimse­ ler olarak anlarlar. Bunun sonucu olarak ortaya çıkan top­ lum kuramı hoş bir biçimde basittir ve eşsiz bir biçimde hü­ kümeti tüm hayat alanlarında elin erişebileceği bir uzaklık­ ta tutmayı hesap ederler. Herkes, doğanın kendisine verdiği yeteneklerdeki hususiyetlerle ve kanuni bir biçimde kazan­ dığı mülkiyet ile, bunlar her ne olursa olsun, kendisini ge­ çindirmek zorundadır, şüphesiz ki zenginler yoksullar için yardımsever olmalıdır, fakat hükümetler bir refah devleti ol­ mayı denememelidir; çünkü tıpkı sansürün insanın hoşu­ na giden şeyleri ihlal etmesi gibi, bir refah devleti de insa­ nın kendi hususiyetleriyle istediği şeyleri yapma hakkını ih­ lal eder. Liberallerin, çoğunlukla bir yandan enerjik paternalistlerin kesinlikleriyle ve diğer yandan da Herbert Spencer’ın takipçilerinin soğuk açıklığıyla yüz yüze gelerek, ya­ van ve emniyetli olmayanı aradıklarına ilişkin çok az şüphe vardır. A Theory of Justice, oldukça açık öncüllerden çıkarsanan bir tezin tutarlı sonuçları olarak liberallerin konumu­ nu göstererek üm it vaat eder. Eğer kitabın tezleri doğruy­ sa, liberalizm, muhafazakârlık ile sosyalizm arasında kabaca düzenlenmiş bir uzlaşma değil, sağlam temellere sahip ayırt edici bir akidedir. A Theory of Justice, bizden bir düşünce deneyine girmemi­ zi ister. Rawls, kendimizi, rızasını elde etmek zorunda oldu­ ğumuz başkalarıyla birlikte toplumsal ve ekonomik kurum­ lan tanzim etmeye çalışırken tahayyül etmemizi ister biz­ den - kısacası, toplumsal bir sözleşme yapmayı tahayyül et­ memizi ister. Fakat bu durumun can alıcı bir özelliği vardır: Zevklerimize, yetenek ve çıkarlarım ıza ilişkin olarak hiç­ bir şey bilmediğimizi ve işgal ettiğimiz toplumsal ve eko­ nomik konumu ve içinde yaşamayı tercih edeceğimiz top­ lumu bilmediğimizi tahayyül etmek zorundayız. Bu özellik, Rawls’in “cehalet örtüsü” adını verdiği şeydir (Rawls 1971: 139

1 3 6 -1 4 2 ); bunun altında yatan düşünce şudur: Kabul edile­ bilir bir adalet kuramı, biz ancak genellikle tam bir tarafsız­ lık biçimi olabilen şeylerin hiçbirini bilmemiş olsaydık baş­ kalarıyla işbirliği yapma biçimini yönetmek için tanzim ede­ ceğimiz kuralları söyleyerek sahip olduğumuz hakların ne olduğunu bildirmelidir. Kuramı bu yolla kurarak Rawls “Teori”ye üç kez geri dön­ müştür. Felsefeyi kavramların analiziyle sınırlandıran 1950 ve 19 6 0 ’lardaki egemen olan felsefecilere karşı Rawls, felse­ feyi Joh n Stuart Mill gibi öncüllerince takip edilen yola ge­ ri yerleştirir. A Theory of Justice, ihtilaflı siyasal konumların tarafını tutar. Örneğin, kanunlara itaat etmek için tamamıy­ la daha katı bir zorunluluk altında olanların ve o konumda olmalarını sağlayan anayasayı destekleyenlerin, bizden daha ziyade, seçilmiş görevliler olduğunu ileri sürer Rawls (Rawls 1971: 1 1 2 -3 4 4 ) - bu, Başkan N ixon’m küçümsediği ve da­ ha ilginç bir kuram meselesi olarak Nixon’i destekleyenlerin itiraz ettiği bir görüştür. Rawls, politik olarak güdülenmiş itaatsizliği, politik hayatımızın, Amerikan Anayasa Mahkemesi’nin ya da İngiliz adalet sisteminin muhtemelen tahay­ yül ettiğinden daha fazla kabul edilebilir bir parçası kılacak bir itaatsizlik savunusunu yapar (Rawls 1971: 3 6 3 -3 6 8 ). Ve ekonomik kurumların “toplumsal adalet”e tâbi kılınmasına ilişkin görüşleri, onu sağlam bir biçimde, bugün Britanya’da politikada hayli şiddetli mücadelelerin ayırt edici çizgileri­ nin bir tarafına yerleştirir. A Theory of Justice, aynı zamanda, en küçük ilk prensip­ lerden başlayarak ve prensipleri her bir olguyu kapsayacak bir şekilde dallandırarak, sistematik ve kapsamlı bir adalet kuramı görevi üstlenmesiyle de Teori’ye bir dönüştür. Bu, doğrudan son zamanlardaki ahlaki ve politik felsefede hay­ li ortak olan bir eğilime karşı yönelmiştir; bu eğilim, genel­ de, toplumsal ve politik değerlere ilişkin düşüncelerimizi 140

sistemleştirmek için çok az bir alanın olduğunu ve yapabile­ ceğimiz tüm şeyin, sezgisel bir biçimde toplumsal bir değeri diğerine karşı “elden çıkarmak” olduğunu ileri sürer (Barry 1965: 3 -8 ). Rawls, kesin ve rasyonel olarak desteklenmiş bir biçimde adaletin bileşenlerini tasnif edecek bir adalet kura­ mı geliştirmeye çalışır. Rawls’m çalışması ile Kant’mki ara­ sındaki benzerlik, her ikisinin de “hipotetik” bir toplumsal sözleşme kuramı kabullenmelerinin yanında (karş. Rawls 1971: 12 ve Reiss 1971: 7 3 -8 7 ) ortaya çıkan kuramın hemen hemen “m im ari” niteliğine kadar uzanır; bu kuram, pratik aklın ilkelerinin hiyerarşik yapısıyla, hakkın ilk prensiple­ riyle ve Rawls ile Kant’ın düzgün bir biçimde tasnif edilen ve rasyonalleştirilen kişisel ve kuramsal imalarıyla ortaya çıkar (Rawls 1971: 109). Rawls’m Teori’ye üçüncü dönüşü belki de onun en şaşırtı­ cı dönüşüdür: Tüm bunları sağlamak için başvurduğu ente­ lektüel aygıt, toplumsal sözleşme kuramıdır. Sözleşmeye da­ yalı düşünce biçimlerine dönmek, hayli literal anlamıyla bir yeniden dönüştür; çünkü, toplumsal sözleşmenin, Hobbes, Locke, Rousseau ve Kant için 17. ve 18. yüzyıllarda kendile­ rini ifade edebilecekleri bir çerçeve sağladığı düşünülürken, genellikle kuramın Hume tarafından parçalandığı ve yıkıntı­ nın 19. yüzyılın başlarında Bentham tarafından iyiden iyiye yakıldığı belirtilir (Hume 1963; Bentham 1 9 4 9 ). Şu bir ay­ rım işaretidir ki hiçbir eleştirmen, A Theory ojJustice'in arka­ ik bir eser olduğunu söylemeye kalkmamıştır. Rawls’m, en azından, Bentham ve onu takip eden faydacıların acemi bir biçimde azledilmelerinin gözden sakladığı bir şeyi açığa çı­ kardığını kabullenmede hemfikirdir bu eleştirmenler. Rawls’in sözleşmeye dayalı düşünce biçimlerine başvur­ masının nedeni, toplumsal refaha ilişkin en genel -yan i, ge­ niş olarak faydacı- düşünce biçimlerinin merkezî zayıflığı­ nı görmesidir. Birçok insan ilk bakışta, bir toplumu idare et­ 141

menin tek yolunun, o toplum içinde bulunanların refahını artırmak olduğunun açık olduğunu düşünür. Rawls, bunun, adalete ilişkin düşüncelerimize uymadığını belirtir. Eğer bir kimseyi, tüm geri kalan kimselerin yararına kurban etm e­ ye istekli olsaydık toplumun toplam refahını artırabileceği­ miz birçok fırsat olacaktır - fakat çoğumuz, masum bir kim­ senin kurban edilmesinin adil olmadığını düşünür. Rawls’in bağlandığı temel ilke, hiçkimsenin, bütün ayrıntılarıyla top­ lumun amaçları için yalnızca bir araç olmadığı düşüncesidir; farklı bir şekilde ifade edersek, kişilerin müstakilliği üzerin­ de, bizlerin toplam refahın artırılmasının değerlendirilme­ sinde yalnızca birimler olmadığımız olgusu üzerinde ısrar eder Rawls. Sözleşmeye dayalı düşünce tarzlarının hakkını gözettiği, diğerlerinin ise gözetmediği şey, bu müstakilliktir (Rawls 1971: 27). Her bir bireyin, genel bir iyi için onu kurban edecek her­ hangi bir kışkırtmaya karşı emin kılınması üzerine yapılan bu vurgu, Rawls’in kuramının iki ayırt edici özelliğini açık­ lar. Bunlardan birincisi, temel özgürlüklerimizin dağıtımı­ nı yöneten kuram lara, Rawls’in, diğer tüm toplumsal ku­ rallar üzerinde m utlak üstünlük vermesidir; bu “özgürlü­ ğün üstünlüğü” (Rawls 1971: 2 4 4 vd.) ilkesi, Rawls için bir­ çok zorluk çıkarır; fakat aynı zamanda sadakatle ve can alı­ cı bir biçimde kuramı motive eden fikirlerden birisini yan­ sıtır: Bu fikir, bir adalet kuramının kısmen, insanları çeşitli yollarla zorlamanın mutlak olarak men edilebilirliği hakkın­ da bir kuram olması gerektiği fikridir. Rawls’a ününü sağla­ yan ikinci özellik ise, herhangi müşterek bir girişimden or­ taya çıkan “adil paylar”ın neye benzeyeceğini açıklarken, oyunlar kuramından aşina olunan sözde “maksimin” ilke­ sini kullanmaya çalışmasıdır. Oyunlar kuramındaki, belir­ siz şartlar altında bir muhalife karşı oynarken, benimsene­ cek en iyi stratejinin, oyunun en kötü sonucunun mümkün 142

olduğunca iyi olmasını temin eden strateji olduğuna ilişkin meşhur bir teoremdir bu. Maksimum kayıplarımızı minimu­ ma indirecek ya da minimum kazancımızı maksimumda tu­ tacak bir biçimde oynamalıyız görüşünü ileri sürer (ki kısal­ tılmış biçimleri, “maksimin” ya da “minimaks’’tır bunların). Bu analizin Rawls’m adalete ilişkin kendi analizinin bağla­ mına uyup uymayacağı tartışılabilir bir sorundur. Cehalet örtüsünün arkasında, toplumsal bir sözleşmenin şartlarını tanzim etmeye çalışırken, herhangi birine karşı gerçekte rol yapmayız. “Maksimin”in meşrulaştırılması şu anlama gelir: Muhaliflerimiz, bizim daha kötü sonuçlara maruz kalmamı­ zı garanti etmeye çalışırlar, başarılarının, kullamlırlık açı­ sından mümkün olduğunca dertsiz olmasını garanti etme­ yi rasyonel kılan da budur. Bunun Rawls’m kuramı için ne anlama geldiğine kısaca değinmeliyiz; fakat burada, kendi “maksimin” kavramlaştırmasına ilişkin Rawls’in savunusu­ nun, bir adalet kuramının özsel [substantial] savunusuyla il­ gili bir öğeye sahip olduğu düşüncesinden nasıl ortaya çıktı­ ğını görmeliyiz. Eğer adalet sorunları, tıpkı Rawls’m belirtti­ ği gibi, müşterek girişimler bağlamında ortaya çıkıyorsa, ay­ nı zamanda şu arka planı göz önünde bulundurarak ortaya çıkar: işbirliğine giriştiğimiz kimseler, işbirliğimizi garanti etmek için kendilerinin sahip olmak zorunda olduklarından daha fazla şeye sahip olmamıza izin vermeye karşı isteksiz­ lik duyarlar. Rekabetçi şartlar altında bulunan insanlar için bir adalet kuramıdır maksimin kuramı. Başkalarının kendi çıkarları için kendisini feda edebilece­ ğinden korkan ve onların davranışlarını yönetmek için bir dizi kural oluşturması istenen bir kimse, kuralları üzerinde düşündüğü toplumda ekonomik olarak kötü durumda olan kimselere ne olduğunu hayli dikkatli bir biçimde göz önün­ de bulunduracaktır. Ekonom ik ve toplum sal işbirliğinin meyvelerini dağıtmanın en cazip ilkesini, şuna benzer bir 143

şey kılan da budur: İşbirliğinin meyvelerini mümkün oldu­ ğunca kötü durumda olan kimselerin tercih edeceği bir bi­ çimde dağıtmak. Eğer eşit olmayan bir dağıtımdan hiçbir şey kazanılmazsa, şeyler eşit olarak dağıtılmalıdır; fakat eğer eşit olmayan bir dağıtım, kötü durumda olan kimseler için daha iyi olacaksa -belki de herkesi bir hayli şanslı kılan mükâfat­ lar yaratarak-, eşit olmayan dağıtım eşit olandan daha iyidir ve olası görünen eşit olmayan dağıtımlar arasında en iyi ola­ nı kötü durumda olan kimseleri mümkün olduğunca daha iyi kimseler yapacak dağıtımdır. (Sezgisel düşünce yeterin­ ce basittir: Eğer doktor olmayı beklemiyorsam ya da doktor olup olamayacağımı söylemenin hiçbir yolu olmadığını dü­ şünüyorsam, doktorların yüksek ücret aldıkları bir sisteme oy vermenin benim için hiçbir nedeni yoktur; ta ki bunun tıbbi hizmetleri geliştireceğini ve doktor olmayanların yara­ rına olacağını düşünene kadar. Fakat bunun tıp hizmetlerini geliştireceğini ve bana yararı olacağını düşünüyorsam, dok­ tor olamayacağımı bildiğimden dolayı yüksek ücret verilme­ sine karşı oy vermek aptallık olacaktır.) Bu ilke Rawls’m “farklılık ilkesi” adını verdiği şeydir. Bu­ nun, “maksimin” ilkesine -rekabetçi bir oyunun daha az ca­ zip olan sonucun bir kimse için yararlarını maksimize et­ me ilkesine- ne kadar benzediği açıktır: Yine de bunun, ras­ yonel sözleşmecilerin bir cehalet durumunda tercih edebi­ lecekleri bir şey olup olmadığı açık değildir. Rawls’ın ken­ di kuramını formüle etmesi için önemli olan şey şudur: Ras­ yonalist sözleşmeciler Rawls’ın maksimin kavramlaştırımım seçmelidirler; ve eşit derecede, Rawls’m faydacılık taraftarı eleştirmenleri, rasyonel seçim kuramı Rawls’ın kendi şema­ sında bile bu noktaya yol açıyorsa, bu noktanın faydacılık le­ hine bir nokta olduğunu düşünmüşlerdir. Rawls’ın sözleşme yapan gruplarının, herhangi birileri hakkında değil de kötü durumda olan kimseler hakkında düşünmeye niçin hoşgö­ 144

rüsüz bir biçimde muhalefet edeceğini anlamak her halükâr­ da zordur. Hiçbir kimsenin durumunun kötüye gidiyor ol­ duğunu düşünmek için herhangi bir nedeni olamayacağın­ dan, münhasıran kötü durumda olan kimseleri mümkün ol­ duğunca iyi durumda bulunan kimseler yapma amacı tara­ fından, belirlenen kuralları tercih etmek mantıksız bir bi­ çimde ihtiyatsızlıktır. Eğer kötü durumda olan kimseler ol­ mak istemiyorsak, kötü durumda olanlar uğruna kendi refa­ hımızdan mantıksız bir biçimde büyük fedakârlıklarda bu­ lunabilirdik. Onun yüzünden, cehaletin zorla kabul ettirdi­ ği ilkeler güçlü bir faydacı öğeye sahip olabilecektir - yani, bizler rasyonel, kendi çıkarlarını gözeten, kendi sözlerimizi tutmaya arzulu fakat diğer yandan başka kimselerin refahla­ rına ilgisiz (Rawls’m feda ettiği ilkeler) ve toplumda gelecek­ teki yeteneklerimizi ve yerimizi bilmeyen kimseler olsaydık, orta halli kimseleri mümkün olduğunca iyi durumda olan kimseler yapacak kurallara oy verirdik. Daha tedbirli ola­ bilirdik, bir “sigorta” öğesine sahip kurallara oy verirdik ve kötü durumda olan kimselerin çok fena bir halde bulunma­ dıklarına emin olabilirdik. Fakat bu, orta halli kimsenin re­ fahından geniş bir dilim almayı tehdit ettiyse bizim kötü du­ rumda olan kimseleri mümkün olduğunca iyi durumda olan kimseler yapmak için oy vermemizin hiçbir nedeni olmaya­ caktır. “Maksimin”i savunmak için Rawls ya aşırı tedbirin rasyonelliğin bir parçası olduğunu varsaymak adına bazı ba­ ğımsız nedenlere ihtiyaç duyacaktır -b u oyunlar kuramın­ dan elde edilebilir olan herhangi bir şeyin hayli ötesine git­ mek anlamına gelir- ya da daha doğrudan bir biçimde ahla­ ki sezgilerimize başvurmaya ihtiyaç duyacaktır. Bana öyle geliyor ki -ço ğ u Rawls eleştirmeni için öyle ol­ mamasına rağm en - Rawls, İkincisini yapmıştır; aslında, ada­ lete bir hayli önem veren hiçkimsenin yüzüne bakamayaca­ ğını ve eğer vurguladığı tüm şeyler refahın ortalama standar­ ds

dinin yüksek olduğu olgusuysa içinde yaşadığı toplumun adil bir toplum olduğunu söyleyemeyeceğini ileri sürmek için ahlaki görünüşün psikolojisi adı verilebilecek bir şeye başvurur. Bunda Kant’tan ziyade Rousseau’ya bir ima vardır ve Nozick tarafından savunulan, kötü durumda olan kimse­ lere söylemeye ihtiyaç duyduğum tüm şeyin, yalnızca tasar­ ruf hakkımı kullandığımı ve bu nedenle onun haklarına hiç­ bir zaman tecavüz etmediğime ilişkin görüşten çok farklıdır (Nozick 1974: 2 2 5 -2 2 6 ). Fakat bu ilke, Rawls için başka hayli önemli bir ilkeye tâ­ bidir. Bu, toplumun tüm üyelerinin herkes için özgürlük gibi tutarlı olan en büyük özgürlüğe sahip olması ilkesidir. Bura­ da, kârları eşit olmayan bir biçimde dağıtmak hiç de sorun değildir. Herkese, başkalarının Uranlığına ya da zorlaması­ na karşı bir dizi mutlak dokunulmazlık ve ek olarak bir di­ zi olumlu siyasal haklar verme sorunudur bu. Adil yargılan­ ma, konuşma özgürlüğü, meslek seçme ve oy verme hakları herkes için özgürlük gibi bir özgürlükle tutarlı olan en geniş özgürlük için bu haklar kategorisine aittir (Rawls 1971: 6 0 ). Bu ilkenin farklılık ilkesi üzerinde Rawls’in ifadesiyle “ka­ nunla ilgili” önceliği vardır; yani, ekonomik meseleler hak­ kında düşünmeden önce, öncelikle bu sivil özgürlüklerle il­ gilenmeliyiz ( a.g.e. 6 1 ). Kötü durumda olan kimseleri, si­ vil özgürlükleri azaltarak -örneğin, ekonomik denge uğru­ na seçimleri kaldırarak- daha iyi bir duruma getirebilsek bi­ le, bunu yapamayız; çünkü bunu yapmak, bu kuramın saygı duyulacak tüm vurgusu olan kişisel bütünleşmeyi ihlal eder. Bu, Rawls’in sivil özgürlüklerim ize ilişkin değerlendir­ mesini, siyasal süreçte uygun bir öğe olarak sivil itaatsizli­ ğin savunusuna nasıl yaydığını görm ek için iyi bir nokta­ dır; çünkü Vietnam Savaşı’nm en şiddetli dönemlerinde bir­ çok Amerikalı’nın ilgisini çeken kuramın bir yönüdür bu. Rawls, adaletin hükümetlerin demokratik olarak seçilmesi­ 146

ni ve azınlığın ikna edilmesi için yeterli saygıyı göstererek yönetilmesini nasıl da gerektirdiğine ilişkin bir değerlendir­ me yapar; kanunun, yürürlükte olan kanunlar gereğince ya­ pılmadıkça üzerimizde hiçbir surette hiçbir iddiası olamaz. Fakat bir hükümet uygun bir biçimde kurulmuş ve genelde hem kanunun sözlük anlamına hem de ruhuna göre yönetilse bile, herhangi bir politik sistem inayetten mahrum ola­ caktır. Bu, eğer bir hükümet hoşgörülü bir siyaseti ya da ya­ samayı neyin oluşturduğuna ilişkin üzerinde düşünülmüş inançlarımızı ihlal ederse nasıl davranmamız gerektiğine da­ ir sorunlar ortaya koyar. Adil bir anayasa altında bile, idare­ si altında oldukları hükümetin adaletiyle ilgilenen vatandaş­ lar, nihai görevlerinin adalet kuralını korumak olduğunu ve bunun herhangi bir kanun ya da emre itaat etmeye mecbur olma durumu üzerinde önceliği olduğunu düşüneceklerdir. Hükümetleri tarafından karar verilen herhangi bir kanun ya da düzene yalnızca itaat etmek için hiçbir sorumluluğu ola­ maz vatandaşların. Hükümetin bazı hareketlerinin ciddi bir biçimde adaleti ihlal ettiğine samimi olarak inanan yurttaş­ lar, ihlal edilmeye ilgi çekmenin ve yeniden düşünmeye ça­ ğırmanın bir yolu olarak kesinlikle kanuna itaatsizlik edebi­ lirler ve bazen etmeleri gerekir. Bunu yapmak için şiddete başvurmadan hareket etmeli­ dirler ve ihlal ettikleri kanunları ihlal etmenin yasal cezala­ rı her ne ise ona boyun eğmeye hazır olmalıdırlar. Yalnız­ ca bazı politik sistemlerde sivil itaatsizliğin mümkün olabi­ leceğini görmek önemlidir - yani, yalnızca bazı toplumlarda hükümetlerin neyi yapmaları ve neyi yapmamaları gerekti­ ği konusunda uzlaşım olacaktır ve yalnızca bazı toplumlar­ da insanların iyi bir bilinçlilikle kanuna itaat edebilir oldu­ ğuna, yapılan itaatsizliklerin karşıtları tarafından haklı ol­ duklarına dair bir inanç oluşturabileceğine ilişkin evrensel bir endişe olacaktır. Örneğin Gandhi, görünüş ne olursa ol­ 147

sun, tngilizlerin, gerçekte kendisini destekleyenlerin adalet duygusunu paylaştığını ve sivil olarak itaat edilmeyebileceğini düşünmüştü. Rawls, Amerika’nın, zihninde titiz bir ye­ ri olup olmadığına ya da böyle bir yere sahipken Vietnam Savaşı sırasında bu izlenimin bitip bitmediğine ilişkin ola­ rak hiçbir zaman bir şey söylememiştir. Fakat hükümet Viet Cong’a karşı açık ve kendi gençlerine karşı da gizli bir savaş açtığı bir zamanda Rawls’in politikamızda muhalefetin yara­ tıcı yerini hatırlatması ve iyi yurttaşların hükümetlerine ita­ at yanında itaatsizliğe de borçlu olduğuna ilişkin ısrarı hem soylu ve hem de öğretici bir tavırdı. Sivil özgürlük sorunları, refah sorunları üzerinde önceli­ ğe sahip olmasının yanında, “farklılık ilkesi”nin nasıl yerine getirilmesi gerektiğini zorla kabul ettirmede bir role de sa­ hiptirler. Böylelikle Rawls’i, farklılık ilkesini ekonomik so­ runlarda yerine getirdiğimiz zaman tüm konumların eşit fır­ satlar temelinde herkese açık olduğuna emin olmamız ge­ rektiğinde ısrar ederken görm ek şaşırtıcı değildir (Rawls 1971: 6 1 ). Yani, her şeyin üzerinde bir önceliğe sahip olan sivil özgürlükler, her bir kişinin herkes ile birlikte temel bir ahlaki eşitliğe sahip olduğu düşüncesini -hiçkim senin baş­ kalarının am açlan için yalnızca bir araç olmaması gerektiği önermesinin olumlu yan ın ı- temsil eder ve böyle olduğun­ dan dolayı, avantajlı konumlara geçişin dağıtılabileceği tek adil şartlar dizisi, fırsat eşitliğine izin veren şartlardır. Rawls’in kuramında şaşırtıcı olan şey, reddederken iddia ettiği şeyler değildir. Bu kuramın reddettiği şey, gelir ve re­ fahı hak etmeye göre dağıtmaya çalışmalıyız düşüncesinde­ dir. Çoğu insan, hak etmenin adalette temel nosyon olduğu­ nu düşünecektir, Rawls bu düşünceye pek kıymet vermez. İnsanların başarıları ve başarısızlıkları, elde etmek için hiç­ bir şey yapmadıkları karakter ve yeteneklerinden ortaya çı­ kar (Rawls 1971: 1 0 3 -1 0 4 ). İnsanlar, kesinlikle, tayin edil­ 148

dikleri işleri yaparak kazandıkları gelire göre yetkili olurlar; fakat bu yetkili olma, yalnızca tayin edilme ve iş yapmanın kurallarını gözlemlemiş olmamıza dayanır, hak etmeye gö­ re değil - tıpkı onu hak edip etmediğime bakılmaksızın, adil bir pazarda satın aldığım evde oturmaya yetkili olmam gibi. Yalnızca yetkilerimi elde ettiğim kurallar sistemi başka bir soruna -k ö tü durumda olanların daha fazla olarak faydalan­ maları için çalışamadıkları sorununa- yol açar. Yine Rawls’in adaleti değerlendirm esi, yeteneklerim izi hak etmesek bile, yalnızca bizim olmalarından dolayı onları uygulayarak elde edebileceğimiz şeylere ilişkin olarak yine de bir hakkımız olduğu düşüncesine yer vermez. Rawls’in belirttiği gibi, adaletin kalkış noktasından yeteneklerimiz bu yetenekleri kullanmanın sonuçları üzerinde hangi hak­ lara sahip olacağını keşfetmek, adalet kuramının görevidir. Başka bir biçimde ifade edilirse, Rawls mülkiyet haklarını ta­ mamıyla bir uylaşım sorunu olarak ele alır; ne “bizim” yete­ neklerimiz ne de onların uygulamasından elde ettiğimiz do­ ğal hak olarak bize “ait”tirler onlar. Tüm mülkiyet hakkı bi­ çimleri hakkında sorulacak soru şudur: Adalet kuramı hangi uylaşımsal hakları yaratmamızı gerektirir? Rawls’m kuramı, refah devletinin işlemesine vergi yoluyla katkıda bulunma­ sı istenilen kimselerin kendi “gelir”ini kullanma konusunda şikâyet etmeye hiçbir hakkı olmadığı düşüncesini destekle­ mez; daha derin anlamda bunun onların “gelir”i olmadığına ilişkin daha radikal bir düşünceyi destekler. Birçok insan, yeteneklerimizin herhangi birinin böyle bir temel mülkiye­ tine hiç sahip olmadığımız düşüncesinden fazla hoşlanmaz ve Robert Nozick böyle bir mülkiyetin bütünüyle inkârının daha korkunç imalarıyla oynamaya bir hayli önem vermiş­ tir (Nozick 1974: 2 0 6 -2 0 7 ). Örneğin, akıllı, enerjik ve zeki bir kadının, ikinci Henry Ford’un birinci Henry Ford’un oğ­ lu olarak doğmasıyla edindiği uygun niteliklere sahip olma­ 149

sı rastlantısal bir olaydır; fakat akıllı, uygun ve güzel bir ka­ dının, avantajlarından mahrum bırakıldığını ya da -diyelim ki (kendi isteği dışında oluşan özellikler olan) sıkıcı, uyu­ şuk ve çirkin olan ve bu nedenle de refah düzeyini yükselt­ mek için bir hayli destek bulma ihtiyacında olan bir adamla evlenerek- kötü durumda olan bir kimsenin yararına onları kullanmaya zorlandığını düşünebilir miyiz? Aslında Nozick, bunun Rawls’in bizim, başkalarının am açları için yalnızca araçlar olmadığımıza ilişkin ısrarını nereye yerleştirdiği so­ rusunu sorar. Eğer benim tüm niteliklerim ve yeteneklerim yalnızca toplumsal bir grubun parçasıysa bana ne kalır? Rawls, eleştirm enlerini bertaraf etm ek için birçok kay­ nağa sahiptir. Nozick için, tam olarak, harici özelliklerimi­ zin ahlaki olarak yeteneklerimizden daha az ciddi bir kate­ goriye ait olduğu ve bunların da kişisel etkilenmelerimizin ait olduğundan daha az ciddi bir kategoriye ait olduğu ceva­ bını verebilir. Üstelik, özellikle para biçiminde olan harici özelliklerimizin bir kimseden bir başkasına aktarımı, genel­ de bazı yararlar elde etmek için yapılan bir şey olabilir. Bi­ risinin sizinle zorla evlenmesi, evlilik ilişkisinin tüm değer­ lerini yıkar. Böyle açık noktaların değerlendirilmesi için, ki­ şisel niteliklerimiz ve benzerleri için mülksel [proprietorial] ilişkilere sahip olmamızı ileri süren düşünceye başvurmaya hiç gerek yoktur. Daha açık biçimde ekonomik konularda Rawls, kendisi­ nin sosyalist bir kumanda ekonomisinin sürekli m üdaha­ lede bulunmasına benzer bir şeye izin verdiğini ileri süren eleştirmenlerle mücadele etmek için iyi bir mevziye sahip­ tir. Çoğunlukla adaletin, kapitalist refah devleti çizgisinde ya da sosyalist refah devleti çizgisinde ilerleyen bir ekono­ miyle tutarlı olduğunu iddia ettiği halde, -m ülkiyet hakları­ nın temel haklarımızın bir parçası olmaması nedeniyle, inşa­ at şirketleri, demiryolları ya da büyük mağazalar gibi nesne­ 150

lerin özel mülkiyeti lehine üstün gelen hiçbir argüman yok­ tu r-, adalet kuramı halihazırda uygulandığı biçimiyle sosya­ lizmi çoğunlukla dışarıda bırakır. Askerî bir seferberlik dı­ şında emeği yönlendiremeyiz. Rawls, özgürlüğü, refah uğru­ na değil, özgürlük uğruna sınırlandırabileceğimizi iddia etti­ ği için, özgürlüğe öncelik tanıması açık bir biçimde kuman­ da ekonomisini dışarıda bırakır. Aynı ilke insanların m es­ lek seçimini serbest bırakmamız gerektiğini zorla kabul et­ tirdiğinden, hayli yönlendirici planlama da dışarıda bırakı­ lır. Pazar sosyalizmi Rawls’m kuramıyla tutarlıdır, fakat hiç­ bir sosyalist ülkenin uygulamadığı ve kapitalist bir “toplum­ sal pazar”a sahip hiçbir ülkenin denemeye eğilimli görün­ mediği bir sosyalizmdir (karş. Ryan 1 9 8 4 ). Üstelik, iş çevre­ lerinin özel mülkiyeti Rawls’m kuramı tarafından talep edil­ mese bile, özel mülkiyet ve tüketim maddelerinin sınırsız çoğaltımı açıktan açığa talep edilir; çünkü yalnızca bu yolla insanlar hayat tarzlarının seçimine ilişkin emin bir özgürlü­ ğe sahip olabilirler. Rawls’m kendini adamış bir sosyalist olmadığı için eleş­ tirmenlerinden korunmuş olduğunu iddia etmiyorum. An­ cak, bir önceki paragrafın vurgulamaya çalıştığı şey, şudur: Rawls, liberalizmin bir savunusu olmayı am açlayan şeyin gerçekte toptan bir kolektivizm içine düştüğünü iddia eden eleştirmenlere karşı emindir; ayrıca şunu da iddia ediyorum ki sosyalist ekonomik düzenlemelerin adalete ve özgürlüğe uygun bir ilgi göstermekle tutarlı olup olmadıkları sorusunu açık bırakması, Rawls’m kuramının bir erdemidir. Şüphesiz ki sol eleştirmenler buna inanmazlar. Monolitik bir grup oluşturmadıklarından, onları genel bir görüş al­ tında özetlemek iddiasında bulunamam. Fakat kurama bu gruplan temsil edici diyebileceğimiz iki itiraz vardır. Birinci­ si, onun eşitlikçiliğin gerçek gücünü çok fazla atlamış olma­ sına ilişkin itirazdır. Rawls’m görüşüne göre, “adil” olan top­ 151

lumda eşitsizlik derecesi için hiçbir sınır yoktur; eşitsizlik­ ler kötü durumda olanları mümkün olduğunca iyi hale ge­ tirmek için gerekli olduğu sürece, onların kapsamının öne­ mi yoktur. R. H. Tawney (Tawney 1 932) gibi yazarlarla yeti­ şenler, bunu kabul etmeyecektir. Gerçek eşitlikçiler, dünye­ vi terimlerle kötü durumda olanlar aksi takdirde bir sonuç olarak yapabileceklerinden daha az iyi olan şeyler yapsalar bile, kötü durumda olanlar ile iyi durumda olanlar arasında­ ki uçurum u kapatmayı isterler. Bu eleştirinin Rawls’m ada­ let kuramını pek fazla aşındırmayacağı, bana göre, açık de­ ğildir. Bazı açılardan onu aşındırmalıdır, çünkü Rawls’m ku­ ramı kötü durumda olanların kendi çıkarları açısından eko­ nomik hayattaki eşitliğin yerini açıklar ve bu nedenle eşit­ liği, kendi hayatına sahip ahlaki politik bir değer olarak ele alamaz. Fakat fazla aşındırmayabilir; çünkü Rawls kıskanç­ lığın hiçbir yere sahip olamayacağı bir toplumun değerlerini bizzat savunmaya başladığından beri, bir hayli Tawney gibi konuşmaya başlamıştır (Rawls 1971: 5 3 6 vd.). Diğer yandan, Rawls’in Marksist eleştirm enleri, onunla aralarına mesafe koymada daha az zorlanmışlardır. Mark­ sizm tüm düzeylerdeki durumların hemen hemen kutupsal karşıtlıklarını alır. Metodolojik olarak, Marksizm “rasyonel insan” kuramlarına, “doğa durumu” kavramlarına düşman­ dır, Rawls’a karşı tüm Marksistler, Rawls’m insan doğasın­ da kapitalist pazardaki rekabetçilerin özelliklerini inşa ede­ rek kapitalizm müdafilerinin karakteristik el çabukluğunu gösterdiğini ileri sürerler. Böylece, yeteneklerimizi geliştir­ mek için bize mükâfatlar önerilmesi gerektiği, insan doğa­ sına ilişkin bir gerçek değil, rekabetçi şartlar altında hiçbir kimseye hiçbir şey karşılığında hiçbir şey vermeyecek olan insanlara ilişkin bir gerçektir (Lang 1979: 123 vd.; Macpherson 1973: 8 7 vd.). Fakat yalnızca böyle bir yanlış varsayım oluşturarak Rawls kendi kuramını harekete geçirebilir. Şüp­ 152

hesiz ki, bunun çözüm ü, insan doğasına ilişkin başka varsa­ yımlar temelinde toplum üzerinde fikir beyan eden Marksist çabaların, insan doğasının, şöyle ya da böyle Rawls’in ku­ ramının varsaydığı gibi olduğuna inanmanın daha garanti­ li olacak derecede can sıkıcı olması; ve daha kardeşçe ve fe­ dakâr ilişkiler yaratmaya girişmeden önce karşılıklı çıkarlar temelinde saygın bir toplum yaratan insanların tasavvuru­ nun, siyasal olarak daha sağduyulu olmasının yanında ahla­ ki olarak da daha mecburi olduğudur. (E ğer terim M arksist bir bakış açısından kullanılacak olursa) ahlaki olarak, Marksizmin ve Rawls’in kuramının karşılıklı olarak araları açıktır. Rawls’in kuramında “yaban­ cılaşma” gibi bir nosyonun yeri yoktur - insanların yaban­ cı bir güç gibi kendilerine baskı yapan bir dünya yarattıkları düşüncesi, ebedî bir pazarlık durumunda sağduyulu hesap­ çıların dünyasıyla oldukça araları açık olan bir tarih kuramı ve insan doğası felsefesi talep eder. M arx’m kapitalizmi suç­ lamasının dayandığı diğer kavram olan sömürü kavramı için Rawls’m kuramında yer vardır, fakat sömürüyü M arx’mkine benzer bir yolla analiz etmeyecektir ve sonuç M arx’m kendi sömürü kavramından hayli farklı olacaktır; Rawls, söm ürü­ yü, zayıf durumda olan pazarlıkçılarla haksız pazarlık yapan pazarlıkçılar sorunu olarak düşünebilecektir; oysa M arx, söm ürünün mübadelede değil, üretimde olduğunu göster­ meye çalışmıştır. Yine Rawls’in başvurduğu ahlak, bireyci­ dir ve ahlaki evrede önemli olan, aktörlerin, kendi eylem­ lerinin vicdanlı oluşu hakkında dikkatli olan bireyler oldu­ ğunu varsayar; Marksistler daha ziyade sınıflara bakarlar ve bu sınıfların eylemlerinin kendi çıkarlarını ve tarihin amaç­ larını ilerletme oranını göz önüne alırlar ve adaletten ziya­ de bağlılığa değer verirler. Rawls’m tüm bunlara karşı uygun savunular yapıp yapmadığını söylemek, oldukça olanaksız­ dır. Hatta şu, burada, genelde olduğundan daha doğrudur ki 153

buradaki konular, belirli bir kuramdan daha ziyade tüm bir Weltanschauung gibi bir şeyin benimsenmesi ya da reddedil­ mesini içerecek derecede geniştir. Rawls’in kuramının nihai sınanmasının tüm okuyucularının paylaşmasını istediği ada­ let hakkmdaki düşünümsel sezgilerine başvurmasında yattı­ ğını iddia ettiği sürece, hayli akıllı ve açık zihinli Marksistlerin böyle bir şeyi paylaşmadıklarına dair inançlarının her halükârda rahatsız edici olduğu söylenebilir. Bir kimse muhafazakâr ya da Marksist olmasa bile, kura­ mın sağlamlığı hakkında şüphe duyabilir. Özgürlüğün di­ ğer değerler üzerinde sınırlandırılabileceği öğretisi hakkın­ da, önemli bir şüphe vardır. Genel bir yolla, Rawls’m vurgu­ sunu -liberaller Gayrı Safi Milli Hasıla’da yüzde ikilik bir ar­ tış için özgürlüklerini satmaya istekliyseler, liberal olama­ yacaklardır- görmek kolaydır. Diğer yandan, liberaller, de­ mokrasiye bağlılığın, çoğunluğun yapacağı ilk şeyin anti-semitik bir yasayı geçirmek ve ikinci şeyin de oy haklarını sı­ nırlandıran bir kanunu geçirmek olduğunu kesin olarak bil­ diğimiz bir toplantıda ertesi günü öğleden sonra çoğunluk kuralını oluşturmalıyız düşüncesini gerektirdiğini düşünür­ lerse, yine liberal olamayacaklardır (Rawls 1971: 2 2 8 vd.). Fakat Rawls bundan daha ileriye gider ve bunu yaparken bir hata yapar, özgürlüğün yalnızca özgürlük uğruna sınır­ landırılabileceği düşüncesi ceza hukukunda işe yaramaz vurma özgürlüğümün kısıtlanması arkadaşlarımın özgürlü­ ğü uğruna değildir, onların güvenliği içindir; onların eşyala­ rını çalma özgürlüğümün kısıtlanması da onların özgürlüğü uğruna değildir (Hart 1 9 7 5 ). Tersine, bizzat Rawls, özgürlü­ ğün nihai önceliğinin anlamlı olmadığı şartların var olduğu­ nu kabul eder; eğer insanlar kendi özgürlüklerini kullana­ mayacak durumdaysalar, yeteneklerini artırarak özgürlüğü kendileri için daha değerli kılma uğruna özgürlükleri kısıt­ lanabilir. Bu noktada, kuramın inceliğini ve basitliğini kay­ 154

betmeye başladığı ve yaptığımız tüm şeyin çeşitli değerle­ re karşı mübadele ettiğimiz görüşüne doğru kaydığımız dü­ şünülebilir - iyi bir liberal gibi Rawls, özgürlüğün kayıpla­ rı için yüksek bir ücret talep ettiğimizde, bundan daha ayırt edici olan herhangi bir şey yapmadığımızda ısrar eder. Kısacası, Rawls’m kuramı eleştirmenler için geniş ve ca­ zip bir hedef sunar. M etodolojiden hoşlanmayan insanlar, eğer sözleşmeyle oluşturulm uş olsalardı ne olabilecekleri­ ni sorarak hak ve görevlerimizin ne olduğunun an laşılm a­ yacağı şikâyetinde bulunurlardı. Soldan eleştirmenler, sivil hakları ekonomik hakları kılmadığı bir biçimde kutsal kılan çabaların, refah bir yana, yaşamanın, doğum kontrolünün, etkili sulamayı, duyarlı tarım yöntem lerini ve geri bir kit­ le üzerindeki diğer gelişme gerekliliklerini zorlayan sert, li­ beral olmayan hükümetler telef eden tüm ülkeleri ihmal et­ tiği şikâyetinde bulunurlar. Üçüncü Dünya’dan daha ziyade W estchester ülkesinin haklarına ilgi gösteren sağdan eleştir­ menler, ya Rawls’m özgürlüğün nihai önceliği üzerinde faz­ la yüklenmeye izin verdiği çeşitli acil şartlara hüküm etle­ re istedikleri herhangi bir şeyi yapmaya izin verecek derece­ de sıklıkla başvurulabileceği konusunda sol ile uyuşur ya da Rawls’m, hiçbir şey söylemeyerek, zenginliklerimizi hak et­ mediğimizi ve kendi yeteneklerimize gerçekte sahip olma­ dığımızı düşünecek kadar tehlikeli olduğuna inanmayı red­ dederler. Rawls’u okumak, özellikle İngiliz okuyucular için yararlı bir deneyimdir. Ingiliz siyaseti, insan hakları konusunda üs­ tüne basıla basıla ısrarcı olunmasına alışık değildir: Bizim li­ beralizmimiz insanların dinî inanç, konuşma özgürlüğü vb. konularda mutlak özgürlükleri olduğu fikrine değil, muha­ lifleri oraya buraya savurmanın yarardan çok zarar getirdi­ ği fikrine dayanır; refah devleti uygulamalarımız ise, bizden daha kötü durumda olanlara karşı iyi davranmamız gerekti­ 155

ğine dair muğlak bir hissiyat üzerine kurulmuştur. Bize bir yararı olsa bile muhalifleri niye oraya buraya savurmamamız gerektiği'ni, onlara karşı ne hissedersek hissedelim eli darda olanların mümkün olduğunca iyi koşullara ulaşmaya hakla­ rı olduğunu beş yüz sayfa boyunca anlatan bir yazarla karşı­ laşmak, dar görüşlü ve bir hayli keyfî düşünüş biçimlerimizi yararlı bir şekilde sarsmıştır.

OKUMA ÖNERİLERİ A Theory o f Justice ( 1 9 7 1 ) yayım lanm adan ön ce, Rawls bir hayli tartışılan çeşitli m akaleler yazm ıştır: “Ju stice as Fairness”a (1 9 5 8 ) ek olarak, “The Sense of Justice” (1 9 6 3 a ), “Constitutional Liberty and the Concept of Ju stice” (1963b ) ve “Distributive Ju stice”i (1 9 6 7 ) yazmıştı; A Theory of Jus­ tice' in yayımlanmasından sonra Rawls, Journal of Philosop­ hy'de (1 9 7 2 ) kitap üzerine bir sempozyuma katkıda bulun­ m uştur ve tezlerinin bazılarını “Fairness to G oodness”da (1 9 7 5 ) ve Dewey hakkındaki dersi “Kantian Constructio­ nism in Moral Theory”de (1 9 8 0 ) geliştirmiştir. Harts’ın “öz­ gürlüğün önceliği”ne ilişkin şüphelerine cevabı, “The Basic Liberties and their Priority”de (1 9 8 0 ) ortaya çıkmıştır. Rawls konusunda eleştirel literatür, bir hayli çoktur; Po­ litical Theory'de (1 9 7 7 ) 1 9 7 1 -1 9 7 6 dönemine ait makalele­ re ilişkin on sayfalık bir bibliyografya vardır (Fullinwider 1 9 7 7 ). Bunların en ilginçlerinden on dördü, Daniels 19 7 5 ’te yeniden basılmıştır. Rawls’a ilişkin iki kitap Barry 1973 ve W olff 1 9 7 7 ’dir. Fakat Rawls’in etkisi, siyaset kuram ında­ ki son çalışmalarda görülür; örneğin, Dworkin 1978, Miller 1 977, Fried 1978 ve W alzer 1983. Nozick 1 9 7 4 Rawls’m ça­ lışmasının güçlü ve zayıf yanlarına değinen en iyi kitap ol­ manın yanında onun hakkını veren en ilginç kitaptır. Rawls hakkındaki kitapların çoğu, hakları sözleşmeye da­ 156

yalı bir çerçeveden çıkarma çabasının tutarlılığı ve geçerli­ liğiyle ilgilidir ve hayli eleştirel yaklaşımlardır. Sözleşmeciliğin görüşlerini kurtarmaya çabalayan bir makale, Scanlon 1 9 8 2 ’dir; aynı tarzda dengeli bir makale de Hant 1 9 7 9 ’dur. Son olarak, Parfit 1 9 8 4 faydacılığın bir savunucusu olarak anılmalıdır ki Rawls’m kişilerin müstakilliğinin faydacılı­ ğa karşı bir tez olduğu iddiasını kabul eder ve kişilerin, da­ ha derin bir anlamda, niyette müstakil olmayacağını tartış­ maya geçer.

157

Z J ürgen Ha b er m a s A nt ho ny G i dde ns

Alman ve Anglosakson toplum kuramı arasında uzun yıl­ lardır bir uçurum vardı. Alman düşünürler, huşu veren bir karmaşıklığın gizli felsefi sistemlerini yapılandırmaya düş­ kündüler. Profesör Skinner’ın “Giriş”te belirttiği gibi, son zamanlara kadar İngilizce konuşan dünyada toplumsal dü­ şünürlerin ve felsefecilerin çoğu, Alman m eslektaşlarının tersine, Teori’ye hayli şüpheli yaklaşm ışlardı. Eğer onlar şimdilerde Teori’ye karşı daha onaylayıcı bir yaklaşım içeri­ sindeyseler, bu, büyük bir oranda Jürgen Habermas’m eser­ lerinin bir sonucudur. Habermas, geleneksel Alman tarzın­ da bir hayli “Teorist” tir. Fakat toplum bilimi ve felsefesin­ de İngiliz ve Amerikan eğilimleri Alman toplum kuramın­ dan ortaya çıkan eğilimlerle birleştirm eye bilinçhLbirJbiçimde çaba harcam ıştır. Anglosakson toplum düşüncesin­ den beslenenler, Habermas’ın çalışmasında, kendileri için kabul edilebilir olan birçok şey bulabilirler ve bu, Haber­ mas’m başarmak istediği şeyi daha kolay elde edebilir kıl­ maya yardım eder; aksi takdirde, bu durum daha zor bir ha­ le gelecektir. 159

Habermas, yaygın bir uluslararası ün kazanan bir kimse için göreceli olarak gençtir. Yalnızca elli yaşının ortalarındadır ve hâlâ kariyerinin en yaratıcı evresindedir. Frankfurt Okulu’nun son kuşağının en ünlüsüdür. Frankfurt Okulu, ilk olarak 1 9 2 0 ’lerin sonlarında Frankfurt’ta kurulan To]> lumsal Araştırm a Enstitüsü ile özdeşleşen bir grup felse­ fecinin toplu adıdır. Üyeleri arasında, uzun yıllar enstitü­ nün yöneticisi olan Max Horkheimer ve önemli bir düşünür olan Theodor Adorno vardır. Fakat grubun en ünlü -başka bir bakış açısına göre ise en ü n sü z- üyesi, 1 9 6 0 ’larm sonla­ rında Yeni Sol’da önde gelen bir şahsiyet olan Herbert Marcuse’ydi. Frankfurt Okulu’nun üyeleri Marksistti ya da ken­ dilerini öyle değerlendiriyorlardı; ancak, ortodoks bir inan­ ca sahip Marksistler olmaktan hayli uzaktılar. Marksizm^ toplum çalışmalarına esnek, eleştirel bir yaklaşım olarak ele alıyorlardı, katı ve dokunulmaz bir dizi öğreti olarak değil. Birçok Marksistin Marksizmi bir düşünce kümesi ve poli­ tik pratik için bir rehber olarak değerlendirebilmesi için te­ mel olarak ele aldığı gereksiz fikirlere karşı hazırlıklıydılar. Böylelikle, örneğin, işçi sınıfının kapitalist toplumla bü­ tünleştiğini ve artık devrimci bir güç olmadığını ileri sürdü­ ler. Bu, Marksizmin çekici yanlarına inanmayanlar için hiç­ bir şey ifade etmeyebilir; fakat birçok ortodoks Marksist için şaşırtıcı bir biçimde sapkınlıktı - ve hâlâ da öyledir. Frank­ furt Okulu, bu konuda şunu ileri sürüyordu: M arx’in dö­ neminden beri kapitalizm öyle değişmiştir ki M arx’in kav­ ramlarının terk edilmesi ya da kökten değiştirilmesi gerekli­ dir. Bunlar, Habermas’ın da görüşleridir. Onun sol muhalif­ leri Marksizmle ilgisini tamamıyla kaybettiğini iddia edebi­ lecekleri halde, o kendisini bir Marksist olarak değerlendi­ rir. Habermas, günümüzün dünyası için geçerli olan Mark­ sist bir versiyon üreterek, “tarihsel materyalizmin yeniden inşası”yla meşgul olduğunu iddia eder; şüphesiz ki öyle ol160

madiğim söyleyebileceği halde, zamanımızın bir M arxi olmaya çalışır. Ortaya attığı fikirler kaçınılmaz olarak tartışıla­ bilir fikirlerdir ve özetlenmesi zordur, fakat orijinallikleri ve önemleri konusunda hiçbir şüpheye yer vermezler. Frank­ furt Okulu’yla doğrudan bağına rağm en Habermas, kabul edilmiş nosyonların yalnızca satıcısı olarak görülmez: -H ak ­ kında ne düşünülürse düşünülsün- hayli ayırt edici olan bir düşünce sistemi yaratmıştır. Bu sistem çeşitli düzeylerde gelişir ve faaliyet alanı açısın­ dan ansiklopediktir. Bu sistemin ana temalarından bazılarını özetlemeye ve daha geniş olarak ele alındığında şüphesiz ki eşit derecede olan bazı temalara değinmeden, bunlar üzerin­ de yoğunlaşmaya çalışacağım. Kendi ifadesine göre, Habermas’ın çalışmalarının yönlendirici düşünce tarzı, 20. yüzyıl dünyasında kuram ile pratik arasındaki boşluğu yeniden birleştirmek için gayret etmektir. 19. yüzyılda, Marx, kura: mmın hem kapitalist toplumun bir analizinihem de prole­ tarya devrimi aracılığıyla pratikte onu değiştirmenin araç­ larını sağladığına inanmıştı. Devrim gerçekleşmedi ye Ha­ bermas, M arx tarafından öngörüldüğü bir biçimde gerçek­ leşmeyeceğini ileri sürer. Habermas^Sovyetler Birliği’nin en azından sosyalist bir toplumun hayli bozulmuş bir versiyo­ nu olduğuna ilişkin Frankfurt Okulu’nun görüşünü benimseı\_Doğu Avrupa ülkelerini, ne arzu edilebilir bir toplum biçiminin benzeri olan bir model ne de kapitalist toplumun gelecekte yöneleceği olası yönün göstergesi olarak kullana­ biliriz. Ancak, bu nedenlerden dolayı M arx’in kuram ile pra­ tiğin birliğine ilişkin kavramlaştırması, 20. yüzyılın sonla­ rında ümitsiz bir biçimde geçersiz olmuştur. Oldukça temel yönlerinin çeşitli bakımlardan yeniden düşünülmeye ihtiya­ cı vardır. Bunlar, hem M arx’in düşüncesinin felsefi sınırla­ rıyla hem de m odern kapitalizmin doğasını belirlemede ya­ pılmasına ihtiyaç duyulan daha somut keşiflerle ilgilidir. 161

Habermas felsefi düzeyde, M arx’in eserlerini, 1 9 .j^ z y ıJdângünüm üze kadar felsefenin Marksist olmayan birçok bi­ çimi tarafından paylaşılan yönler bakımından yetersiz ola­ rak görür. Eserlerinde birçok muğlaklık olmasına rağmen, M arx, çoğu zam an yaptığının bir bilim olduğunu düşün­ müştü. Habermas’a göre, bir kez anlaşıldığında, modern fel­ sefi düşüncenin ve aynı zamanda da toplumun daha geniş kültürünün bir eleştirisini geliştirmemizi sağlayan nedenler­ den dolayı, hiçbir surette bilim değildir bu. Toplumsal hayat üzerinde çalışmayı, doğa bilimleriyle aynı düzeyde b i r bi­ lim olarak değerlendirmek iki açıdan yanlıştır. Birincisi şu­ dur: Bu değerlendirme, insanların edimde bulunma biçimle­ ri hakkında bir hayli şey bilen muktedir, muhakeme sahibi aktörler olarak neye benzediklerine ilişkin yanlış bir görüş üretir. İkincisi ise, Habermas’m modern entelektüel kültür­ de genel bir eğilim olarak gördüğü bir eğilime; bilimin ro­ lünün, ya doğal ya da toplumsal dünya hakkında edinebile­ ceğimiz tek geçerli bilgi biçimi olarak abartılmasına katkıda bulunmasıdır (Habermas 1974: 1 9 5 -2 5 2 ). Bu noktalardan İkincisi Habermas için hayli önemlidir ve onun ideolojiyi analiz etme biçimiyle ilişki içindedir. Ama ben bu noktaları sırasıyla ele almak istiyorum. Topluma iliş­ kin çalışmaları bir bilim olarak ele almak, M arx’i ve sonra­ ki Marksistleri, karakteristik bir ikileme sürüklemiştir diye düşünür Habermas. Eğer kapitalizm -M a rx ’m yazdığı biçim­ d e - doğa biliminin kanunlarının determinizmine tamamıy­ la sahip “katı kanunlar”a göre değişiyorsa, insanların, ken­ di kaderlerinde etkin etkileşimin yeri neresidir? Herhangi bir kimse Marksist olmaya niçin eğilim duymalıdır? Eğer in­ san davranışı kaçınılmaz kanunlarca yönetiliyorsa, kendi ta­ rihimizi etkin bir biçimde müdahalede bulunarak biçimlendirebileceğimiz hiçbir şey yoktur. Bir bilim olarak anlaşıldı­ ğında, Marksizm, Habermas’ın “kendi üzerinde düşünüm ” 162

[self-rejlection} ya da insan bireylerinin adüşünümlü oluşu” [reflexivity] adını verdiği şeyi ihmal e d er Yani, bizi in­ san kılan tamamlayıcı özelliklerden biriyle uğraşamaz olur. Bu özellik, bireyler ve daha geniş toplumların üyeleri olarak, kendi tarihimiz üzerinde düşünüme ve tarihin akışını değiş­ tirmek için tamamıyla bu düşünümü kullanmaya muktedir olduğumuz olgusudur. Bu kavrayış toplum bilimlerini do­ ğa bilimleri temelinde biçimlendirmeye çalışan -genellikle “pozitivizm” olarak adlandırılan- tüm felsefe ve toplum ku­ ramı biçimlerinde kaybedilir. Haberm as, pozitivizm i eleştirm enin bu biçim ini uygu­ layan ilk kişi değildir. Genelde Kıta Avrupası felsefecileri­ nin “herm enötik” adını verdiği geleneğe bağlı olanlarla öz­ deşleştirilir bu. Hgrmenötik, yorumlama demektir. Herme­ nötik gelenek içinde olan kişiler, insan davranışını anlamak için, onun anlamını yorumlamak gerektiğini belirtirler (Gadamer 1975a). insan davranışını, doğadaki olaylar gibi, kanunlarca yönetilen, ya da neden olunan davranışlar olarak görmekten ziyade, insanların kendi faaliyetleri için sahip ol­ dukları amaç ve nedenleri kavramak zorundayız diye düşü­ nürler. Hermenötik gelenek içindeki kimselere göre, insan davranışı üzerinde çalışmak, temelde doğadaki olaylar üze­ rinde çalışmaktan oldukça farklıdır. Bu nedenle, -biraz önce sözünü etliğim kimselerin tam tersine- doğa bilimlerinin in­ san davranışı üzerinde çalışma tarzını belirlemenin bir m o­ deli olarak geçersiz olduğunu söylerler. Habermas’m felsefe­ ye en önemli katkılarından birisi, hermenötik ve pozitiviz­ mi uzlaştırmaya ve bu yolla aralarındaki ayrımın üstesinden gelmeye çalışmasıdır. Beşeri toplumsal hayatın, bu hayatın içinde olan kimselerce çok az bilinen etkenler tarafından be­ lirlendiği -toplum sal güçlerin doğal güçleri andırdığı- du­ rumlar vardır. Böyle durumlar için, bir doğa bilimi mode­ li öne sürenler haklıdır. Fakat böyle toplumsal güçlerin, do163

ğamn kanunları gibi, değiştirilemez olduklarını varsaymala­ rı yanlıştır. İnsanlar kendi davranışlarının kaynağı ve o dav­ ranışların dahil olduğu toplumsal kurumlar hakkında ne ka­ dar çok şey anarlarsa, önceden tâbi kılındıkları tehditlerden kaçabilmeleri o kadar olasıdır. Bunu aydınlatmak için, Habermas, psikanaliz ile toplum kuramı arasında, artık meşhur olmuş bir karşılaştırma yapar (Habermas 1971a: 10-12. bölümler). Psikanaliz hermenötik bir öğe ihtiva etmektedir. Her şeyden önce, analistin göre­ vi, hastanın düşündüğü ve hissettiği şeyin anlamını yorumla­ maktır. -Rüyaların içeriğini çözmede olduğu gibi-, anlamın yorumlanması, psikanalist terapide var olan bir şeydir. Fakat analist, represyonlarm bilinçdışma giden yolu tıkadığı yerde, yorumlamanın sınırına ulaşır. Böylece psikanalitik dil, “bilinçdışı güçler”, “bilinçdışı tahditler” ve benzerleri hakkında konuşmaya doğru bir dönüşüm yapmaya yönelir. Daha çok, doğa bilimlerinin dilini konuşmaya eğilim duyar. Bunun ne­ deni, o noktada analistin, bireyin otomatik olarak kontrol edebileceği şeylerden ziyade, bireyin başına gelen şeylerle il­ gilenmesidir. Bu şartlar altında ve yalnızca bu şartlar altında, doğa bilimlerinin kavranmalarına benzer olan kavramların, insan davranışının açıklanması için geçerli olduğunu ileri sü­ rer Habermas. Psikanalitik prosedür ne kadar başarılıysa, bu çeşit kavramlar o kadar az uygun olurlar; çünkü, birey, kendi davranışı üzerindeki kontrolün alanını genişletebilmektedir. Böylece uygun dil, hermenötik olmaktadır. Tüm bunların bir başka hayli önemli olan sonucu da, psikanalitik terapinin bi­ reyin başına gelen şeylerden bireyin yaptığı şeye doğru bire­ yin kavrayışında bir değişiklik aracılığıyla, davranışı değiştir­ meyi amaçlamasıdır. Habermas, bunun eleştirel bir toplum kuramının yerine getirmesi gereken role benzer bir rol oldu­ ğunu ileri sürer. Marksizm yalnızca “katı kanunlar”, “kaçınıl­ maz eğilimler” ve benzerleriyle ilgilendiği sürece, toplumsal 164

değişmeyi başarmanın bir temeli olarak yetersiz kalır,. Boyler­ ce beşeri özgürlüksüzlüğün [unfreedom] bilimi olur. Felsefe olarak daha incelikli bir kuram, özgürleşmiş bir toplum için­ de yaşadıkları şartların anlaşılmasının artırılması aracılığıyla, insanların etkin bir biçimde kendi kaderlerini kontrol ettik­ leri bir toplum olduğunu kavramalıdır. Bu kalkış noktasına göre, tüm bilginin._Wçimlendirilebi}eceği tek bir kalıbın olmadığını görmek önemlidir. Bilgi,formülasyonunu belirleyen farklı istemlere göre, üç farklı bi­ çimde olabilir. Bu üç “bilgi oluşturucu istem”in her biri beşe­ ri toplumun bir yönüne tekabül eder. Tüm toplumlar, maddi bir ortamda var olurlar ve doğayla ilişkiye girerler - bu ilişki, Habermas’m kendi biçimine ait özelliklerle birlikte “emek” adını verdiği şeydir. Böyle ilişkiler, olayların öngörü ve kon­ trolünde bir istem oluştururlar. Pozitivizmin tüm bilgi için genelleştirdiği şey, tam olarak bu istemdir. Marksizm poziti­ vizme saptığı sürece, toplumsal hayatın, toplumsal değişmeyi etkilemek için mekanik olarak işleyen “üretim güçleri”ndeki gelişmelerce yönetildiğini varsayar. Fakat tüm toplumlar aynı zamanda “sembolik etkileşim”i bireylerin birbirleriyle iletişi­ minde ihtiva ederler. Sembolik etkileşim üzerinde çalışmak, anlamın anlaşılması için bir istem oluşturur - bu, her zaman yanlış bir biçimde insan faaliyetinin tümü için etkileşimi ge­ nelleştirmeye çalışan hermenötiğin uğraşısıdır. Son olarak her bir beşeri toplum, iktidar ya da egemenlik ilişkileri ihtiva eder. Özgürleşim istemi olan üçüncü bilgi oluşturucu istem ise, -ister doğanın beşeri hayat üzerindeki egemenliği ister­ se de bazı bireylerin diğerleri üzerindeki egemenliği olsunegemenlikten uzak, eylemin rasyonel özerkliğini elde etme­ ye ilişkin bir ilgiden neşet eder. Bilgi oluşturucu istemlerin her biri, aşağıdaki tablonun gösterdiği gibi, belirli bir disiplin biçimine b ağ lıd ır^ n g ö rü ve kontrol istemi (doğa bilimleri­ nin yanında sosyolojiyi de içeren) “ampirik-analitik bilimler” 165

için uygun olan ilgidir. Anlamın anlaşılması ya da yorum ­ lanması istemi “tarihsel-hermenötik bilimleri”nin yönlendi­ rici temasıdır. İnsanların egemenlik sistemlerinden özgür­ leşmesiyle ilgilenmek, “eleştirel kuram ”ın bağlandığı istemdir/Bu üç istemi önceleyen düşünceler, Habermas’m İngiliz­ ceye Knowledge and Human Interest adıyla çevrilen eserinde prensip olarak aydınlatılmıştır (Habermas 1971a). 1 9 6 8 ’de ilk yayımlanmasından beri, Habermas burada sergilediği fi­ kirlerini yeniden gözden geçirmiş ve genişletmiştir. Psikana­ liz karşılaşmada, terapist ile hasta arasındaki iletişim, “siste­ matik olarak tahrip edilmiştir”: Represyonlar hastanın analis­ te söylediği şeyleri engellemekte ve bozmaktadır. Fakat bura­ da tasavvur edildiği biçimiyle psikanalistin olumlu amacı ne­ dir? “Tahrip edilmemiş iletişim” nasıl olacaktır ve bu eleşti­ rel kuramın istekleriyle nasıl bağdaştırılacaktır? En son ese­ rinde, Habermas’m bir hayli dikkate aldığı şey, bu sorula­ rın olası cevaplarıdır ve burada, genelde iletişim ve dilin so­ runları üzerine geniş bir biçimde eğilmiştir. Bu konudaki gö­ rüşlerini kavramada iki düşünce özellikle önemlidir. Birinci­ si, tüm beşeri dilsel iletişimin, herhangi bir dili kullanan tüm konuşmacılar tarafından zımni olarak yapılan “geçerlilik id­ diaları” ihtiva ettiği nosyonudur. Diğeri ise, bir “ideal konuş­ ma durumu”dur ki o da dilin kullanımında varsayılır (Haber­ mas 1979: 1. Bölüm). Beşeri toplumun yönleri

Bilgi oluşturucu istem

Çalışma biçimleri

Emek

Öngörü ve kontrol

Ampirik-analitik bilimler

Etkileşim

Anlamın anlaşılması

Tarihsel-hermenötik disiplinler

Egemenlik (iktidar)

Özgürleşim

Eleştirel kuram

Haberm as’a göre, bir kişi başka birisine bir şey söyledi­ ğinde, o kimse zımni olarak (bazen da açık olarak) şu iddi­ alarda bulunur: ((T^Söylenilen şey, idrak edilebilir bir şey­ 166

dir - yani, belirli sentaktik ve semantik kurallara uyar; öy­ le ki, diğerlerince anlaşılabilir olan bir “anlam” ortaya çıkar. (2) Söylenilen şeyin önermesel içeriği doğrudur. “Önermesel içerik”, konuşmacının söylediği şeyin bir unsuru olarak, yaptığı olgusal iddialara işaret eder. {(3)) Konuşmacı, söyle­ diği şeyi söylemede doğrulanmıştır. Diğer bir ifadeyle, dil kullanımının herhangi bir bağlamında konuşmanın kulla­ nımında belirli toplumsal haklara ya da “norm lar”a başvu­ rulur. (4 ) Konuşmacı, söylediği şeyde samimidir - dinleye­ ni aldatmayı amaçlamaz. Bu şekilde konulduğunda, tez hay­ li soyut görünür; fakat Habermas’ın hatırda tuttuğu şey, bir örnek aracılığıyla kolayca gösterilebilir. Tren istasyonun­ da bir bilet satıcısının bir yolcunun sorusuna cevap olarak “ucuz tarife bileti 10 sterlin” dediğini düşünelim. Yolcu ilk başta ucuz tarifenin ne olduğunu bilmeyebilir ve eğer öyley­ se şaşırabilir. Böylece “ucuz tarife”nin ne olduğunu açıkla­ yarak, biletçi ilk iddiayı doğırılar - yani, yolcunun her şey­ den önce aklı karışmış olsa bile, biletçinin söylediği şey id­ rak edilebilir ve anlamlı bir şeydir. Biletçinin söylediği şey­ de, önerm enin olgusal içeriğinin doğru olduğu -g erçek te biletin 10 sterlin olduğu- zımni olarak anlaşılmıştır (ikin­ ci geçerlilik iddiası). Yolcu da, biletçinin tren ücreti hakkın­ da yetkili olarak böyle bir şeyi bildirimde bulunma hakkının olduğunu (üçüncü geçerlilik iddiası) ve biletçinin söyledi­ ği şeye samimi olarak inandığını (dördüncü geçerlilik iddia­ sı) kabul etmesi olasıdır. Ancak, bu son üç geçerlilik iddiala­ rından birine ya da hepsine yolcunun itiraz edebileceği şart­ ların da olabileceği belirtilmelidir - ki bu durumda biletçi­ nin söylediği önermeyi doğrulaması ya da desteklemesi bek­ lenir. Örneğin yolcunun, karşısında duran kimsenin, işinin başında olmadığı bir zamanda biletçinin zaman zaman ye­ rinde duran kimse olduğunu düşündüğünü varsayalım. Yol­ cu böylece önermenin olgusal geçerliliğini kontrol etme eği­ 167

liminde olabilir ve belki de karşısındaki kimsenin tren işletmesince yetkili kılınmadıkça, bilet vermeye hakkı olup ol­ madığını sorabilir. Tahrip edilmemiş iletişim, konuşm acıların tüm geçerli­ lik iddialarını savunabilecekleri dil kullanımıdır ki, bu dil kullanımında, söylenilen şey, anlamlı, doğrulanmış ve sa­ mimidir. Çeşitli biçimlerde “sistematik olarak tahrip edil­ miş” olan, analist ile hasta arasındaki iletişimi karşılaştıra­ lım. Aklına gelenleri söylerken, hastanın söylediği şeyler, is­ ter hasta isterse de başlangıçta analist için anlaşılır şeyler ol­ mayabilir. (Tıpkı fantazilerde olduğu gibi) olgusal içerikle­ ri bazı açılardan yanlış olabilir. Hasta doğrulanmamış iddi­ alarda bulunabilir - örneğin, sorumluluğunu taşımadığı ey­ lemler için mantıklı bir biçimde başkalarını suçlayabilir. Son olarak, hasta bilinçli ya da bilinçsiz olarak, analiz sürecinin içerdiği imalara karşı koymak ya da onlardan kaçınmak için analisti aldatmaya çalışabilir. Böylelikle, psikanalitik terapi­ nin amacı, hastanın gündelik söylemde geçerlilik iddiaları­ nın başarılı bir biçimde doğrulanmasına engel olan psikolo­ jik sınırlardan kaçınmasını mümkün kılmaya (yönelmiş bir) amaç olarak ifade edilebilir. Habermas, dört geçerlilik iddiasından yalnızca ik in ci ve üçüncünün, aslında, -söylediği şeye sözel olarak mükellef olan konuşm acı tarafından- söylemde savunulabileceğini ileri sürer. Konuşmanın anlamlılığı gerçekte bir konuşma­ nın anlaşılır olduğu gösterilerek, yalnızca konuşmacı tara­ fından doğrulanabilir - ki bu, genellikle konuşmanın fark­ lı bir yolla ifade edilmesi yoluyla yapılır. Bir konuşmacı, sa­ mimi olduğunu, (sözlerini yerine getirerek, vaatlerine saygı göstererek ve benzeri yollarla) yalnızca eylemde gösterebilir. Ancak, “doğru ve doğrulama söylemsel olarak yerine getiri­ lebilir”: Konuşmacı, verili bir iddianın doğru ya da norm a­ tif olarak doğrulanmış olduğuna mükellef olabilir. Haber168

mas’ın doğruluk kuramı, felsefe literatüründe geniş bir bi­ çimde etkili olmuştur ve doğrudan onun ideal konuşma du­ rumuna yönlendirir; bu nedenle onun ne olduğunu özetle­ mek yararlı olacaktır. (Bu konuda Strawson 1 9 6 4 ’ü takip ederek belirtirsek) Ha­ bermas için “doğruluk”, dil kullanımında ihtiva edilen önermesel iddiaların bir niteliğidir. Doğruluk, önermelerin olgu­ sal içeriğine isnat ettiğimiz bir geçerlilik iddiasıdır. Habermas’m bu görüşü nasıl geliştirdiğini anlamanın bir yolu, ba­ zen doğruluğa ilişkin “fazlalık” kuramı adı verilen kuram ­ dan başlamaktır. Fazlalık kuramına göre, “doğruluk” teri­ mi lüzumsuz bir terimdir, olgusal bir önermenin iddia edil­ mesinde her zaman bir önemi haiz değildir. Böylelikle, “Bu masa üç m etre uzunluğundadır,” diyebilirim. Eğer bunun yerine “Bu masanın üç m etre uzunluğunda olduğu doğru­ du r,” dersem, “doğrudur” sözcüğü masanın uzunluğunun üç metre olarak ölçülmüş olduğu önermesine hiçbir şey ek­ lemez. Olağan bir konuşmada, masanın uzunluğuna ilişkin bir soruya cevap olarak, “Bu masanın üç metre olduğu doğ­ rudur,” yerine, “Bu masa üç m etredir,” diyebiliriz. Fakat Habermas’m görüşüne göre, bunun nedeni doğruluk kavramı­ nın fazlalık ya da gereksiz bir kavram olması değildir. Birçok iletişim bağlamında doğruluk iddiasının konuşmacının söy­ lediği şeyde zımni olması nedeniyledir bu. Konuşmacı “doğ­ ruluk” ve bununla ilişkili kavramlara yalnızca söz konusu iddianın başka bir kimse tarafından sorgulandığı zamanlar­ da başvurur. Başka bir ifadeyle, “doğruluk” olgusal tartış­ ma ya da münakaşalarda başvurulan bir terimdir ve doğru­ luk kavramı, yalnızca, böyle bir argümantasyon süreçleriy­ le ilişki içinde tam olarak anlaşılabilir. Bir şeyin doğru oldu­ ğunu söylediğimiz zaman, söylediğimiz şeyi olgusal kanıtla ve mantıksal argümanla destekleyebileceğimizi ifade ederiz - bu söylenilen şey, Habermas’ın (bu kez Toulmirii [Toul169

min 1964] izleyerek) söylediği gibi, “garanti edilebilen” bir ifadedir. Doğruluk, böyle garantilerle ulaşılan bir ittifak ya da uzlaşımdır. Bir önerme, böyle garantilerle karşılaşan her­ hangi bir tartışmacı, geçerliliğini kabul ederse “doğru”dur. Doğruluk, rasyonel bir uzlaşımın öncülüdür. Buradan, doğruluğun dünyayı algılayan bir birey ile dün­ ya arasında bir ilişki olmadığı sonucu ortaya çıkar. Eleşti­ rel tartışmalarla ulaşılanjbir ittifaktırjloğruluk. Burada Habermas, kalkış noktası açısından büyük bir zorlukla karşıla­ şır. -M antıklı ittifaka dayalı- bir “rasyonel uzlaşım”, yalnız­ ca gelenek ya da güce dayalı bir uzlaşımdan gerçekte nasıl ayırt edilmelidir? Habermas’ın karşı karşıya olduğu bu zor­ luğun ciddiyetini Kuhn’un The Structure of Scientific Révolutions'da kullandığı paradigmalar kavramından ortaya çıkan sorunları göz önüne alarak ölçebiliriz (Kuhn 1 9 7 0 ). Kuhn, bir çalışma alanının yalnızca bir paradigma olma özelliğini kazandığı zaman -tem el öncüller ve faaliyetlerin yöntemleri hakkında o çalışma alanının uygulayıcıları arasında bir uz­ laşma olduğu zam an - bir bilim olduğunu ileri sürer. Fakat Kuhn’un eleştirmenlerinin hemen belirttiği gibi, bir bilimin varlığı yalnızca bir uzlaşmanın elde edilmesine dayandırıla­ maz ya da bilim, “çete kuralı”ndan daha fazla bir biçime sa­ hip olmalıdır (Lakatos 1 9 7 0 ). Habermas, Kuhn’un çevresinde dönen tartışmaları doğ­ rudan analiz etmediği halde, kendisinin karşılaştığı zorluğa verdiği cevap, kesinlikle bu tartışmalar için de geçerli olan bir cevaptır. -Bilim i içeren fakat onunla sınırlı olmayan, her­ hangi bir olgusal tartışm a alanında- rasyonel bir uzlaşım, yalnızca “daha iyi olan argümanın gücüyle” ulaşılan uzlaşımdır. Bir başka ifadeyle, bir doğruluk iddiası, bu iddiay­ la ilgili kanıtı aklında tartmaya muktedir olan herhangi bir kimsenin o iddiayı yapan kimseyle birlikte aynı sonuca ula­ şabileceği bir iddiadır. Bu, doğruluk nosyonunun^ argüman­ 170

lar için 1) tüm ilgili kanıtların ortaya konabildiği ve 2) man­ tıksal, akla dayalı argüman dışında iddia edilmesinin m üm ­ kün olduğu şartlar altındaki tahminlere bağlı olduğu anla­ mına gelir. Habermas’ın ideal konuşma durumu dediği şart­ lar, bu şartlardır. Bir ideal konuşm a durum u, konuşmaya katılan kimselerin kanıt ve argüman ortaya koymasına engel olan hiçbir harici zorlamanın olmadığı ve her bir kimsenin tartışmaya katılmada eşit ve açık bir şansa sahip olduğu bir konuşma durumudur. A çıkça, toplumsal etkileşim ve iletişimin birçok gerçek şartı, bunun gibi değildir; öyleyse, bir ideal konuşma duru­ muna bir hayli önem atfetmenin amacı nedir? Bu soruya iki yönlü bir cevap verilebilir. Birincisi, Habermas için ideal ko­ nuşma durum u keyfî olarak oluşturulm uş bir ideal değil­ dir. Dilin doğasında asli olarak vardır. Dili kullanan herkes bu yolla, doğruluk iddiası da dahil, dört geçerlilik iddiasını doğrulayabileceğim varsayar. Tekil bir konuşma, bireylerin bir diğeriyle özgür, açık ve eşit bir iletişimde yaşayabilece­ ği bir toplumsal hayat biçiminin olasılığına dayanır. İkinci­ si, durum böyle olunca, ideal konuşma durumunun, etkile­ şim ve toplumsal kurumların halihazırda var olan biçimle­ rinin yetersizliğine ilişkin eleştirel bir ölçüt sağladığı ortaya çıkar, ister geleneğin etkisine isterse de iktidarın ya da ege­ menliğin kullanımına dayansın, herhangi bir uzlaşım, rasyo­ nel bir uzlaşımdan sapan bir uzlaşım olarak açıklanacaktır. Böyle bir ideal konuşma durumu, farz edildiği gibi, eleştirel kuramın “nesnel olarak verili” temelini sağlar. Habermas için “rasyonellik” kavramı, bilginin temellendirilmelerinden ziyade bilginin kullanılma biçimiyle ilgilen­ mek zorundadır (Habermas 1984: 1.1. Bölüm). Bir önerme­ nin ya da bir eylemin “rasyonel” olduğunu söylemek, öner­ menin ya da eylemin, prensipte, argümantasyon prosedür­ leriyle doğrulanabileceğini iddia etmektir. Argümantasyon, 171

Habermas’m terimiyle, tartışmalar ortaya çıktığında zorla­ maya başvurmaksızın iletişimsel ilişkilerin sürekliliğini ola­ sı kılan, iletişimde asli olarak bulunan rasyonelliğin “başvu­ ru m ah k em esid ir. İletişimsel rasyonellik tem elindedir ki Habermas göreceliliğe karşı çıkmaya çabalar ve beşeri toplu­ mun topyekûn evrimini onun aracılığıyla yorumlamaya çalı­ şır. Bilginin evrensel olarak geçerli temellendirmeleri olma­ yabilir, birçok açıdan olduğu gibi, bu açıdan da Habermas’m söylemek zorunda olduğu şeyler Popper’in görüşleriyle pa­ raleldir. Fakat prosedür olarak rasyonelliğin kuralları -yani, garantili sonuçlara ulaşma tarzları- her yerde aynıdır. Bu nedenle, Habermas’a göre, bizler bir evrimsel gelişme ölçütünde hem bireyleri hem de topyekûn kültürleri tas­ nif edebiliriz. Bu tasnifte, evrimsel gelişmişliğin kriteri “bi­ lişsel yeterlilik”tir. “Bilişsel yeterlilik”le Habermas bu birey ve kültürlerin benimsedikleri savunulabilir geçerlilik iddia­ larının alanını ve genişliğini ifade eder. Bu fikirleri formüle ederken, büyük bir oranda Piaget’nin yazılarına dayanır (Piaget 1 9 6 5 ). Piaget, çocukların bilişsel gelişmesini devamlı olarak onların öğrenme yeteneklerini artıran üç evreye ayı­ rır. Habermas, bunların toplumsal evrimin üç ana evresine tekabül ettiğini ileri sürer: “mitik”, “dinsel-metafiziksel” ve “m odern”. Piaget için, bilişsel gelişme, çocuğun tedricî ola­ rak ani ilgilerini etrafındaki ilkel yoğunlaşm asından dün­ yanın ve başkalarının ihtiyaçlarının geniş bir farkındalığına doğru genişlettiği, “merkezîlikten uzaklaşan bir süreç”le birleştirir. Toplumsal gelişme durumu da benzer bir şeydir. Küçük ölçekli, geleneksel kültürlere mitler egemendir. Mit­ ler, hem başka kültürleri hem de dünyayı söz konusu top­ lumun üstünlük noktasından görmeye eğilimli olan, som ut­ laşmış ve özel düşünce tarzlarıdır. Argüm antasyonun taşı­ nabileceği ayrı entelektüel alanlar geliştirmemiş toplumların özelliğidir mitler. Geleneğin kapsamlılık derecesi, top­ 172

lumsal faaliyetin, rasyonel tanışma ve anlaşma temeline iş­ lemeyen, fakat zamanla kutsallaştırılan ilkelere göre organi­ ze edilmesini ifade eder. Habermas’a göre, mitten daha ge­ niş bir şekilde tem ellenen, daha kapsayıcı dinlerin geliş­ mesi, rasyonelliğin yayılması açısından doğru bir hareket­ tir. Budizm, Hinduizm, İslam ya da Hıristiyanlık gibi büyük “dünya dinleri”nin oluşumu, kısmi olarak ayrı faaliyet alan­ ları olarak bilim, hukuk ve sanatın farklılaşmasına eşlik et­ mektedir. Entelektüel kaynakların geniş bir çeşitliliğini kullanmak­ tan çekinmeyen Habermas, bu noktada Max W eber’in yazı­ larına başvurur (Habermas 1984: 1. ve 2. Bölüm). Fakat bu­ nu eleştirel bir gözle yapar. W eber, dünya dinlerince geliş­ tirilen ve en büyük gelişmesini Batı kapitalizminde bulan, kültürün “rasyonelleşmesi” adını verdiği şey üzerinde güç­ lü bir vurgu yapar. Rasyonelleşmenin gelişmesini artan ras­ yonellik ile özdeşleştirmeye sebatla karşı koyar; daha rasyonalize olmuş toplumsal hayat biçimi, bu biçimi daha az rasyonalize olmuş biçim üzerine salık verm ek için hiçbir şe­ ye sahip değildir. Muhakkak ki Habermas bunu kabul et­ mez. Rasyonelleşme argümantasyon için prosedürler ve fır­ satlar geliştirmek anlamına geliyorsa, rasyonelliğin gelişme­ siyle birbirine yaklaşır onun gelişmesi. W eber, modern Batı’nın önceki uygarlıkların sahip olduğu özelliklerden hangi açılardan farklı olduğunu yeterince açık bir biçimde göster­ miştir. Habermas’a göre, diğer uygarlıklar arasında yalnız­ ca Batı “uylaşım sonrası” [post-conventional] bilişsel alanla­ rın üstünlüğüyle belirlenmiştir. Kurumsal düzenin “uylaşım sonrası” biçimleri, yalnızca geleneksel davranış kodlarının egemenliğinden kendilerini özgürleştirmekle kalmayan, fa­ kat aynı zamanda garantili ilkelere göre organize edilen ku­ rumsal düzen biçimleridir. Bu sürecin ilk olarak göze çarp­ tığı en dikkate değer kurumsal sektörler, bilim ve hukuktur. 173

Böylece, Habermas’a göre, Batı’nm en iyi toplum biçimi olmasının bir anlamı vardır. Böylece bir görünüşü savunur­ ken, Habermas, bilinçli olarak yalnızca -terim e hangi anlam atfedilirse atfedilsin- göreliliğe değil, aynı zamanda da Ba­ tı kapitalizminin gelişmesinin temelde zararlı bir olgu oldu­ ğunu ileri süren toplumsal düşünce okullarına da karşıt bir konumdadır. Fakat hiçbir biçimde Batı toplumuna su götür­ mez bir başvuruda bulunmaz. Bunun tersine, Habermas’ın sunduğu biçimiyle m odern kapitalizm gerilim ve çatışm a­ larla çatlam ış bir toplum biçimidir. G örünüşte, kapitaliz­ min, aşıldığında toplumsal düzenin üstün bir biçiminin or­ taya çıkmasının başarı olasılığı olan bir toplum biçimi oldu­ ğuna ilişkin Marksist nosyonu hâlâ akılda tutmayı istemek­ tedir Habermas. Fakat hem m odern kapitalizmin doğası­ nı analiz etmesi hem de bu kapitalizmin yöneldiği toplum­ sal değişme biçimleri, hayli özsel olarak klasik Marksist kavramlaştırmadan farklıdır. Habermas, günümüze uyarlanmış bir eleştirel kuramın, M arx’ın zamanından beri bilimin gelişmelerde oynadığı da­ ha geniş rolü fark etmeyi içermesi gerektiğini ileri sürer - bi­ lim burada doğa bilimleri anlamındadır. Bilim ile teknoloji­ nin kökleşmiş bir biçimde kaynaştığı, bilimin M arx’m üre­ tim güçleri dediği şeyler arasında ilk sırayı aldığı bir toplum­ da yaşıyoruz. Fakat bilim aynı zamanda belirli bir anlamda siyaset alanına da yayılmıştır. Kapitalist toplumlarda, bilim ile teknoloji kararlı ve yaygın ekonomik gelişmenin ortaya çıkması amacı için hizmet etmeye başlamıştır. Siyaset alanı temelde ekonomiyi kimin yöneteceği sorusuna -teknik ka­ rar verme soru n u n a- indirgenmiştir. Yine, ortodoks Marksizmin bu açıdan hiçbir eleştirel alternatif önermediğini gö­ rebiliriz. Çünkü Sovyetler Birliği’nin amacı, ekonomik geliş­ me açısından Batı’yı yakalamak ve geçmektir. Habermas’m daha ziyade incelik göstermeksizin “siyasetin bilimselleşme­ 174

si” adını verdiği şey, tıpkı Batı’daki gibi Doğu Avrupa toplumlarında da baş göstermiştir. Habermas’ın görünüşünde, siyasetin bir çeşit teknoloji ol­ ması olgusu, m odern kapitalizmin başlıca ideolojik özellik­ lerinden birisidir. Başka yazarların -pragm atik, teknokratik yönetim lehine topyekûn değerleri ve idealleri kurutarakideolojinin sonu olarak gördüğü şeyi, Habermas ideolojinin gerçek özü olarak ele alır. Çünkü siyaset hayatımızı anlam­ lı kılabilen bu değerler ve idealler üzerindeki mücadeleler­ le ilgilenir. Pozitivizmde, felsefe ve toplumsal kuramın daha teknik alanlarında, anlamın bastırılması, bunun tamamlayı­ cısı olarak, m odern hayatın birçok alanında anlamın bastı­ rılmasını getirmiştir. Bu, bugün kapitalist toplumda içerilen gerilim ve çatış­ malara ilişkin Habermas’ın analizi için merkezî bir temadır. Habermas kapitalizmin, hâlâ egemen ve bağımlı sınıflara bö­ lünmüş, sınıflı bir toplum olduğuna ilişkin Marksist görü­ şün uygun bir görüş olduğunu göz önünde bulundurur. F a­ kat tıpkı artık proletaryanın devrimin müjdecisi olmadığı gi­ bi, sınıf mücadelesi de artık kapitalizmin sürekliliğini teh­ dit eden ya da toplumun dönüşümünün en olası kaynağını öneren ana gerilim kaynağı değildir. M arx’ın sınıf mücadele­ si görüşü, Habermas’a göre, şöyle ya da böyle 19. yüzyıl ka­ pitalizmi için geçerliydi. 19. yüzyılda, ekonomik hayat he­ nüz hayli yapılandırılmış bir halde değildi ve refah ile ani fi­ yat düşüşlerinin geniş dalgalanmaları hâkimdi; kapitalistler ve işçiler, potansiyel olarak, şiddetli düşmanlar olarak pa­ zarda bir diğeriyle yüz yüze geliyorlardı. Biz şimdi teknolo­ jik olarak yönetilen kapitalizm döneminde yaşıyoruz. Hâlâ ekonomik çevreler vardır, fakat ekonomik hayata hükm e­ denlerin müdahalesiyle özsel olarak zayıflatılmışlardır. Sı­ nıf farklılığmca üretilen gerginlik buna mukabil olarak standartlaşmıştır. 175

Marx, Devlet’in ekonomik hayattaki rolünün sınırlı oldu­ ğu ve rekabetçi pazarın etkisi altında olan “liberal kapita­ lizm” zamanında yaşadı ve yazdı. Bugünün kapitalizmi “ör­ gütlü kapitalizm”dir. Liberal kapitalizmden diğerine geçişte, özellikle ekonomik faaliyetleri düzenlemede Devlet’in oyna­ dığı yaygın rol ve standartlaşmış endüstriyel hakemlik tarz­ larının var oluşunun ortaya çıkardığı, sınıf ilişkilerinin sta­ bilize edilmesi gibi, çeşitli etkenler devreye girmiştir. Reka­ betçi pazar hayli geniş şirketlerin giderek artan egemenli­ ğiyle ve hayli merkezileşmiş ekonomiye izin veren Devlet’in planlama yapmasıyla çökmüştür. Fiyat teminatları, sübvan­ siyonlar, bütçenin dengelenmesi ve mali kontrol biçimleri aracılığıyla endüstrinin ulusallaşmış sektör biçiminde mül­ kiyeti doğrudan elde etmesiyle birlikte Devlet, serm aye­ nin kararlı birikiminin teknolojiyle bütünleşmesiyle birleş­ tiği zaman, M arx’m değer kuramına artık halihazırdaki ko­ şullarda başvurulamayacağı sonucuna varılır. M arx, kapita­ lizmi analiz etmesinin odağına, yalnızca emek gücünün değer yaratacağına ve kârın, kapitalistlerin işçilerden zorla al­ maya m uktedir oldukları artık değerden ortaya çıkacağına ilişkin kuramı geliştirmişti. Fakat hükümetin eğitimi, bili­ mi ve teknolojiyi kontrol etmesi, klasik Marksizmin teorem­ lerine göre uygun bir biçimde analiz edilemeyen biçimlerde metaların değerini etkilemeyi mümkün kılarak, yeni bir et­ ki yaratır. Habermas, M arx’m zamanında, sınıf mücadelesinin top­ lumsal gerilimin ve potansiyel toplumsal değişmenin ana kaynağı olduğunu kabul eder. Fakat geçen yüzyıl boyun­ ca, sınıf farklılığının yıkıcı sonuçları dönüştürülmüştür. Batı’da, Habermas’ın “sınıf uzlaşması” adını verdiği, işçi hare­ keti, büyük ticari şirketler ve hükümet arasında bir sözleş­ me ortaya çıkmıştır. Sendika ve iş çevreleri, ücret artışları­ nı ve diğer ihtilaflı durumları, pazarca belirlemeye açık bı­ 176

rakmaktan ziyade, doğrudan antlaşmaya bağlama eğilimin­ dedir. Artık tamamıyla rekabetçi emek pazarı gibi bir şey yoktur; artık rekabetçi ürün pazarları vardır. Sosyalist par­ tiler biçiminde, örgütlenmiş emek, m odem Devlet’te önem­ li bir siyasal role sahiptir. Kısmen bunun bir sonucu olarak, örgütlü kapitalizm, uygun bir biçimde “refah kapitalizmi” olarak adlandırılabilir. Hastalık sigortaları, işsizlik maaşla­ rı ve benzeri bir dizi refah şeması, daha az imtiyazlı kimse­ leri pazarın dalgalanmasından korur. Böylece sınıf ilişkileri 19. yüzyılda sahip oldukları katı sınırlara sahip değildir; işçi hareketi de toplumsal değişmenin önde gelen aktörü değil­ dir bugün. Bu sonuca ulaşarak, Habermas’ın düşüncesi, da­ ha önce kısaca işaret ettiğimiz Frankfurt Okulu’nun düşün­ cesiyle aynı çizgidedir. Ancak, burada Habermas, önemli bir yön değişikliği ya­ par . Sınıf farklılığının ihtiva ettiği gerilimin yalnızca ortadan kalkmadığını, onların her yerde, yeni muhtelif hareketler bi­ çimini alarak yer değiştirdiğini ve yeni bir görünümde orta­ ya çıktığını ileri sürer. Çağdaş kapitalist toplumlar hâlâ eko­ nomik krizlere tâbidir, fakat tamamıyla ekonomik düzeyde­ ki çatışmalar başka kurumlarda olanlardan daha az önem ­ lidir. Bugün ekonomik hayat hatırı sayılır derecede, büyük korporasyonlarla birlikte hükümet tarafından yönetildiğin­ den, ekonomik krizlerin aniden siyasal kriz olma eğilimle­ ri vardır. Habermas’a göre, bunlar, sistem için ekonomik so­ runlardan daha tehditkârdır, çünkü m odern siyasetin teknokratik karakteri siyasal düzene derin ve sürekli bir bağ­ lılık oluşturmaz. Siyaset büyük bir oranda pragmatik bir iş olunca, kitleler siyasal sisteme hiçbir gerçek bağlılık hissedemezler ve eğer sistem daraltılmış amacını sağlamada -y a ­ ni, kararlı bir ekonomik gelişme sağlam ada- başarısız olur­ sa, kolayca ondan yabancılaşırlar. Habermas’m bir hayli yay­ gın olduğuna inandığı böyle şartlar altında, siyasal sistem, 177

Habermas’ın “meşruluk bunalımı” adını verdiği şeyle karşı karşıya gelir. Yani, sınırlı teknokratik karakterinden dolayı, siyasal düzeni yönetmek için ihtiyaç duyduğu meşru otorite eksikliğini hisseder. Ekonomik karşıtlıklardan ziyade, meş­ ruluk bunalımına eğilimli oluş Habermas için modern kapi­ talizmin hayli derinde yatan karşıtlılığıdır. Tıpkı sınıf farklı­ lığının ve ekonomik dalgalanmanın 19. yüzyılda emek hare­ ketine yol açması gibi, bu ortaya çıkan eğilim de 20. yüzyıl­ da yeni toplumsal hareketlere neden olur. Bunlar, kaybetti­ ği değerleri siyasal hayata geri döndüren hareketlerdir - ör­ neğin, insanlar ile doğa arasındaki, insanların kendi arala­ rındaki ilişkilerle uğraşmak gibi. Böyle ilişkiler temel ahlaki değerler içerirler ve teknolojik zorlamalara boyun eğme de­ receleri sınırlıdır. Bu sınırlarla, karşıt hareketler, kaybedilen değerleri yeniden keşfetmek ya da var olanları değiştirmek için mücadele ederler. Ekolojik ve dinî uyanış hareketleri, Habermas tarafından verilen örneklerdendir; ayrıca bazı açı­ lardan kadın hareketini de örnek gösterir. Habermas’m yazılarının genişliği olağandışıdır ve felsefe­ nin en soyut sorunlarından siyasal ve toplumsal hayatın ol­ dukça som ut analizlerine uzanır. Bu gibi kısa bir değerlen­ dirmede onların hepsine tamamıyla değinmeye çabalamak m üm kün değildir. Şüphesiz ki Habermas kariyeri sırasın­ da entelektüel zemini değiştirmiştir ve bu, çalışması üzerin­ de yorumda bulunanlara bazı hatırı sayılır zorluklar sunar. Knowledge and Human Interest1teki bazı nosyonları terk etti­ ğini kabul etmektedir, fakat orada savunulan teoremler ile sonraki bilişsel gelişme ve toplumsal evrim yorumları ara­ sındaki uyuşmazlıklar kendisinin açıkladığından daha bü­ yük görünür. Çalışm alar hayli geniş bir alana uzandığın­ dan Habermas çoğunlukla, okuyucunun, söylemek zorun­ da olduğu şeyin zorunluluğuna ilişkin özgül teminatlar bek­ lediği yerde değinip geçen yorumlarda bulunur. Neden bil­ 178

gi oluşturucu istemlere yol açan toplumsal hayatın üç yönü vardır? Habermas’ın, bilgi oluşturucu istemlerle hiçbir bağı yokmuş gibi görünen, geçerlilik iddiaları konusundaki son­ raki yorum larının yönelim leriyle, bilgi oluşturucu istem ­ ler uyuşturulabilinir mi? Habermas neden son zamanlarda­ ki yazılarında eleştirel kuramın psikanalize ilişkin modeli­ ne çok az atıfta bulunmaktadır? Piaget’nin yazılarının ampi­ rik temelleri çok kötü bir biçimde güven vermekten uzak ol­ duğu halde, Habermas toplumsal evrim kuramını geliştirir­ ken neden bu yazılara çok fazla güvenmektedir? Bu sorular­ dan hiçbirisi, ya da bunlarda eşit derecede olan sorular, ba­ na göre, Habermas’ın çalışmalarında tatmin edici bir biçim­ de tartışılmamıştır. Fakat böyle soruları daha ileri bir düzeye doğru sürük­ lemekten ziyade, Habermas ile Marksizm arasındaki ilişki­ yi yeniden kısaca ele alarak bitirmek istiyorum; ki bu ilişki­ yi, bu makalenin yöneldiği ana amaç olarak kullandım. Habermas’ın fikirleri, açık bir biçimde orijinal biçimiyle Marksizmden hayli özsel olarak uzak bir yerdedir. Çağımızın ta­ leplerine uygun bir biçimde teori ile pratiği yeniden birleş­ tirmede Habermas ne kadar başarılı olmuştur? Ve çağımız için gerçekten bir M arx’a ihtiyaç duymakta mıyız? Belki de Marksizm, her şeyiyle, bugün arkaik olarak kalan bir 19. yüzyıl kuramı olarak unutulmuştur. Bu sorulardan birincisi söz konusu olunca, hatırı sayılır bir skeptizmin ortaya çık­ ması olasıdır. Biraz önce değindiğim yeni toplumsal hare­ ketlere önemli bir destek sağlar görünmelerine rağmen Habermas’m yazılarının pratik imalarının fark edilmesi gerçek­ te kolay değildir. Ayrıca böyle hareketlerin, M arx’ın prole­ tarya için tasavvur ettiği tarihsel rolün benzerini oynamaya muktedir olup olmadıkları hayli şüphelidir. Üstelik Haber­ mas, görüşlerinin geleneksel sosyalizm kavramlaşturnasıyla nasıl bir ilişki içinde olduğuna dair hiçbir şey söylemez - ya 179

da çok az şey söyler. Doğu Avrupa toplumlarınm başka toplumlarca takip edilmesi için örnek olarak değerlendirilme­ diği açık olduğu halde, Habermas’m M arx tarafından ortaya konan sosyalizmle karşılaştırılabilir bir sosyalizm görüşüne sahip olup olmadığı hiçbir surette açık değildir. Habermas’m çizdiği şekliyle eleştirel kuram, M arx’m pro­ letaryanın ortaya çıkışı ile kapitalizmin kaçınılmaz çökü­ şü arasında kurduğu doğrudan bağı kesinlikle kaybetmiştir. Habermas’m eserlerinde ne toplumsal güçlerin kapitalizmi alaşağı edeceği ne de onun yerine gelen toplumun ne çeşit olacağına ilişkin bir açıklık vardır. Ancak bana göre, bunu, Habermas’m söyledikleri şeylerde tamamıyla bir başarısızlık olarak görmek yanlış olacaktır. Daha ziyade, Marx ve Marksizmdeki bir kusuru belirleyen bir şey olarak ele alınmalıdır bu. Çünkü M arx’ta sözde “teori ile pratiğin birliği” bir çeşit tarihsel garantiyle desteklenmiştir. Başka bir ifadeyle, prole­ taryanın zaferi, sosyalizm yolunu açan, tarihin tüm akışının zorunlu birikimi olarak varsayılmıştır. Eğer Marksizm tari­ hin gerçek akışında dogmatik bir katiyet ise, isteyeceğimiz son şey, zamanımız için bir M arx’tır. Stalinizm biçimiyle, bir doktrinin bir versiyonu, içinde yaşadığımız yüzyılda kötü bir etki yaratmıştır. Beşeri özgürlüğün ve modern dünyanın bazı kafa karıştırıcı sorunlarıyla dürüstçe karşılaşmaya iliş­ kin bir çabayla, Habermas’m çalışmalarının, böyle bir görüş­ ten temel olarak farklı olması memnuniyet vericidir.

OKUMA ÖNERİLERİ Habermas’m yazıları kolay okunamazlar, ve bu yazılara yak­ laşmanın en iyi yolu eserlerini ikincil düzeyde inceleyen ki­ taplardan biriyle başlamaktır. Bunlann en kesin ve en fayda­ lı olanı Held 1 9 8 0 ’in ikinci kısmında bulunur. Bu kitap, aynı zamanda, Habermas’m Frankfurt Okulu’ndaki öncüllerinin 180

bir hayli faydalı bir değerlendirmesini de sunar. Bir biçimde zor, fakat aydınlatıcı ve ilginç bir tartışma Jay 1 9 8 4 ’te bulu­ nur. Habermas’m fikirlerinin en kapsayıcı değerlendirmesi M cCarthy 1 9 8 4 ’te yapılmıştır. Habermas’m kendi kitapları arasında belki de en önemlileri şunlardır: Knowledge and Hu­ man Interest (1 9 7 1 a ), Legitimation Crisis (1 9 7 3 ) ve The The­ ory of Communicative Action (1 9 8 4 ). Bu eserler, Habermas’m düşünce çizgisini ve bu düşüncenin geçirdiği değişiklikleri kavramak için sıralandıkları biçimiyle okunmalıdır. Haber­ mas konusunda bir hayli eleştirel literatür vardır, fakat oku­ yucu bu konuda dikkatli olmalıdır. Habermas’m çalışması­ nın alanı hakkında zayıf bir biçimde bilgilenmiş olan birçok eleştirel analiz vardır. Habermas’m önemli eserlerinden ba­ zıları hâlâ İngilizceye çevrilmemiştir; bu, hedefi olduğu eleş­ tirel saldırıların yararlılığını sınırlamaktadır. Habermas’ın en kapsayıcı ve nüfuz edici eleştirileri Thom pson ve Held 1 9 8 2 ’de bulunanlardır. Diğerleri arasında ise Hesse 1 9 7 9 ; Ricoeur 1 9 8 1 ’deki “Hermeneutics and the critique of ideology”; ve Keane 1975 bulunur. Geuss 1981 ilginç bir eserdir, fakat yazarın eleştirdiği görüşlere yaptığı yorumların bazıla­ rı, hayli sorgulanabilir olarak ele alınmalıdır.

181

fi

Louis A lth u sser S u sa n J a m e s

Britanya’da 1 9 2 5 ’ten altmışların ortalarına kadar, bir Mark­ sist kuram tarihi, ince bir cilt oluşturur; bu dönemde, yal­ nızca Stalinizm, Komünist Partisi üyelerinin ortodoks olma­ yan fikirleri tartışmasını kuşatmakla kalmamış, aynı zaman­ da da akademik bir konu olarak toplum kuramı ezici bir bi­ çimde ilgileri açısından liberal olmuştur; öyle ki bazı saygı­ değer istisnalar dışında, akademisyenler, ya Marksizmi ih­ mal etmişler ya da daha hoş buldukları görüşleri savunmak için onu kalıplaşmış bir biçimde ele almışlardır. Ancak, altmışlar boyunca Marksizm, sanatlardaki ve top­ lum bilimlerindeki akademik derslerde merkezî ve gösteriş­ li bir rol oynamaya başlayınca, bu görüntü değişti. (Entelijansiyayı burjuva ideolojisinin kurbanları ve propagandacı­ ları olarak değerlendirmeye alışmış olan kimseler için ba­ zı açılardan huzur kaçırıcı olan) bu dönüşümün nedenleri karmaşık ve muhteliftir. Bu süreçteki önemli bir katalizör, hepsi de M arx ve Engels tarafından başlatılan geleneğe taze ve onları taklit eder anlayışlar getiren kimseler olan, bir dizi Avrupalı Marksistin eserlerinin hararetle kabul edilmesiydi. 183

Bu yenilik dalgasından faydalanarak, İngiliz akademisyenler Marksizmin ortaya attığı ve çözmeye çalıştığı bir dizi soru­ yu yöneltebilmişler ve bunları kendi öğretimlerinde birleştirebilmişlerdir. Bu ülkede Marksizmi canlandırm ada böyle can alıcı bir rol oynayan Avrupalı yazarlar tamamıyla farklı bir dizi ko­ nuyla ilgilendilerse de, kapitalizmin nasıl ilga edilmesi ve aşılması gerektiğine ilişkin stratejik soruna nispi bir ilgisiz­ lik göstermede birleştiler. Kendilerinden öncekilerin birço­ ğunun tersine, M arx’m çalışmasını, ne geleceğe ilişkin bir öngörüler kaynağı ne de devrimciler için bir kılavuz olarak gördüler; onu daha ziyade, zengin ve anlamlı bir açıklayıcı kuramın ortaya çıkışı olarak değerlendirdiler. Perry Anderson’ın “Batı Marksizmi” (Anderson 1 9 7 6 ) adını verdiği bu eğilimin önde gelenleri arasında, hepsinden daha fazla et­ kili olanı, polemiksel yönü ve eksiklikleri bir yana, Mark­ sist toplum kuramına ilişkin zihinsel çabayı yeniden biçim­ lendiren Louis Althusser’di. Althusser’in çalışmaları, Marx, Engels ve Lenin’in metinleri üzerine yeni bir ilgiyle birlikte, M arx’m merkezî tarihsel materyalizm öğretisi hakkında ye­ ni ve yoğun bir tartışma başlattı. Althusser, 1 9 1 8 ’de Cezayir’de doğdu, 1 9 4 8 ’de Fransız Ko­ münist Partisi’ne katıldı ve 1 9 8 0 ’e kadar Paris’te Ecole Nor­ male Superieure’de felsefe öğretti. Bir teorist olarak onun 1 9 7 0 ’lerde zirvesine ulaşan muhteşem entelektüel ünü, bi­ rincisi - PourM arx- 1 9 6 5 ’te yayımlanan, iki makaleler topla­ mı üzerine kurulmuştur. Aynı yıl Althusser, Etienne Balibar ile birlikte Althusseryan külliyatın tek en önemli çalışması olarak kalan, görüşünün ana ifadesi olarak gösterilen Lire le Capital adıyla yayımlanan bir dizi seminer verdi. Bu makaleler, son zamanlarda yazılmış olan bir dizi maka­ leyle birlikte, bir ortak tema üzerine çeşitlemelerdir; bu te­ ma şu iddiadan oluşur: Ona gösterilen tüm ilgiye rağmen, 184

M arx’m öğretisi şimdiye kadar kökten bir biçimde yanlış an­ laşılmış ve yeterince değerlendirilmemiştir. Althusser’in gö­ rüşüne göre, M arx’m bile kendi çalışmasının önemini kavra­ yamadığı ve M arx’m yalnızca onu ima yollu ve tecrübi ola­ rak açıklayabildiği olgusuyla kısmen açıklanabilir. Althusser şöyle der: Kesin görünümlerin ya da her halükârda benim beklentile­ rimin tersine, Marx’m Kapital deki metodolojik düşüncele­ ri, bize, gelişmiş bir kavram ya da hatta en azından Mark­ sist felsefenin nesnesinin sarih bir kavramını vermez. Bu düşünceler, onu kavramak, belirlemek ve onun üzerinde odaklaşmak ve son olarak da onu düşünmek için her za­ man bir araç sağlar; fakat çoğunlukla uzun bir incelemenin sonunda ve yalnızca belirli ifadelerde ihtiva edilen muam­ maya nüfuz ettikten sonra (Althusser ve Balibar 1970: 74).

Bu nedenle, bu sorunun üstesinden gelinmelidir. Fakat Althusser aslında M arx’m çalışmasında radikal bir “epistemolojik kopuş” olduğu halde, bu çalışmayı tutarlı bir bü­ tünlük olarak yorum layan M arx yorum cularının M arx’m eserlerinden bekledikleri taleplerin bu sorunu şiddetlendir­ diğini ileri sürer. M arx’in ilk dönem eserleri, onun bir yan­ dan Alman idealizminden diğer yandan klasik ekonomi po­ litikten devraldığı kategorilerle sınırlanırken, The Germarı Ideology ani bir dönüşümü gösterir (Althusser 1976b: 106). Yalnızca dikkatli ve duyarlı bir okuma bu dönüşümü açı­ ğa çıkaracaktır; ve yalnızca bir kez onun farkına varırsak M arx’m başarısını anlayabiliriz. Althusser’in projesi böylece, bizi, bu olağandışı kuramla yüz yüze getirmek, onun orijinalliğini göstermek ve her şey­ den önemlisi, onun gücünü sergilemektir. Böyle bir arzuyu gerçekleştirmek için muhakkak ki Althusser, Marksizmin, çoğu kere kendisine yönelen eleştirilere karşı koyabileceğini 185

göstermelidir; Althusser’in tezinin birçok vurgu ve ayrıntısı, onun M arx’i eleştirenlere karşı M arx’i kurtarmaya ilişkin ar­ zusuyla açıklanmak zorunda oluşu nedeniyle, bu şartı akıl­ da tutmak yararlıdır. Reading CapitaVm belki de en şiddet­ li olan bölümlerinde Althusser, M arx’m çalışmasının bir di­ zi yorumunu -tarihselcilik, idealizm, ekonom izm - bildirir. Bunların hepsi de, Althusser’in “tarih bilimi” ya da tarihsel materyalizm (Althusser ve Balibar 1970: 166) adını verdiği fikre, M arx’m toplumsal değişmeye ilişkin devrimci bir ba­ kış oluşturduğu fikrine erişemedikleri bir konumda olmala­ rı nedeniyle merhametsizce suçlanır. Althusser’in, bu “bilgi kıtası” keşfinin, Thales’in matema­ tiğe ya da Galileo’nun fiziğe katkısıyla karşılaştırılabilir bir keşif olduğunu; öyle ki onun, kendinden öncekilere benze­ meyen bir yapıya sahip tamamıyla yeni bir çeşit kuram oluş­ turduğunu ileri sürer (Althusser ve Balibar 1970: 1 6 6 -1 6 7 ). Her şeyden önce M arx’m kuram ı, klasik ekonom i politik kuramında hiçbir türdeşi olmayan (üretim güçleri ve ilişki­ leri gibi) yeni kavramlar üzerine kurulmuştur. M arx’m (Ricardo’nun kira, kâr ve faiz nosyonlarına karşılık gelen, artık değer gibi) var olan kavramları benimsediği yerlerde bile, kuramdaki diğer kavramlarla bunların ilişkileri ve böylece anlamları önemli bir biçimde farklıdır. Ancak, yeni yapısına ek olarak, tarihsel materyalizm klasik ekonomi politiğinkinin tersine açıklayıcı bir güce sahiptir; çünkü klasik ekono­ mi politik, ekonomik sistemleri bireylerin ihtiyaçlarına bir cevap olarak açıklamaya çabalarken, M arx, yapısal bir bü­ tünde oynadıkları roller açısından daha geniş bir toplumsal olgular dizisini analiz eder. Böylece Kapital bize, yalnızca bir ekonomi modeli değil, bir yapıyı ve bir toplumun topyekûn gelişmesini değerlendirmeye ilişkin bir yöntem sağlar. Üste­ lik, hepsinden daha radikal olarak, Althusser, M arx’m kura­ mını öncekilerin kuramından oldukça ayrı ve onlarla karşıt 186

kılan şeyin, bir ayrımın, özne ile nesne arasındaki ayrımın reddedilmesi olduğunu belirtir ve bu reddedilme temelinde odaklanan devrimci bir epistemolojinin öneminin neyi ifade ettiğini bulmak iddiasındadır (Althusser 1972: 185). M arx’m çalışmasındaki epistemolojik kopuşun kronolo­ jisine ve daha önceki felsefi bir tutumun sonraki metinler­ de de bulunabilme oranına ilişkin görüşünü gözden geçirdi­ ği halde, Althusser böyle bir geçişin olduğu iddiasına sadık­ tır (1976b : 1 0 7 -1 1 8 ). Bu değişmenin kökeninde, klasik eko­ nomi politikçilerin, bireylerin ihtiyaçlarının herhangi eko­ nomik bir örgütlenmeden bağımsız bir olgu ya da “veri” ola­ rak değerlendirilebileceğine ve böylece bir üretim tarzının karakterini açıklayan bir kuramın öncülü olarak hizmet ede­ bileceğine ilişkin görüşlerini M arx’m reddetmesinde yattığı­ nı ileri sürer. Bilindiği gibi, bu görüşün tersine, Marx, insan­ ların ihtiyaçlarının büyük bir oranda onların toplumsal çev­ releri tarafından yaratıldığını ve bu nedenle zaman ve mekâ­ na göre değiştiğini ileri sürmüştü. Fakat Althusser, M arx’m insan ihtiyaçlarının geleneksel olarak kavramlaştırılmasına karşı çıkmasının bundan daha derine indiğini belirtir; çün­ kü, klasik ekonomi politiğe özgü ihtiyaçlar kavramlaştırmasını terk etmenin yanında, M arx, şu fikri de terk etmiştir: insanların nasıl öyle oldukları hakkındaki bir kurama öncel olan ve böylece topluma ilişkin bir kuram için bağımsız bir başlangıç noktası oluşturan bir insan kavramlaştırması ola­ bilir (Althusser 1976c: 2 0 5 ). Eğer birey ile toplum arasındaki ilişki M arx’m inandığı kadar yakınsa, bireylere öncelik tanıyan bir toplum kura­ mı oluşturmaya çalışmak anlamsız olacaktır. Böylelikle Alt­ husser, toplumu tek etkene (bireylere) başvurarak açıkla­ mak yerine, M arx’m onu, Althusser’in tabiriyle, pratikler adı verilen ilişkili birimlere böldüğünü iddia eder (Althusser 19 6 9 : 1 6 6 -1 6 7 ). Pratiklerin bireyler yanında yararlı oluşu 187

şöyle açıklanabilir: Her bir pratik, yalnızca, toplum adı veri­ len karmaşık olguların bir unsuru olmasına rağmen, her bi­ ri birbiriyle ilişki içinde olan çeşitli farklı çeşitlerden unsur­ ları ihtiva etmesi anlamında bir bütündür. Örneğin, ekono­ mik pratik, hamleler, araçlar, bireyler vb. barındırır ki bun­ ların hepsi de bir üretim sürecinde birleşirler (a.g.e.). Toplum , hep birlikte bir bütün oluşturan birbirlerine bağlı olan bütünlerin -ek on om ik pratiğin, ideolojik prati­ ğin ve politik-siyasal pratiğin- bir koleksiyonu olarak algı­ lanır (Althusser 1969: 199). Bu analiz, Althusser’in tarihsel materyalizm yorumu için can alıcıdır ve M arx’i, “temel” ile “üstyapı” arasında bir ayrım yaparak üstyapının tüm yönle­ rini, temele başvurarak açıklamaya çalışan vulgar bir m ater­ yalist olarak suçlayan ithamlara karşı savunmak için kulla­ nılır. Bu görüşün doğasında var olan yanlışlıklar bir yana, Althusser, onu M arx’a atfetmenin büyük bir hata olduğunu belirtir. Çünkü, tıpkı bir toplum kuramının tarihsel bir in­ san ihtiyaçları kavramlaştırımı üzerinde kurulabileceği gö­ rüşünü eleştirmesi gibi, toplum un başka yönlerini açıkla­ mak için bağımsız bir biçimde tanımlanmış ekonomik pra­ tik nosyonunu kullanabileceğimize ilişkin görüşü reddeder Marx. Bunun tersine, tüm pratiklerin bir diğerine bağlı ol­ duğunu ve birbirleriyle tanımlandığını kavramak zorunlu­ dur (a.g.e. 2 0 5 ). Bu birbirine bağımlılığın bir örneği olarak Althusser, ka­ pitalist toplumlarm üretim ilişkileri arasında kapitalist ve iş­ çilerce emek gücünün alımı ve satımının var olmasını gös­ terir. Bu düzenleme, politik ve ideolojik araçlarla sürdürül­ mek zorunda olabilir. Böylece görebiliriz ki ekonomik prati­ ğin belirli yönleri, etrafındaki diğer biçimlerle birlikte, söz­ de üstyapıya bağlıdır, Althusser, M arx’in kuramının bu yö­ nünü ihmal etmenin ciddi bir hata olduğunu vurgular. “Dü­ şünüldüğünde toplumun topyekûn üstyapısı, böylece, üre­ 188

tim ilişkilerindeki, yani üretim araçlarının dağılımının sabit yapısındaki ve üretim aktörlerinin belirli kategorileri arasın­ daki ekonomik işlevlerdeki özgül bir tarzda zımni ve mev­ cuttur” (Althusser ve Balibar 1970: 1 7 7 -1 7 8 ). Bu nedenle pratikler birbirine bağlıdır. Fakat toplumların nasıl örgütlendiğini göstermenin yanında, bu terimler­ le ifade edilen bir analiz, toplumsal değişmeyi anlamamızı mümkün kılabilir, ve böylece bir tarih kuramı sağlar. Althusser’in üretim ilişkilerinin belirli yönlerine başvurduğu­ nu söyledik. Bunun tam aksi olan, bu mekanizmaların başa­ rısızlığı ise, toplumun başka yönleri için sonuçlar taşıyabi­ len, yeni üretim ilişkilerinin ortaya çıkışını açıklayabilecek­ tir. M arx’m kuramının bu yönüne dayalı bir model, bu ne­ denle, iki bölüm arasındaki dengesizliğin başka düzeylerde birbirlerinin yerine geçen bir düzenlemeye, ya da bazen bü­ tünün temel bir yeniden örgütlenmesine yol açabilen bir sis­ tem olarak görülür. Bu fikirleri geliştirirken Althusser, Marksist çelişki ve çelişkisizlik kavram larına dayanır; bunlar, Althusser’e göre, karmaşık bir yapısal bütün nosyonuyla açıklanırlar. Bu ide­ al tipler, pratikler arasındaki olası ilişkiler tayfının karşıt kutuplarında bulunurlar: Pratikler, bir diğeri üzerinde sür­ tündüğü zaman çelişkili, bir diğerini desteklediği zaman çe­ lişkisizdir. Althusser, bu ilişkileri metaforik olarak açıklar­ ken çekinmez. Felsefe, diye düşünür, metaforik olmakla sı­ nırlandırılmıştır; çünkü bu, var olan kullanımın sınırlarını yok etmenin ve zaten sezgisel olarak benzer olmayan fikirle­ ri kavramanın tek yoludur. Böylece Althusser çelişkinin ve çelişkisizliğin rollerine ilişkin daha ayrıntılı bir değerlendir­ me sunar ve bir örneği -L en in ’in Rus Devrimi analizini- tar­ tışırken bu tanımlamaları ayrıntılı olarak işler. Lenin, 19. yüzyılın bitimiyle Batı Avrupa ülkelerinin hep­ sinde kapitalizmin “barışçıl maskesi” yırtıldığı ve popüler 189

hoşnutsuzluk yayıldığı halde, neden yalnızca Rusya’da başa­ rılı bir devrimin meydana geldiğini açıklamaya çalışır (Alt­ husser 1969: 9 4 -1 0 0 ). Bunun, Rusya’nın “emperyalist dev­ letler topluluğu”nda “zayıf bir bağ” olgusu nedeniyle; “tek bir devlette o zamanda olası olan tüm çelişkileri” ihtiva et­ mesi olgusu nedeniyle meydana geldiğini ileri sürer (a.g.e. 9 5 ). Devrimin açıklanması, sonuç olarak iki koşullar dizi­ sinde izlerini bulur. Birincisi, şehirlerde, banliyölerde, ma­ den bölgelerinde geniş ölçekli sömürü; şehirsel endüstrileş­ me ile kırsal bölgenin Ortaçağ’a ait koşulları arasındaki eşit­ sizlik; yönetici sınıfta birliğin olmayışı gibi, Rusya içindeki koşullardır. İkincisi ise, Rusya’nın dünyanın geri kalanıyla ilişkisi konusudur ve Rusya’nın, devrimcilerin ellerinde şe­ killenmiş bir dış politikanın bulunuşu yanında Çar tarafın­ dan sürülmüş ve sofistike sosyalist olmuş bir elitinin var ol­ masını ihtiva eder. A lthusser, bu durum u, M arx’m karm aşık bir top lu m ­ sal değişme fikrine sahip olduğu ve bu toplumsal değişme­ yi üretim güçleri ve ilişkileri arasındaki tek bir çelişkinin sonucu olarak görmediği iddiasını desteklemek için kulla­ nır. Üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasındaki bir çelişki, devrimin “yakın olduğu” bir durumun gerekli bir şartı ola­ bilirken, bunun açıkça uygun bir devrim için yeterli olmadı­ ğını göstermek için Rusya’daki ve Batı Avrupa’nın diğer kı­ sımlarındaki olaylar arasındaki farklılığa başvurur (Althus­ ser 1969: 9 9 ). Eğer bu çelişki, daha güçlü bir anlamda “aktif’ ve kırıcı bir prensip olmaksa, bir “şartlar” ve “olaylar” birikimi olmalı­ dır ortada; öyle ki onların kökenleri ve anlamları ne olur­ sa olsun, (onların çoğu, köken ve anlam bakımından dev­ rime ya da hatta onun “doğrudan muhalifleri”ne ister iste­ mez paradoksal olarak yabancı olacaktır), yönetici sınıfla-

rm savunulmayacaklar! bir rejime saldırıda kümelenen po­ püler kidelerin yoğun bir çoğunluğuyla sonuçlandıkları za­ man “kırıcı bir birlik” içinde “kaynaşır” (a.g.e.).

Ve ardından Althusser, yukarıdaki etkenlerin listesinin, Rusya’da devrimi yapmak için ihtiyaç duyulan etkenler ara­ sında olduğunu iddia eder. Üstelik, bu koşulların temelde heterojen olduğu söylenir; öyle ki tek bir çelişkinin yönleri olarak görülmezler: Her biri belirli bir toplumsal bütünlük içinde bir çelişkidir. Eğer, tıpkı bu durumda olduğu gibi, bazısı kökten hetero­ jen -farklı kökenlere, farklı anlamlara, farklı düzeylere ve farklı uygulama alanlarına sahip- olan, fakat yine de kırı­ cı bir şekilde birlikte “karışıp birleşen”, geniş bir çelişkiler birikimi aynı alanda oynamaya başlarsa, artık genel çeliş­ kinin yegâne, biricik gücünden bahsedemeyiz (a.g.e. 100).

Althusser, böylece, M arx’in çelişki kavram ının bir top­ lumsal bütün kavramından ayrılmaz olduğu sonucuna varır ve çeşitli olgular arasındaki ilişkiyi açıklamak için Freudcu bir terimi kullanır: Toplumsal yapıdaki değişmelerin, sayısız çelişkilerce üst belirlendiği söylenebilir (a.g.e. 101). Bu yorum un iki önemli sonucu vardır ve Althusser her ikisini de M arx’in kuram ının gücü olarak sunar; birinci­ si, onun, olayların akışına katkıda bulunan birçok şartı göz önünde bulundurması ve İkincisi de, bu şartları, dramatik ve beklenmedik toplumsal değişmeleri ya da “kırılmaları” (a.g.e. 100) meydana getirmek için nasıl birleştiklerini anla­ mamızı mümkün kılmasıdır. Althusser’in okum ası eğer doğruysa, M arx’i vulgar m a­ teryalizmin yükünden kesinlikle kurtarır. Ancak, bu şekliy­ le tez, doğru Marksizmden herhangi bir çeşitten materyaliz­ mi kaldırarak sınırı geçer; çünkü toplumsal değişmeler, hep­ 191

si de aynı nedensel statüye sahip, çeşitli biçimlerde olaylar tarafından belirlenir. Muhakkak ki, Althusser’in amaçladı­ ğı şey değildir bu; ve Althusser, ekonomik pratiğin, karma­ şık bütünle bütünleşmiş bir haldeyken, yine de, diğer alan­ lar arasındaki ilişkileri belirlemede merkez! bir rol oynadığı­ nı kayda bağlayarak dengeyi kurar. Bu tezin etkisi şu olgu­ dan ortaya çıkar: Karmaşık bütün, çelişkili ve çelişkisiz iliş­ kiler ihtiva etmesine ek olarak, Althusser’in egemenlik altın­ da bir yapı adını verdiği şeydir; bu bütünün unsurlarından biri, diğerlerine egemen olur, bu egemenlik, bu bir unsurun, diğerlerinin onun üzerine etkisinden ziyade, onlar üzerin­ de daha fazla etkiye sahip olması anlamındadır ve böylece bu unsur, belirli bir önemi haiz olarak bulunur (Althusser ve Balibar 1970: 106). (Feodal toplumlarda din ve kapitalist toplumlarda da ekonomi olarak kabul edilen) (M arx 1974: 8 İn ) toplumun bu hayli göze çarpan yönüne “egemen ker­ te” adı verilir ve Althusser bunun, “son kertede” ekonomi tarafından belirlendiğini ileri sürer. Yani, bir toplumun eko­ nomik pratiği, onun hangi yönünün bir bütün olarak o top­ luma egemen olacağını belirler (a.g.e. 2 2 4 ). Son kertede belirleme fikri, bu nedenle, Althusser’in tarih­ sel materyalizm analizi için hayli önemlidir. Aynı zamanda bunu Althusser’in özne ve ideoloji yorumlamalarıyla bir ba­ ğı olması nedeniyle, bu fikri ikna edici yapan şeyi anlama­ ya çalışmak için de bir önemi vardır. Althusser’e göre, eko­ nomik pratik tarafından belirlenen egemen bir kerte neden her zaman olmak zorundadır? Cevap, sanırım, refahı üreti­ cilerinden alıp dağıtan herhangi bir üretim biçiminin bir bi­ çimde kabul edilebilir kılınmazsa yaşayamayacağına ilişkin temel inanışta bulunmak zorundadır. Bir toplumun egemen kertesi, böylece, o toplumun gelir ve kaynaklarının tahsisa­ tını kontrol ederek ve meşrulaştırarak m evcut ekonomik sis­ temi muhafaza eden yönüdür. Ve belirli üretim tarzlarının 192

başka pratiklerden ziyade başka bazı pratikler tarafından da­ ha etkili bir biçimde meşrulaştırılacağını tasdik ederek, bir ekonominin karakteri hangi kertenin egemen olduğunu be­ lirleyecektir. Althusser’in bu fikirleri eliptik bir biçimde tartışması ve tezlerini hayli şematik bir tarzda sunması nedeniyle, onlann au pied de la lettre olarak alınmasını amaçlayıp am açlama­ dığını tayin etmek zordur. Fakat ister amaçlansın isterse de amaçlanmasın, bir toplumun, çeşitli eşit derecede etkili bi­ çimlerde meşrulaştırılan bir üretim tarzından ziyade, neden yalnızca bir egemen kerteyi ihtiva edebildiğini sormak man­ tıklı görünür. M arx’m merkezî olarak tek bir pratikten söz ettiği ve Althusser’in de, yorum söz konusu olunca, bunun üzerine hiçbir şeyin söylenmesinin gerekmediğine inandığı doğrudur. Ancak, Althusser’in amacı M arx’m kuramını sa­ vunmak ve aynı zamanda yorum lam ak ise, bu nokta daha ivedi olur. Toplumlann bu yapıya sahip olduğuna ve olma­ sı gerektiğine ilişkin bazı teminatlar gereklidir ve hiçbir şey verili değildir. Bu nedenle bu pratikler analizinin bir dizi sınırları vardır. Yine de, kısmen M arx’m kuramının materyalist yönü üze­ rinde yeniden çalışmaya ilişkin göreceli olarak sofistike bir çaba olarak ve kısmen de Althusser’in onu M arx’m olgun ça­ lışmalarında bulunduğunu iddia ettiği radikal bir toplumsal açıklamanın temeli olarak kullanması nedeniyle ilginçtir bu analiz. Şimdiye kadar, Althusser’in toplumsal dünyanın ya­ pısını ve gelişmesini anlamak için pratiklerin hususiyetleri­ ne ve ilişkilerine başvurulması gerektiğini ileri sürdüğünü gördük. Fakat Althusser tüm tatmin edici açıklamaların bu tarzda olması gerektiğine ilişkin daha güçlü bir iddiada bu­ lunur ve bunu yaparken bir dizi alternatifi dışanda bırakır. Özellikle, sezgisel olarak tanıdık olan bir açıklama biçiminin hâkim olması konusunda endişelidir: Bu da, toplumsal ol193

gulan, inançlar, arzular, tercihler ve yargılar gibi, bireylerin bir dizi hususiyetine başvurarak açıklayabileceğimize ilişkin görüştür. Althusser’in görüşüne göre, bu her zaman bir ha­ tadır: Çünkü, tüm yönleriyle bireyler, bizzat toplumsal pra­ tiklerce belirlenir. Çoğu zaman toplumsal olgulan bireysel eylemler kümesi­ nin sonucu olarak ele alırız ve insanların inanç ve arzuları­ nın meyvesi ve seçim ile kararlarının ifadesi olarak açıklarız. Ortak bir görüşe göre, bireysel eylemler, bu açıdan bakıldı­ ğında, pratik propaganda, okul ya da dinsel öğretiler gibi ha­ rici etkenler tarafından meydana getirilmez. Bazı bireysel hu­ susiyetler bu tarzda açıklanabilir - örneğin, benim belirli bir çorba çeşidini tercih edişim, bilinçaltıma hitap eden reklam­ ların etkisiyle olabilir. Fakat tercihlerim, kararlarım ve yargı­ larım bu şekilde açıklanamaz; eğer açıklansalardı, seçim, ka­ rar ya da yargı olamazlardı: Üstelik, bu yetenekleri insan ol­ manın temel bir parçası olarak değerlendirdiğimiz için, bun­ lara sahip olmayan ve yine de yanlış bir biçimde insan olan herhangi birini tahayyül etmek zordur. Seçebilmek, karar ve­ rebilmek ve benzerleri, bir aktör olmanın koşullarıdır. Bir aktör olmak da normal bir yetişkinin tanımlayıcı özelliğidir. Ancak, bu manzara Althusser’e tesir etmez ve ona karşı, tüm arzularımızın, seçimlerimizin, isteklerimizin, tercihle­ rimizin ve yargılarımızın, yine de, içinde yaşadığımız top­ lumsal pratiklerin etkisi olduğunu ileri sürer. Böyle olma­ dıklarını düşünebiliriz bunların. Fakat bu, haklı olduğumu­ za ilişkin nihai kanıt değildir. Bu karşı sezgisel görüşü mu­ hafaza etmek için, Marksist tarihin, bireyleri, aktörler olarak değil, toplumsal pratiklerin destekleyicileri olarak betimle­ yen, toplumsal olayların akışına ilişkin açıklamacı bir değer­ lendirme sunması gerektiğini düşünür. Tarih, Althusser’in ifadesiyle, öznesiz bir süreç olmalıdır (Althusser 1979b: 949 9, 2 0 1 -2 0 7 ). 194

“Öznenin ilga edilmesi”yle Althusser, arzuları, güdüleri ve inançları toplumsal olayların ve durumların açıklanmasında kullanılan istek sahibi öznenin ilga edilmesini kasteder. Ken­ di tarihini yapan aktörler olarak değerlendirilmekten ziyade, bireyler toplumsal pratikleri muhafaza eden ve yeniden üre­ ten “destekçiler” olarak görülmelidir. Althusser şöyle der: Üretim ilişkilerinin yapısı, üretim aktörlerince işgal edilen ve benimsenen yer ve işlevleri belirler; bu aktörler, bu işlev­ lerin destekçisi oldukları sürece, hiçbir zaman bu yerlerin işgalcilerinden başka bir şey değillerdir. (Sürecin oluşturu­ cu özneler anlamındaki) gerçek “özneler”, bu nedenle, bu işgalciler ya da işlev sahipleri değil, tüm görünüşe, naif an­ tropolojinin “veri”lerinin “aşikârlığı”na rağmen, “somut bi­ reyler”, “gerçek insanlar” değil, fakat bu yerlerin ve işlevle­ rin tanımı ve dağıtımıdır (Althusser ve Balibar 1970: 180).

Muhakkak ki bu, bireylerin nedensel özneler oldukları­ nı inkâr etmek anlamına gelmez; bireylerin çeşitli toplumsal rolleri vardır, üretimle uğraşırlar ve bu yolla toplumsal dün­ yada değişmeleri meydana getirirler. Fakat, M arx’m homo economicus’u reddetmesini göz önünde bulundurarak, onla­ rın isteğe dayalı özellikleri “toplumsal pratiklerin nedenleri olarak değil, sonuçları olarak değerlendirilmelidir. Bu toplumsal pratikler tarafından belirlenmiş birey tanı­ mı üzerinde yeterince durduk; geriye Althusser’in onu na­ sıl doldurduğunu görmek kalıyor. Her şeyden önce, koşul­ lar toplumdan topluma değiştiği işin, belirli bireylerin yer aldığı toplumsal pratikler yere ve zamana bağlı olacaktır. Bu pek ihtilaflı bir konu değildir ve bireylerin özelliklerinin sa­ bit olmadığına ilişkin bir savunu sağlar, öyle ki Althusser, toplumdan topluma değişen öznelik tezahürlerinin yanında, öznelik kavramının da bizzat değiştiğini ileri sürer. Bir bi­ reysel öznelik durumu, ideolojiden ideolojiye değişir. 195

Yalnızca tek bir öznenin (şöyle ve şöyle bir bireyin) söz ko­ nusu olduğu yerde, onun inancına dair fikirlerinin varlığı, o öznenin fikirlerinin, fikirlerini çıkarsadığımız maddi ide­ olojik aygıtlarca bizzat tanımlanan maddi ritüellerce yöne­ tilen maddi pratiklere sokulmuş olan maddi eylemler olma­ sı açısından maddidir ... Böylece öznenin aşağıdaki sistem tarafından eylemde bulundurulduğu sürece eylemde bu­ lunduğu ortaya çıkar: ... Maddi ideolojik aygıtlarda mevcut olan, maddi bir ritüel tarafından yönetilen maddi pratikleri tanzim eden ideoloji, ki pratikler, inançlara göre tamamıyla bilinçli olarak eylemde bulunan bir öznenin maddi eylem­ lerinde mevcuttur (Althusser 1971: 158-159).

Tekil aktörlere ilişkin görüşüm üzün m erkezi unsuru, inanç ile eylem arasında açıklamaya dayalı bir bağın olduğu­ na ilişkin kanaatimizdir. Fakat, Althusser, bunun da prati­ ğin meyvesi olduğunu ileri sürer: İdeolojinin ideolojik temsili, bizi bizzat şunu kabul etme­ ye zorlar: Her bir “özne”ye bir “bilinçlilik” bahşedilmiş­ tir; “bilinçlilik”in kendisinde ilham edilmiş olduğuna ve bu “bilinçlilik”i özgürce kabul etmiş olduğuna inanan her bir “özne” de fikirlerine göre eylemde bulunmak, böylece maddi pratiğin eylemlerine özgür bir özne olarak kendini katmak zorundadır. Eğer bunu yapmazsa, “günahkârlıktır bu” ... Her halükârda, ideolojinin ideolojisi, böylece, hayalı çarpıtmaya karşın, bir insan öznesinin “fikirleri”nin eylem­ lerinde mevcut olduğunu ya da eylemlerinde mevcut olma­ sı gerektiğini kabul eder; ve eğer durum böyle değilse, ona, ifa ettiği (ahlaksız da olsa) eylemlerine tekabül eden başka fikirler verir (Althusser 1971: 157-158).

Burjuva toplumunda insan bireyi, genelde kendisinin bi­ lincinde olan bir aktör olmak da dahil, belirli özellikler di­ 196

zisine sahip bir özne olarak değerlendirilir. Ancak, insanla­ rın bu tarzda kendilerini algılamaları yeteneği, doğuştan de­ ğildir; bu, öznelere bir özne rolü empoze eden kurulu top­ lumsal pratiklerin bir çerçevesi içinde kazanılır (Althusser 1976a: 9 5 ). Toplumsal pratiklerin her bir dizisi, yalnızca bu toplumsal pratikleri işgal eden bireylerin karakteristikleri­ ni belirlemekle kalmaz, aynı zamanda sahip olabilecekleri bir dizi özelliğe ve onun sınırlarına ilişkin bir kavramlaştırma da sağlar. Bu görüşü değerlendirmeden önce, toplumun kendi imajı içinde bireyler yaratmasının ve bunun, Althusser’in M arx’m çalışmalarında bulunduğunu iddia ettiği kuramın en muğ­ lak ve daha az tatmin edici kısmıyla nasıl bağlantılı olduğu­ na ilişkin bazı fikirler edinmeye ihtiyacımız var. Öncelikle Althusser, daha önce gördüğümüz gibi, rollerimizin ve faa­ liyetlerimizin birçoğunun toplumsal pratikler tarafından bi­ ze verildiğini ileri sürer: Örneğin, çelik fabrikasındaki işçile­ rin üretimi, ekonomik pratiğin bir özelliği iken, hukukçula­ rın üretimi de politik-yasal pratiğin parçasıdır. Fakat, birey­ lerin iyi bir hayata inançları ya da ben’in doğası üzerine metafiziksel düşünceleri gibi, diğer özellikleri, bu kategorilerin dışında görünür. Değerlerimiz, arzulanmız ve tercihlerimiz gibi şeylerin, bireyleri özneler olarak oluşturmaya ilişkin ta­ nımlayıcı bir özelliğe sahip olan, ideolojik pratik tarafından bize telkin edildiğini düşünür Althusser (Althusser 1971: 160). Bu pratik, Devletin İdeolojik Aygıtları’nı (DİA) oluş­ turur; DİA, aile, medya, dinsel örgütlenmeler ve -kapitalist toplumlarda bir hayli önemli o lan - eğitim sistemi gibi, pro­ pagandasını yaptıkları kabul edilmiş fikirlerle birlikte, bir kurumlar tasnifidir (Althusser 1971: 1 3 5 -1 3 9 , 1 6 1 -1 7 0 ). Bu aygıtların bazıları, bireylerin özelliklerinin belirli tiplerinin kökeni olarak teşhis edilebilir. Ancak, diğer karakteristik­ lerin kaynağı, ayrıntılı olarak çok yakından belirlenmez. Bi­ 197

reylerin kendilerinin bilincinde olan aktörler olduğuna iliş­ kin inancımıza neden olan hiçbir belirli Devletin İdeolojik Aygıtı yoktur. Daha ziyade biz, bir kız çocuğu, öğrenci, zen­ ci, çelik işçisi, encümen üyesi ve benzeri bir şey olmanın ne demek olduğunu öğrenme sürecinde öğreniriz. Birçok kurumsal biçime sahip olmasına rağmen, ideoloji­ ler özneleri tamamıyla benzer bir yolla oluşturur; hepsi, ta­ mamen tek bir işlevsel mekanizmayı kullanır ve “sınıflı toplumların ta rih i... boyunca aynı formda m evcut olan” değiş­ mez bir yapıya sahiptir. Bunu aydınlatmak için Althusser, tek, gülünç bir örnek verir. Şüphe duymayan bir özneye bir dizi talimatlar sunan (T ann’m n Sesi’nde şahsiyet kazanmış) Hıristiyan din ideolojisini düşünür. “Şusun sen: Peter’sin! Kökenin bu, Rab İsa’nın doğuşundan 1 9 2 0 yıl sonra doğ­ muş olmana rağmen, Tanrı seni ebedî olarak yarattı! Dünya­ daki yerin bu senin! Yapmak zorunda olduğun şey bu! Bu­ nun aracılığıyla, ‘sevginin yasası’m gözetirsen, sen, Peter, kurtulmuş olacaksın ve İsa’nın Kutsal Bedeni’nin bir parçası olacaksın! vb.” (a.g.e. 166). Ancak, daha ciddi bir biçimde, Althusser örneğin, bireylerin kendilerini Hristiyanlar olarak kimliklendirmelerinden önce, onların zaten özneler olması gerektiğini belirtir. İnsanların, kendilerini bir biçimde ideo­ lojilerde yansıtarak görmeleriyle, kimliklerini kazandıkları­ nı ifade eder (a.g.e. 168). Bu değerlendirme, anlamlı olabilse de, birçok soruyu ce­ vapsız bırakır ve Althusser’in ideolojik pratik tartışmasına, eleştirmenleri birçok bakımdan saldırmıştır. -A şırı derece­ de önemli olsa d a -, bireylerin birçok özelliğinin, tüm çeşit­ liliğiyle, nasıl belirlenebileceğini tahayyül etmenin bir hay­ li zor olması değildir yalnızca sorun. Aynı zamanda, Althus­ ser’in, M arx’in tarihsel materyalizmle ilgili bilimin hem il­ ginç ve hem de doğru olduğuna ilişkin inancıyla, onun ide­ oloji görüşünü uzlaştırmak zordur. 198

Althusser, daha önce gördüğümüz gibi, sınıflı toplumların ideolojik pratiğe dayandığını, çünkü ideolojik pratik ol­ maksızın kendilerini yeniden üretmelerinin mümkün olma­ yacağını ve hemen çökeceklerini varsayar. Yine de ideolo­ jiler, Althusser’in “hayalî ilişkiler” adını verdiği şeyi sağlar ve sınıflı toplumların dayandığı söm ürücü tanzimleri mas­ kelemeye yarar (a.g.e. 1 5 2 -1 5 6 ). Şimdi, bu tanzimlerin ne­ den maskelenmek zorunda olduğunu -n ed en insanların bi­ lerek söm ürülemeyeceğini- sorarsak, bir sorun ortaya çıkar. Althusser’in bazı muhaliflerinin belirttiği gibi, Althusser şu­ nu varsayar: Eğer insanlar içinde yaşadıkları sistemi anlamış olurlarsa, artık ona tahammül edemeyeceklerdir. Ancak, bu insanların kendi çıkarlarını kavramaya ve on­ lar üzerinde düşünmeye doğal bir yetenekleri olduğunu var­ saymaktadır - kısacası, tarihsel materyalizme öncel olan ve ondan bağımsız olan bir insan doğası kavramlaştırmasmda M arx’m kaçındığı başlangıç noktasını tam olarak yeniden yürürlüğe sokmaktadır (Connolly 1981: 4 8 -5 6 ). A lthusser’in bireyler ile yapısal bütünlükler arasındaki ilişkileri ele alışının bir çürütülmesi olarak, bu itiraz yeter­ li değildir. Tüm pratiklere öncel olan insan özelliklerini et­ kisiz kılmak için, ideolojilere ihtiyaç duyulabilir. Fakat aynı zamanda ideolojiler bir toplumun bireylerinin bizzat diğer toplumsal pratiklerin sonucu olan özelliklerinin üstesinden gelmeye hizmet etmeyebilir mi? Eğer hizmet etmeyebiliyorsa, ideolojilerin varlığı “antropolojik boyut”a başvurmaksı­ zın açıklanamaz. Üstelik, bu eleştiriyle karşılaşan bir Althusserci, muhakkak ki, doğrudan, ideolojiyle “aldatılmış” belir­ li “gerçek çıkarlar”a sahip olan bireylere ilişkin hiçbir soru­ nun olmadığı cevabını verir: Bu biçimde konuşmak M arx’m aşmaya çalıştığı sorunsala geri dönmektir. İdeolojik pratiğin işlevi, hazır özneleri aldatmak değil, bireyleri özneler olarak oluşturmaktır. Böylece farklı bir bütün, ne sömürücü ne de 199

sömürülen olan özneler üretebilirse de kapitalist toplumlarda böyle bireyler üretilemez. Çünkü özneleri oluşturan ay­ gıtlardan kaçmış olacaklardır ve böylece hiçbir surette özne­ ler olamayacaklardır. Üzerinde durulan soruya güçlü bir cevaptır bu, fakat bir­ çok epistemolojik zorluk ortaya çıkarır. Öncelikle, daha ön­ ceden belirtildiği gibi, Althusser’in değerlendirmesi, kapi­ talist toplum larda bulunan birçok statükoya aykırı inanç ve yargıların aşırı çeşitliliğini (ve hatta diğerlerini de) bir biçimde açıklam ak zorundadır. Althusser belki de bu de­ ğerlendirm enin eksikliğini şu gerçeğe atfedebilir: Kendi­ si, alternatif bir birey görüşünü bir anlığına fark edebilen, bir “burjuva” bireyidir. Fakat bu savunu hâlâ bir sorun­ dur, çünkü bir anlığına görmek bile, kapitalist bütünlüğün DlA’larımn şöyle ya da böyle etkili olabileceğini gösterir ve bu varyasyon da açıklanmalıdır. Üstelik, Althusseryan ideo­ loji analizi, bir üretim tarzını meşrulaştırdıklarına ilişkin gö­ rüş pahasına, DtA’ların özneleri oluşturduğu iddiasını vur­ gular. Bilebildiğim kadarıyla, Althussercilerin buna cevapla­ rı şu varsayıma dönüşür: DlA’lar, özneleri manipüle etmek­ ten ziyade onları oluşturan zeminlerde, insanları, kendi çı­ karlarını yansıtmayan fikir ve rollerde bir biçimde “kandı­ rır”. Fakat toplumsal pratikler, eğer reddedilebileceklerine ilişkin bazı şansları varsa meşrulaştırmaya ihtiyaç duyarlar. Dış görünüşe göre, Althusser’in iki çeşit savunma tarzı var­ dır. Bir alternatif, kapitalistler, işçiler ya da lümpen proletar­ ya olarak kendi yapılarından akıl yürüten, seçim yapan ve karar veren istek sahibi özneler olarak bireylerin oluşumu­ nu ayırmak ve m eşrulaştırm a ihtiyacına neden olanın, bir toplumun belirli rolleri olduğunu ileri sürmektir. Fakat Alt­ husser’in böyle bir görüşü kabul edeceği pek muhtemel de­ ğildir, çünkü gördüğümüz gibi, bu ayrımı reddetmek konu­ sunda endişelidir Althusser. Diğer alternatif de, istek sahibi 200

özneler olarak bireylerin oluşumunun kapitalist üretim tar­ zını meşrulaştırmaya hizmet edeceğini, çünkü yalnızca bi­ reyler özgür aktörler olarak algılanırlarsa, bu yabancılaştırıcı tanzimlerin kullanılabileceğini ileri sürmektir. Öznelerin oluşumu ve bunun yanında belirli rollerin işgalcilerinin olu­ şumu, böylece, m eşrulaştırma tarzları olarak görülecektir. Soruna bu şekilde yaklaşım, iki alternatif arasında daha ümit verici olarak görülür; fakat bu, merkezî bir soruyu da ortaya çıkarır: Althusser’in bireyler ile yapısal bütünlükler arasın­ daki ilişkiye ilişkin iddialarının statüsü nedir? Onların doğ­ ru olduğunu Althusser -y a da b iz- nasıl biliriz? Althusser’in bu ivedi soruya cevabı, çalışmalarının akışı sırasında gelişmiştir. İlk çalışmalarında toplumsal dünyaya ilişkin inançlarımızın yapısal bir bütün tarafından belirlen­ diğine dair görüşü ile, tarihsel materyalizmin bize dünyanın doğru değerlendirmesini veren bir bilgi yığını olarak bir bi­ lim statüsü kazandığına ilişkin iddiasını birleştirmek konu­ sunda şüpheliydi. Ancak, daha sonra bu çabasının başarısız olduğunu ve önceki kaba bilim ile ideoloji ayrımının yan­ lış yönlendiğini kabul etti (Althusser 1976: 119). Eğer bizler içinde yaşadığımız bütünlükler tarafından özneler olarak oluşturuluyorsak bilim ile ideoloji arasındaki ayrıma ilişkin inançlarımız da (diye ekler Althusser) belirleyecektir ve ona ilişkin olarak tarafsız, nesnel bir fikre ulaşmayı beklemeyiz. M arx’m çoğunlukla insanların artık yanlış bilinçlilik tarafın­ dan aldatılmayacağı sınıfsız bir toplum tahayyül ettiği düşü­ nülürken, Althusser kaçınılması imkânsız olan hayli güçlü bir determinizm oluşturur. Marksizmle derin bir biçimde uyuşmaz olan bir görelilik biçimine ulaşarak, ne Althusser ne de takipçileri, kendi ko­ numlarım, daha ileri bir konuma doğru geliştirebilmişlerdir. Bunu yapmadaki başarısızlıkları, başka yaklaşımları açıkla­ maya doğru yönelerek Althusseryan görüşü reddetmek için 201

çağdaş toplum bilimcilerini pek fazla harekete geçirmedi. An­ cak, birçok durumda yöneldikleri yönlerde Althusser’e bir hayli şey borçlular ve onun Marksizmin determinist veçhe­ siyle felsefi olarak ilgilenmesi, yaygın bir biçimde yeni çalış­ malara neden olmuştur. Toplum kuramında “yapı” ile “ak­ tör” ilişkisine ilgisinin yeniden canlanmasına katkıda bulun­ muştur (Giddens 1979 ve 1984; Elster 1983) ve Marksist çev­ relerde bizzat tarihsel materyalizm öğretisine ilişkin olarak taze tartışmalar başlatmıştır (Anderson 1983; Cohen 1978). Althusser’in yazılarının profesyonel felsefeciler ve toplum kuramcıları üzerinde bu etkiye sahip olması, şaşırtıcı değil­ dir. Fakat Althusser’in neden böyle yaygın bir ün kazandığı­ nı ve bir müddet, neden önde gelen küçük bir Avrupalı en­ telektüeller zümresi içinden bir kimse olduğunu anlamak zordur. Bu olgunun açıklaması, muhakkak ki, karmaşık bir açıklamayı gerektirir. Fakat kısmen, bu, Althusser’in yakla­ şımının altını çizen polemiksei stratejiye diğer Marksistlerin hevesli oluşunda yatar. İlk olarak, M arx’in materyalizmi üzerine vurgusu, Marksizme genel bir politik felsefe olarak bağlanırken, onun Hegelci yönleri üzerinde odaklanan “hü­ manist” yoruma düşman olan kimselerin sempatisini hare­ kete geçirmiştir. Birçok kimse için hiçbir surette bir Mark­ sizm değildir bu ve Althusser daha geleneksel olan bir şeye geri dönmeye çalışmıştır. Eski bir bağlılığı ihya etmeye iliş­ kin bu çaba, aynı zamanda, Althusser’in metinlerine yakın bir ilgi göstermesiyle de cazibe kazanmıştır. Her şeyden ön­ ce, Avrupa’da Marksist çevrelerin uzun zamandır peşini bı­ rakmayan partinin rolüne ilişkin yararsız ve bölücü tartış­ malardan kurtarmak için bir yol sağlamıştır. Fakat aynı za­ manda Marksistlerin kökenleriyle tem asta bulunmalarını, çağdaş fikirleri değerlendirecek taze bir perspektif kazanma umuduyla, ilgilerini bizzat M arx, Engels ve Lenin’in yazıla­ rına yeniden çekmeyi başarmıştır. 202

Şüphesiz ki Althusser bunda başarılıydı. Kendisinin söyle­ diği gibi, kendi katkısını karakteristik olarak kavgacı terim­ lerle özetlersek, bir “cephe” açılmıştı; ve sürekli olarak ik­ mal edilmekteydi (Althusser 1976b: 147).

OKUMA ÖNERİLERİ Althusser’in çalışmalarına yaklaşmanın en iyi yolu For M arx (1 9 6 9 ) ve Reading Capital9deki (Althusser ve Balibar 1970) -e n önemli makalelerinin temalarına bir giriş olarak hizmet edebilen - “Ideology and Ideological State A pparatus”tur (1 9 7 1 ). Burada savunduğu konum, bir dizi anahtar doktri­ nini değiştirdiği, “Elements of Self-Criticism”de yeniden ta­ nımlanmıştır. “Öznesiz bir süreç” olarak tarih fikri, “Reply to John Lewis”te (1 9 7 6 ) yeniden ele alınır. Althusser’in çalışmasının felsefi bağlamı Poster (1 9 7 5 ) ve Anderson (1 9 7 6 ) tarafından sunulm uştur. Callinicos, Alt­ husser’in görüşlerinin ortaya çıktığı siyasal şartların bir de­ ğerlendirmesini yapar (Callinicos 1 9 8 2 ). Ayrıca Althusser’in konumu üzerine kısa fakat mükemmel bir değerlendirme yazmıştır (Callinicos 19 7 6 ). Althusser’in M arx’i yorumlaması üzerindeki daha özgül yönler üzerine geniş bir literatür vardır. Ekonomik pratiğin “son kerte”de belirleyici olduğu düşüncesi Balibar (Althus­ ser ve Balibar 1 9 7 0 ) ve Poulantzas (1 9 7 3 ) tarafından açık­ lanmıştır. Althusser’in öznesiz bir süreç olarak tarih düşün­ cesi, Derrida (1 9 8 1 a ) tarafından sempatik bir biçimde de­ ğerlendirilmiştir, Thompson (1 9 8 0 ) tarafından saldırılmıştır ve Anderson (1 9 8 0 ) tarafından savunulmuştur. Bununla ilişkili ideolojik pratiklerin özneleri oluşturduğu düşüncesi Benton (1 9 7 7 ) ve Connolly (1 9 8 1 ) tarafından ilginç bir bi­ çimde eleştirilmiş ve Hirst (1 9 7 6 ), Ranciere (1 9 7 4 ) ve Jam es (1 9 8 4 ) tarafından analiz edilmiştir. 203

Son olarak, Althusser’in Fransız Marksizmindeki etkisi­ nin ve yerinin geriye dönük bir incelemesi Benton’da (1 9 8 4 ) bulunabilir.

204

fi

C lau de L évi-Str a u ss J a m e s B oon

Kaçmanın olanaksızlığına Şahit olan tek ses benim mi?

Bu alıntı, bu makalenin ele almayı amaçladığı Tristes Tro­ piques' ten Claude Lévi-Strauss’un bir göstergesidir: Dünya­ dan bezmiş, yine de en uzak beşeri farklılıklarla büyülenmiş, ilerlemeye şüpheyle yaklaşan, yine de kaybedilen herhangi bir şeyin yeniden elde edilmesine şüpheyle bakan; tüm top­ lumsal, dinsel, ekonomik ve sanatsal düzenin sistematik bir analizine kendisini adamış, açık suçlu ironik geri dönüşler­ le işaretlenmiş, klasik dengenin, bu klasik dengeye mukabil olan barokun, gösterişli adımların nesrine muktedir bir Lévi-Strauss’un göstergesidir bu. Tristes Tropiques, Lévi-Stra­ uss’un zaten en marche olan kariyeri üzerinde geçmişe ba­ kışıydı ve hayatının eseri için tasarlanmış bir projeydi ki bu projeyi terk etmiş ve ondan sonra Collège de France’de an­ tropoloji profesörü olmayı başarmış, 1 9 7 3 ’te de Académie Française’ye seçilmişti. Tristes Tropiques, kültürler arası, tarihi aşan bir “dil”, bir yöntem keşfetme çabasında “ben”ini kaybeden bir otobi­ yografiydi. Metaforik olarak dünyanın biçim lerini resm e­ den, kabilevi izlerini, sömürgecil sınırlarını ve berbat şart205

larda savaş zamanı serserilerini yaşantılayan bir en texte ara­ yıştı. Hiçbir ccyeni”nin olmadığına, yalnızca tekrarlanan dö­ nüşümlerin olduğuna ilişkin bir haberdi. -Ö n ce gönüllü, ar­ dından mecburi bir sürgün o lan - anlatıcısı, savaş ortasında­ ki bitkin AvrupalIlardan, Eski Dünya’nın arzularını boş bir biçimde yankılayan Yeni Dünya’nın telaşlı şehirlerine, eski sömürgeye dayalı sınır kasabaları olarak kalan neşesiz yerle­ şim yerlerine, büyük ölçekli Kolomb öncesi kültürlerden ar­ ta kalan tamamıyla kaydedilmiş kabile üyelerine doğru iler­ leyen, her biri daraltılmış bir tonalitede olan, bölümler tertip eder. Parçalanmaların ve sığınmaların söz sahibi olduğu bir anılar kitabıdır o. Kadersiz, nihai am acı olmayan bir dün­ ya, bir tortular dünyası açığa çıkarır Tristes Tropiques. Bu­ nun aksi olmuş olsaydı belirli imtiyazlı toplumları kayıran bir ideoloji olan tarihsel bilinçliliğe benzerdi. Tristes Tropiques, “parçalar ve enkazlann yardımıyla kayıp yerel bir rengi yeniden yaratmak için boşlukta bir çaba har­ cadığını” açıklar (1 9 7 7 : 3 3 ). Açıkça, tüm gezi kitaplarını so­ na erdirmeyi amaçlayan bir gezi kitabıdır. “Geziye son ver­ mek” amacıyla kendi göreviyle alay eder: Ardından, yanılsama sinsice, tuzaklarını kurmaya başlar. Henüz kurutulmamış, kirletilmemiş ve bozulmamış bir manzaranın tüm parlaklığını görmenin olası olduğu za­ man, gerçek gezilerin yapıldığı günlerde yaşamak isterdim. Bir kez girişildiğinde, bu keşfetme oyunu sonsuza kadar sü­ rebilir. Hindistan’ın en iyi gezilebileceği zaman ne zaman­ dı? Brezilyalı yabanların üzerinde çalışmanın, en saf tatmi­ ni verebileceği ve kendilerini daha az karışmış bir konum­ da ifşa edebilecekleri dönem, hangi dönemdi? Rio’ya 18. yüzyılda Bougainville ile ya da 16. yüzyılda Lery ve Tevet ile ulaşmak mı daha iyi olacaktı? Her beş yılda bir zamanda geri gidebilirim, bir âdeti kurtarabilirim, bir törene ulaşabi­ 206

lirim ya da bir inancı paylaşabilirim. Fakat metinlerin, bir yüzyıl geri giderek, bunlan kavramak için pek işe yarama­ dığını biliyorum; aynı zamanda entelektüel zenginlik bahşedilebilecek veriler ve araştırma biçimleri geliştiriyorum. Ve böylece hiçbir çıkışın olmadığı bir döngünün içindeyim ben; beşeri toplumlar birbirleriyle ne kadar az iletişim kurabilselerdi ve böylece karşılıklı ilişkiler aracılığıyla birbir­ lerini ne kadar az ifsat edebilselerdi, onlann saygın temsil­ cileri farklılığın zenginliğini ve önemini o kadar az algılaya­ bilirlerdi. Kısaca, yalnızca iki seçeneğim var; ya gözünden tamamıyla ya da hemen hemen tamamıyla kaçan veya ken­ disini tiksinti ya da nefretle dolduran etkileyici bir manza­ rayla karşılaşan eski günlerin bazı seyyahları gibi olabili­ rim; ya da kaybolan bir gerçekliğin izlerinin peşinden ko­ şan modern bir seyyah ... (1977: 33).

Sükût anlam anın şartıdır. Tristes Tropiques aşırı değer yüklenen gecikm enin büyük Ruskinesk geleneğine aittir. Harabelerin dışında, eğer ümit yoksa, en azından anlam ve önem arar. Lirik ve keskindir, tam olarak bir yorumdan zi­ yade bir sükûtla özdeşleşen muazzam bir kompozisyondur. Nietzscheci yeni duyarlılıktan ziyade Rousseaucu kederin tonlarında, Lévi-Strauss kendisini mesajın evreninden geri çeker. İletişim zaten kopmuştur, hiçbir bozulmamış saflık, konuşamaz. Epistemolojik ve metodolojik olarak, kişi, tecrit edilmiş bir halde ya da doğrudan değil, yalnızca yapıcı olan başkalarının düşünceleri sayesinde “bilebilir”. Tarih aracılı­ ğıyla bir kültürden başka bir kültüre ulaşan çevre ve gruplar doludur ve kapatılmıştır. Bu trajikomedide, yalnızca eşit te­ rimlerin değişimi dışında, hiçbir çıkış yoktur: Tema varyas­ yonlara ait temadır, şarkı sürekli tekrar edilen, farklı anah­ tarlarla, bazen de emprevizyonlarla çalman aynı şarkıdır. Tristes Tropiques, tüm kültürleri, kaderin gözünde başan207

sız kültürler olarak resmeder - ki anlatıcının kültürü arala­ rında en gözde olanıdır. Yine de her bir kültürün, başka bir kültürün tam anlamıyla reddettiği şey aracılığıyla değer at­ fetme biçimini kutsar. Lévi-Strauss, beşeri formlara, dil ben­ zeri toplumsal olgular, uzlaşımsal değerler, diyalektik seleksiyonlar olarak yaklaşır. Tristes Tropiques'ten yirmi yıl son­ ra yazılan The Way of Mask'taki bir özet ifade, herhangi bir formu, yalnızca, kendilerine temsil ettikleri şeyler ya da on­ ların estetik veya ritüel kullanımı aracılığıyla yorumlamaya karşı çıkar: Bir maske tecrit halinde var olmaz, yanında diğer gerçek ya da potansiyel maskeleri, kendi yerinde, kendisinin yeri için seçilebilecek maskeleri var sayar... Bir maske, ilk ola­ rak temsil ettiği şey değil, dönüştürdüğü, yani temsil etme­ meyi seçtiği şeydir. Bir mit gibi, bir maske de iddia ettiği ka­ dar inkâr eder. Yalnızca söylediği şeyden ya da söylediğini düşündüğü şeyden değil hariçte bıraktığı şeyden de oluşur. Herhangi bir sanat eseri için durum böyle midir? ... Çağ­ daş üsluplar birbirlerini yadsımazlar, ilkel adı verilen in­ sanlar aracında bile, belirli bir benzerlik kabile içi törenleri, yağma, evlilik, pazarlar, ara sıra yapılan ticari mübadelelerce takip edilen savaşlar sırasında kurulur. Bu nedenle her bir üslubun ve her bir kültürün orijinalliği, ödünç almala­ ra engel olmaz; kendisini farklı olarak ilan eden, tüm olası­ lıklar arasında komşu insanların sanatının inkâr ettiği şey­ ler arasından seçen bilinçli ya da bilinçsiz bir arzudan ne­ şet eder. Bu, bir dönemden diğerine başarılı üsluplar için de doğrudur (1982: 144).

Tristes Torpiques, toplumlan, kültürleri ve tarihsel dönem­ leri, bu tarzda işleyen diyalektik gibi, bütünsellik temelin­ de kurar: Men ettiklerinin yanında izhar ettikleri şeyler için 208

de önemli şeyler, “bir önceki üslubun hakkında hiçbir şey söylemediği fakat bunu beyan etmesi için yeni bir üslup icat eden bir şeyler söyleyen her bir üslup” (a.g.e.). Darwin’de de­ ğil, Freud’da, belki de M arx’ta olduğu gibi, olası olan her şey, kapalı olarak, zaten önceden düşünülmüştür. Böylece Tristes Tropiques, etnolojik bir çağrı vücuda ge­ tirmeye -eleştirm enler “kamulaştırmaya” diyeceklerdir- gi­ rişir; bu çağrının, Avrupa’nın aşırılığının suçlu bilinçliliği olduğunu iddia eder; dünyanın geri kalanının paylaşmaya mahkûm olduğu bir suçtur bu: ... Batı Avrupa, antropologlar ortaya çıkarabilirdi; çünkü, aynı kusurları gösterebileceği ya da kendi kusurlarının na­ sıl kendisinde geliştiğini açıklamak için yardım edecekleri ümidiyle kendi imgesini farklı toplumlarm imgesiyle kar­ şılaştırmaya zorlayan güçlü uzak duygular için bir avdır o. Fakat kendi toplumumuz ile, ister geçmişle olsun ister şim­ dide, tüm geri kalan toplumlarm [toutes les autres] arasın­ daki karşılaştırmanın kendi toplumumuzun temelini yıka­ cağı doğru olsa bile, diğer toplumlar aynı kadere uğraya­ caklardır (1977: 443).

Kültürünün (Fransa, Batı) bir kitabıdır ve ona karşıdır, yüzyılının bir kitabıdır ve ona karşıdır; ve aynı zamanda dünyanın farklılıklarına egemen olmak için Batı’nm siyasal misyonunun egemenliği altında birkaç yüzyıla da karşıdır. Lévi-Strauss, ustalıkla, belki de göz kırparak, bir çeşitlilikler katalogunda hem kostümleri hem de tarihleri değiştirmek için düzenlenmiş bir kitapla, zamansal dönemleri ayıran for­ mülleri aranan toplumları ayıran formüllerle birleştirir. Nambikwara beni Taş Devri’ne geri götürdü, Tupi-Kawahib de 16. yüzyıla; burada SeringaVde kauçuk üreticileri arasında kendimi, 18. yüzyıldaymış gibi hissediyorum; tıp­ 209

kı bir kimsenin küçük Batı Hindistan limanlarında ya da kı­ yı boylarında olduğunu hayal etmesi gibi. Bir kıtadan diğe­ rine geçtim ben. Fakat gezinin hızla yaklaşan sonu, zaman tabakaları aracılığıyla bu çıkış tarafından ilk planda beni eve getirdi (1977: 423).

Kitap 1 954’te yazıldı. Fransa’daki başarısı, onun savaş za­ manı klostrofobisinden sonra okuyuculara önerdiği geniş ufuklarla, Fransız ahlak felsefesindeki eğilimlerden çıkarsanan karşılaştırmalı çalışmaları, etnolojiyi, dünya çapındaki keşif literatürünü restore etmesiyle açıklanabilir. Lévi-Stra­ uss, Sao Paulo Üniversitesi’nde sosyoloji öğretirken Brezil­ ya’nın Amazon havzasındaki 1 930’ların ortalarında etnografik gezilerine dayalı, Nambikwara toplumsal örgütlenmesi­ ne ilişkin bir çalışma zaten üretmişti. Toplumsal yapı, kültü­ rel olguların linguistik modelleri ve karşılaştırmalı yöntem­ de zor meseleler üzerinde nüfuz edici makalelerden mesleki bir ün kazanmıştı (bunlar 195 8 ’de Structural Anthropology'de toplanmıştır). Diğer Yahudi entelektüellerle Viney’den uzak­ laştırılınca, New York’ta diğer mültecilerle birlikte New Sc­ hool for Social Research’te bir müddet kaldı; burada Fran­ sız Boas’un etnografik koleksiyonları Amerikan Doğal Ta­ rih Müzesi’nde sergileniyordu. Lévi-Strauss sürrealist And­ ré Breton’la çalıştı, linguist Roman Jakobsan ile arkadaşlık etti ve savaştan sonra Fransız kültür ataşesi olarak hizmet­ te bulundu. Fransa’ya dönüşte Musée de l’Homme için çalış­ tı ve Ecole Pratique des Hautes Etudes’te karşılaştırmalı ka­ bile dinleri öğretti. 1 9 5 3 ’ün sonlarında, henüz “Ecole’de ça­ lışanların basit bir yöneticisiyken” rahmetli Talcott Parsons tarafından kendisine Harvard’da ayrıcalıklı profesörlük tek­ lif edildi; fakat “kariyerini bir muhacir hayatı yaşayarak sona erdirmeye yöneleceği” için reddetti (Lévi-Strauss 1984: 258). 1 9 4 9 ’da Lévi-Strauss, farklı toplumlarm evlenme ve soy 210

kurallarında içkin olan m übadele sistem lerinin çeşitlili­ ği üzerine anıtsal eserini bitirdi. The Elem entary Structu­ res of Kinship, nihayette, toplumsal yapının genel kuramın­ da bir dönüm noktası olarak ihtilaflı bir üne kavuştu; bugün de ateşli bir biçimde hâlâ tartışılmaktadır, iyi antropolojik tarzıyla eser, hem meşru iktidarın merkezileşmiş araçlarına hem de pazara dayalı yeniden bölüşüme sahip olmayan top­ lumlar üzerinedir. Bu toplumlarda kuşatıcı düzen veya siya­ set modeli akrabalıktır. Elementary Structure, Levi-Strauss’u Emile Durkheim’m toplumsal dayanışma, emeğin bölünmesi ve ilkel din üzerine eserleri ve Marcel Mauss’un ritüelleşmiş ekonom ik m üdadelenin rasyonelleştirilm em iş sistem leri­ ne ilişkin duyarlı analizi için büyük bir mirasçı kılar. Robert Lowie’nin farklı toplumsal örgütlenmeler ve akrabalık termi­ nolojisine ilişkin sistematik karşılaştırmaları gibi, Amerikan antropolojisinden ilham alır; ve, toplumsal ilişkiler alanında içkin olan kuralların soyutlanmalarını incelikli bir hale getir­ mek için A. R. Radcliffe-Brown gibi Ingiliz yapısalcı-işlevselcilerinden destek alır. Hollandalı, Ingiliz, Amerikan ve Fran­ sız antropolojisindeki birçok öncüyü takip ederek, Elemen­ tary Structure, açık bir etnografik merakın önemini vurgu­ lar: Belirli toplumlar, temel toplumsal ihtiyaçları için birbir­ lerine dayanan tanım gereği geniş bölümler yaparlar. Burada, (üretimle ilişkili) temel birimler, kendini yeniden üretmek için bir ortaklığa dayanan, eksik birimlerdir. En göze çar­ pan örnekler, bir partinin eşini başka bir parti arasında bul­ mak zorunda olması olgusundan oluşan çok partili sistem­ ler gibi örgütlenir. Böyle toplumlar ideal olarak bile bağım­ sız olan birimlerin kaynaşması olarak kurulamazlar. Hem re­ kabet hem de işbirliği, mübadele ilişkileri yoluyla kurum ­ sallaşır; bir birimin rakibi, onun velinimetidir: Faydalanan­ lar hem dolaylı hem de doğrudan olarak tüm bir mübadele­ ler sisteminin çalışanları aracılığıyla sağlayanlardır. Bu para211

doks, Lévi-Strauss’un “toplumsal hayatın özü” dediği hoş ol­ mayan bir “karşılıklı ilişki” biçimi oluşturur. (Bütün olarak bireysel çıkarı toplumsal çıkardan ayırmak için hiçbir yol ol­ madığından) hem Hobbes karşıtı hem de faydacılık karşıtı olan bu dayanışma imgesi siyaset kuramı ve toplumsal pratik felsefesi için temel imalara sahiptir. Lévi-Strauss’un Elemen­ tary StructureX etkili bir biçimde, beşeri özel ve kamusal ha­ yatın tüm çeşitliliklerinin ötesinde gizlenen bir “toplumsal bilinçaltı” ortaya çıkarır: Çok fazla dışarıdan olmamak koşu­ luyla, tesadüfi olmayan bir şekilde kabile dışındakilerle (ak­ rabalığa dayanmayan) ilişki kurmak ihtiyacıdır bu. Lévi-Strauss’un mitoloji hakkmdaki şaheseri de dahil tüm eserlerinde öncelikli olan bir tema vardır: Kültürler, ihlal edilmeleri ihtimalini düşünerek özelliklerini kapalı hale ge­ tirirler. Hem evlilik sistemleri hem de mitik sistemler, belir­ li tehdit ve risklere karşı dengeli kılınmış uygun iletişime bir çeşit bütünleştirilmiş etik ve estetiğe ilişkindir. Düzenli ile­ tişime karşı nihai tehdit, dolaşımda olmayandır (toplumsal mübadele alanında ensest; dil alanında sessizlik ya da soru veya cevap olmayanlardır). Dengeli kılınmış düzen için hay­ li ani risk, bir yatırımda karşılıksız olandır: Başka birinin eşi olan bir çocuğu terk eden bir toplumsal birimin karşılığında alınmamış bir eş ya da sorulmuş bir soruya karşı verilmeyen bir cevap gibi. Lévi-Strauss eserleri boyunca, doğada mev­ simlerin değişmesinin ritüel kabulü, toplumda eşlerin do­ laşımı ve konuşmalarda sözcüklerin değişimi (ki bu üç şey, “kültür” adı verilen, daimi hale getirilmiş “alm a-verm e”de uygun “periyodlar” alanıdır) arasında paralellikler kurar. Catherine Clément, Lévi-Strauss’un mitlerin istenilen den­ ge için karşıt ayrımlar barındırdığına ilişkin “doğru olma­ yan uzaklık” konusundaki görüşünü özetlemiş ve öncelik­ le mitik mantıklar üzerine eserinin bir leitmotifi olan, ensest ve bilmeceye ilişkin merkezî değerlendirmesini ele almıştır. 212

Çözülmüş bir bilmece gibi, ensest, ayrı kalması umulan te­ rimleri bir araya getirir: Erkek çocuk ve anneyi ya da erkek kardeş ile kız kardeşi; tıpkı, tüm beklentilere karşın, ken­ disine karşılık gelen soruyla birleştiğinde cevabın karşıt te­ rimleri bir araya getirmesi gibi (Lévi-Strauss 1973a: 33) ... Ensestin yasaklanması ekolojik bir ahlaka sahiptir. Ensestin, bilmeceyi çözmenin sonuçları çürüme ve seldir. Bunun tersine, yabancılaşmanın, iffetin, cevabı sorusuz bırakma­ nın sonuçları, (hayvansal ve bitkisel) verimsizliktir. Mitler­ de her zaman iki karşıt tehlike vardır: Fazlalık ve eksiklik tehlikesi, bolluk ve kuraklık tehlikesi. “İmgelemini saptırabilen iki ihtimal, birisi bozulma diğeri de verimsizlik nok­ tasına karşılık gelen, ebedî yaz ve ebedî kış ihtimali için in­ san mevsimlerin değişmesine ilişkin olarak dengeyi ve pe­ riyodik olmalarını tercih etmeye karar vermek zorundaydı” (Lévi-Strauss 1973a: 35) (Clement 1983: 134-135).

Tristes Tropiques'ten sonra Lévi-Strauss akrabalık ve ev­ lilik, ritüel ve toplumsal sınıflandırmalar ve öncelikle bol­ luğa karşı denge iletişiminin hâkim olduğu mitlere ilişkin analizini sürdürdü. Bu dönem de ek olarak iki m akaleler toplamı yayımladı - Structural Anthropology II ve karşılıklı uzaklık koyma etiğini ve estetiğini savunan, son zamanlar­ da yayımlanan Le Regard éloigne. Paroles données, 19 5 1 ’den 198 2 ’ye kadar Ecole Pratique des Hautes Etudes ve Collège de France’deki derslerinin özetlerinden oluşur. Fakat onun ana eserleri, her biri farklı imalarla Tristes Tropiques'in bir uzantısı olan, birbirleriyle ilişkili ve birbiri ardına yayımla­ nan eserleridir: Totemism, The Savage Mind, dört ciltlik My­ thologiques ve The Way of Masks. Bu külliyatın ana öncüle­ ri, Durkheim ve Mauss, onların öncelikle ilkel sınıflandır­ malar üzerine makaleleri, ve Franz Boas’ın “Kuzeybatı Yer­ li Kültürleri” üzerine çalışmalarıdır; fakat Lévi-Strauss şaşır­ 213

tıcı bir vuzuhla kendi değerlendirmelerini bir dizi kuramcı, felsefeci, bilim insanı ve edebiyatçıdan çıkarsamıştır. Tüm eserlerinde, anlatıcılarından daha çok analiz ettiği sistemlere sempati duyar. Linguistik, müzikoloji, ikonografi ve bunlara benzer çabalardaki bu karakteristik değişime sempati duy­ m ayan eleştirm enler, Lévi-Strauss’un eserlerini, fazlasıyla entelektüel, soğuk, uzak, hatta kısır olarak düşünürler. Üs­ telik, onun eserlerini ansiklopedik bir tasnif biçiminde dü­ zenlemesi, Bronislaw Malinowski, Margaret Mead ve bir di­ zi başka kimsenin etkisiyle İngiliz ve Amerikan antropoloji­ sinde etkili olarak görünen “etnograf’ merkezli ve profesyo­ nel kimliğe ters bir çizgi izler. Şimdi bu zor külliyattan bazı konuları ele alacağım. Önce­ likle Lévi-Strauss’un hayatının eserinin olağanüstü bir tutar­ lılık ve olağandışı tartışılabilirlik sergilediğini belirtmek ya­ rarlı olacaktır. Kabilelere ilişkin çalışmaları, karşılaştırma­ lı etnografiyi ve mitolojik analizi bir disiplin için ikinci de­ recede rol oynama derecesine indirgemek için yapılan pole­ miklerle dünya etnografik kanıtını üstün bir biçimde eleş­ tiriye tâbi kılarak birleştirmiştir. Geçmişten ve zamanından birçok toplum kuramcısına, varoluşçuya, fenomenolojiste, psikologa, işlevselcilik taraftarına, formaliste, antropologa ve sentimentaliste meydan okumuş ve onların meydan oku­ yuşlarına cevap vermiştir. Lévi-Strauss’a hem dostça hem de düşmanca birçok tepki, çevirideki zorluklar, (özellikle, İn­ giltere’de Roney Needham ve Edm und Leach’da görülen) görüşleri yorumlayan yorumcular tarafından olası yanlış an­ lamalar ve Sartre’m Critique de la raison dialectique1! ile Lé­ vi-Strauss’un La Pensée sauvage1i arasındaki meşhur tartışma ile başlatılan Fransız entelektüelleri arasındaki öldürücü sa­ vaş tarafından zorlaştırılmıştır. Belki de rakip yaklaşımların, karşıt üsluplar ve kültürler gibi, başka bir farklılık kayna­ ğı olması ve bu nedenle, hiçbir şey söylemeyecek olan yapı­ 214

salcılık için yem olması nedeniyle, Lévi-Strauss, hemen he­ men ihtilaflı konular ortaya çıkaran bir kimse olarak bilin­ meye başlanmıştır. 196 8 , yöntemlerin ve “-izm ”lerin siyasal algılanmaların­ da önemli bir yıldı. -Lévi-Strauss da dahil böyle adlandırılan birçok bilim insanının reddettiği bir etiket o lan - yapısalcı­ lar, çeşitli diyalektik ritimlerle sistematik düzene vurgu ya­ parlar, analitik kabalığı geliştirirler ve derin anlamlara sahip değerlerin (hakikatler de dahil) kaçınılmaz olarak bittiğinde ısrar ederek, aşikâr olarak görülen şeyleri (manifestolar da dahil) yapay olanlarla eşitlerler. 1 9 6 8 ’in siyasal bağlamı, ya­ pısalcılığın çeşitli biçimlerdeki Marksizmle tutarlı olup ol­ madığına ve onun, nihayette hümanizmden “beşeri olan’T çıkartıp çıkarm ayacağına ilişkin uyarıları şiddetlendirdi. “Düzen”e atfedilen herhangi bir şey, toplumsal ve linguistik bilinçdışmın kapalı, marjinalleşmiş düzenleri bile, hali­ hazırda bir düzen olarak kurulu olanın baskılama ve men et­ me isteğinin bir parçası olarak suçlanma eğilimindeydi. Clement’in psikolog Jacques Lacan ve diğer sözde yapısalcıları anlatırken sanatsal bir biçimde yazdığı gibi: “Her şey, tari­ he, olaylara ve keyfîliğe bir dönüş uğruna Mayıs 196 8 ’de sü­ pürüldü” (1 9 8 3 : 133). Tarih, olaylar ve hatta keyfîliğin tam olarak bir olumlu, mutlak anlamı olması dolayısıyla, eserle­ rinin benimsenmesinde 1 9 6 8 ’in sonuçları aşırıdır. Böylece, farklı biçimlerde M arksizm, edebî formalizm ve başka ha­ reketlerle tanımlanan yapısalcılık, en azından 1 9 6 8 ’den be­ ri “şüphe altında” olmuştur. Ancak, şimdilerde, ona meydan okuyanlar şüpheyle karşılanmaktadır; böylece döngü devam etmektedir. Bizler, tümüyle, yaygın olan bir tabirle, şimdi­ lerde yapısalcıyız. Piaget’nin, Chomsky’nin, Dumezil’in ve başkalarının ya­ pısalcılığından hayli farklı olan Lévi-Strauss’un yaklaşımı­ nın çeşitli geniş öğeleri, eserinin bazı karışıklıklarını gözden 215

geçirmeden önce belirtilmelidir. Boas, Edward Sapir ve di­ ğer öncüller gibi, Lévi-Strauss her bir dilin hem kendine ye­ terli bir iletişim sistemi hem de hayli soyut prensipler, nihai olarak genelde “dil” üzerinde bir çeşitlenme olduğuna iliş­ kin modern linguistik inançlarca teşvik edilmiştir. Lévi-Stra­ uss, Ferdinand de Saussure’ün gösterenler-gösterilenler sis­ temi olarak dil modellerinden, Roman Jakobson’un mesaj oluşturmanın poetikasından ve diğer yapısal dilbilimciden birçok fikir ve yöntem almıştır ve onları toplumsal sistem, ritüel ve mitik verilere uyarlamıştır. Onun yapısalcılığı, ensest tabusu gibi beşeri kurallar hakkındaki etnografik detay­ lara (her şey gizli bir işarettir) daha cesur genelleştirmelere ve hatta büyük evrensellere tutkulu bir ilginin ikili bir yöne­ timi tarafından karakterize edilir. Teori’nin par excellence bir satıcısı olmuştur o. Örneğin, tüm toplumlar meşru cinsel eş­ lere sınırlar koyarlar ve bu kuralları ancak diğer sınırlandır­ malarıyla desteklerler, daha ilginç bir nokta, tüm toplumların (evrenselleştirme) bunu çok çeşitli biçimlerde yapması­ dır (önemli farklılıklar). Lévi-Strauss, Saussurecü langue (bir dil ediminin eleştiri­ lebilir olmasının sistematik temeli) ile parole (dil edimleri­ nin kendilerini sürekli olarak değiştirmesi) arasındaki ayrım gibi, teknik terimlere başvurur. İlişkili bir ayrım da senkro­ nik analizin (bir sistemi, bir langue1yi, sanki zaman dışıymış gibi soyutlam a), zamansal sürekliliğin ardıllık içinde ince­ lendiği diakronik analize karşıt kılınmasıdır. ( “Senkroni”ye karşıt bir ayrım olarak anlaşılması gereken “diakroni”, ta­ rihle karıştırılm am alıdır.) Önemli bir ayrım da, farklı ku­ ral ve anlam bölümleri arasındaki ilişkilerin seçici bağlantı­ larını etkileyen “ikili karşıtlıklar” ve “ayırt edici özellikler” nosyonlarıdır. Bu önemli analitik araçlar yapısalcılığın de­ neyimdeki her şeye bir iletişim kodu “meselesi” olarak yak­ laşmasını mümkün kılar. Böyle kodlar, değeri ve pratiği bir216

birleriyle ilişkili kılar; farklı toplumsal farklılıklar ve kültür­ ler arasındaki çeviri olasılıklarını sınırlar. Aşırı bir biçimde, yapısalcılık hayatı ya da onun bilgisini dil ile (ya da yapısal­ cılığın tartışılabilir dil görüşü ile) eşitler. Şeylerin nasıl gös­ terildiğini, toplumların nasıl anlam ürettiğini amaç edinir, doğruyu değil. Üretilen anlamlara uylaşımsal olarak “kül­ türler” adı verilir. Lévi-Strauss, yöntemini, açık olarak, ideal bir biçimde tec­ rit edilmiş, durağan, farklı kısımlarının makine gibi ya da organizma gibi birbirlerine kilitlenmiş olduğu ve birbirleri­ ni güçlendiren toplumlar olarak tanımlayan işlevselci top­ lum nosyonlarına karşı kurar. Toplumları kavramlaştırmada organizma ve mekanizma m etaforlarım merkezî konu­ ma yerleştiren Durkheim ve belirli takipçilerinin görüşle­ rini reddeder. Yine de Durkheim’ın toplumsal ve kültürel farklılıkları muhafaza eden karşıtlıklara vurgusunu m ethe­ der; burada Durkheim yapısalcılığa yaklaşmaktadır. Karşıt­ lıkları, herhangi bir sistemde, bu sistemin uygun bir biçim­ de işlemesi için potansiyel engeller olarak gören standart iş­ levselci kuramlar, düzeltilmeli, onarılmalı, temizlenmeli ya da iyileştirilmelidir. Bunun tersine, yapısalcı kuramlar kar­ şıtlıkları kaçınılmaz olarak düşünür; bu, Hegelci ve Marksist olanlar da dahil çeşitli diyalektik okullarıyla fazlasıyla pay­ laştığı bir şeydir. Mitik çeşitlilik dizileri gibi, sistemler kar­ şıtlıklara rağmen değil, onun aracılığıyla işlerler (bunun ör­ neği aşağıda verilecektir). Sistemler, durağanlık için değil, farklılaşmış iktidar için varolurlar. Lévi-Strauss’un Mythologies’inin aşırı yapısalcılığında, kişi ne toplumsal durağanlı­ ğı ne de dengeyi düşünür. Kişi, daha ziyade, sürekli ayarla­ malar, değişmeler, süregelen düzensiz değişimler aracılığıy­ la göreceli keyfîlikten göreceli ve geçici düzeni çıkarabilece­ ği kültürel kodları izler. Lévi-Strauss değişme kuramlarında uylaşımsal nedensel modellerin geçerliliğini sorguladığı hal­ 217

de (karş. Michel Foucault), sıklıkla hücum edildiği gibi, ta­ rihi ihmal etmez. (Gerçekten Structural Anthropology Anna­ les Okulu’nun kurucularının etnografisini ve tarihyazımmı ideal müttefik olarak ilan eden bir bölümle başlar.) Ancak, “tarih”in her şey gibi, yalnızca sözleşme kodları aracılığıy­ la bilinebileceğini ve aktarılabileceğini öne sürmüştür. Ta­ rih imtiyazlı bir bilinçlilik biçimi değildir ve ne doğruluk ne de özgürlük için hiçbir münhasır başlangıç önermez. LéviStrauss için, mekân gibi, zaman da beşeri düzeyde çeşitlilik­ ler için vardır.

Lévi-Strauss’un külliyatının yapısı Lévi-Strauss, araştırmalarını göreneksel didaktik formatlarda çok az gösterir. Bunun yerine, keşif sürecinin geriye dö­ nük biçimleriyle yazar. Kitapları, konularının kaleydoskopik uzanımlarıdır: Canlı cinaslar ve vazgeçilmez bir biçim­ de alimane imalar barındırırlar. Bu ciddi şakacılık, doubles entendres"ten şüphe duyan zihnî-lafzî anlama alışmış oku­ yucular arasında Lévi-Strauss’a kötü bir ün kazandırm ış­ tır. (Onun entendres% Mallarme’yi izleyen post-yapısalcı ya­ zım tarafından desteklenen yazıma ilişkin soytarılıklardan ve “harf oyunları”ndan kaçındığı halde, üçlenebilir ve hatta dörtlenebilir.) Lévi-Strauss’un eserleri, ilgilenmek için ana­ liz ettiği mitlerden bile daha zor olarak ilan edilmiştir. İlave açıklıklarla, bu eserler, mitlerin, ritüellerin ve toplumsal dü­ zenliliklerin kapsadığı gösterilen duygusal düzenler arkasın­ daki sözleşmeye dayalı ilişkilerin oyununu teyit eder. Lévi-Strauss’un F ran sızca edisyonlarının okuyucuları, onun zihin ve nesire ilişkin niteliği hakkında dürüst uyarı­ larla karşılaşırlar. Kendi halindeki başlıklar, argümanların uygunluğunu genişletmek için düzenlenmiş remzi kapaklar­ la birbirlerine uygundur. Çeviriler cinaslan öldürür, ve ori­ 218

jinal kapak illüstrasyonları, İngilizce çevrilerde kaldırılmış­ tır. Bunun en kötü örneği, La Pensée sauvage1dir (ki hem “ya­ ban düşünce” ve hem de “vahşi menekşe” anlamındadır) ve orijinal çiçekli kapağı kitabın kabile mantığı ve pratiğine iliş­ kin açıklamalarını tamamlayarak, soyut sınıflandırmalar için somut sembollerin Avrupalı örneklerini veren bir appendix (her ikisi de The Savage Mind’dan çıkarılmıştır) içerir. Aynı derecede muğlak nedenlerle, Mythologiques'in karmaşık ka­ pak illüstrasyonu İngilizce baskısında kullanılmamıştır. Böylece biz başlıkların tetralojisini bir döngü içinde düzenleyen kafiyeyle birlikte bu gösteri düzeyini yakalayamayız (LéviStrauss, onları W agner’in Ring’iyle karşılaştırır). Lévi-Strauss şunu iddia etmiştir: Le Cru et le cuit1in (Çiğ ve Pişmiş) kül­ türsüz cru’su, nihayette L’Homme nu’nun (Çıplak İnsan) do­ ğal nu’suna geri dönerek, çeşitli yemek pişirme kostümlerini ve ardından giyinme kodlarını tanzim edecektir. Yemek pi­ şirme, yiyecek üretimi ve hazırlanması, avlanma, savaş, ev­ cil tüketim, hayız, yaş dereceleri, giyecek yapımı ve değiş tokuşu ve ilgili kültürel sanatlar alanlarında kabilevi teknik ve etikleri birbirleriyle ilişkilendiren iki yüz sayfa le cru ile le nu arasında gidip gelir. Mythologiques'in başlıklarının tüm bir dizisi ince bir titizlik gösterir; birisi, bir araya getirilmiş bir karşıtlıktır (Le Cru et le cuit); birisi, balı (çiğin ötesi) külle­ re (pişmişin ötesi) dönüştüren süreçlerin adıdır (Du Miel aux cendres), bir tanesi klasik bir formüldür (UOrigine des maniè­ res de table); bir tanesi ise değiştirilmiş bir isim, gerçekte de­ ğiştirilmiş isimdir (LHomme nu). Her bir başlık türü, ayrı mitik işlemler ve anlatı vurgulan taşır. Mythologiques, hem Ye­ ni Dünya yerlilerinin seçici öğelerinin ihtimamlı bir biçimde yapılmış ve bağlamsallaştmlmış analizi, hem de farklı mitle­ rin, farklı düzenleyici çeşitlilik tarzlanmn, mitolojinin indir­ gemeci açıklamalan tarihinin eleştirisinin ve ilişkisinin kül­ türel biçimlerinin muğlak bir tipolojisidir. 219

Ciltlerin en çok desteklenmiş genellemesi şudur: Tıpkı müziğin sese ait olması gibi mit de semantiğe ya da anlama aittir ve beşeri düzenin bütünleyici alanları, mit, müzik, ma­ tematik ve dildir; ki bunlar, “meta-kodlar”ın ya da kodların kodlarının dört özerk çeşididir. Böylece müzik bir dizi metaforu birleştirir ki Lévi-Strauss bunu bizzat yapısalcı ana­ liz için geliştirmiştir. Lévi-Strauss aynı zamanda yapısalcılı­ ğı matematiğe (cebirsel modeller), dile (dilbilimsel model­ ler) ve mite ( “mitolojinin miti” olarak yapısalcılık, mitin mit olarak üssü dilin üssüdür) bağlamıştır. Lévi-Strauss mit ile müzik arasında bir analoji kurduğunda (ki bunlardan bir ta­ nesi semantik özellikleri, diğeri de sessel özellikleri kapsar), konuyu eşitliği ters çevirerek geliştirmektedir: Mit, sözcükler yerine seslerde kodlanır, müziksel çalışma bir kod çözümleri tablosu [une grille de déchiffrement] , ya­ şanmış deneyimleri süzen ve organize eden, kendisini o deneyim yerine koyan ve karşıtlıkların üstesinden geline­ bileceği ve zorlukların çözüleceği mükemmel bir yansıla­ ma tedarik eden bir ilişkiler ağı temin eder (Lévi-Strauss 1981/1971: 590-591).

Lévi-Strauss, tüm kültürel formları “zorunlu yanılsama­ lar”, yaşanmış olmalarına rağmen doğrudan iletişilmeyen, “bilinmeyen” deneyimlerin yerine konan gösterge sistemle­ ri olarak görür. Müziksel analojiler Mythologiques’te farklı düzeylerde gö­ rülür. Örneğin The Raw and The Cooked için dikkat çekici “Overture” anlatı biçimlerinin ve mitlerin döngülerinde çıkarsanan ortaya çıkış, gelişme ve ardından çöküntüye iliş­ kin örüntünün içkin tipolojisi için müzikolojik bir paralel­ lik içerir. Lévi-Strauss, Bach ve Stravinsky’deki (ki bunla­ rın eserleri, onun “kod” adını verdiği şeyi vurgularlar), Be­ ethoven ve Ravel’deki (ki, “mesaj”a vurguda bulunurlar) ve 220

W agner ve Debussy’deki (ki bunlar da “m it”e vurgu yapar­ lar) egemen eğilimleri karşıtlaştırır. İlk çiftin eserleri “belir­ li bir müziksel söylemin kurallarını izah eder ve onlar üze­ rinde yorumda bulunur; ikinci grup bir öykü anlatır; üçün­ cü grup ise anlatının doğasında zaten bulunan öğeler aracı­ lığıyla mesajlarını kodlar” (Lévi-Strauss 1969b: 3 0 ). Böylece Lévi-Strauss nükteli bir biçimde düştüğü bir noktada kendi analojisini görmemezlikten gelir (bu not, Yale Frendi Studies’teki İngilizce “Overture” çevirisinden gizemli bir biçimde çıkarılmıştır, ki bu, birçok eleştirmeni kitabın ciltlerini gör­ meden önce etkilemişti). Söylemek bile gereksiz ki ben aklıma gelen ilk altı ismi ele aldım. Fakat bu tamamıyla tesadüf değildir, çünkü eğer bu besteciler kronolojik bir düzenle sıralanırlarsa (Bach, Be­ ethoven, Wagner, Debussy, Ravel, Stravinsky) onların ilişkilendirildiği özgül fonksiyonlar, sanki iki yüzyıllık to­ nal müzik müddetince yenilenmenin içsel olasılıklarını tü­ kettiğini gösteriyormuş gibi, kapalı bir döngü (kod, mesaj, mit, mit, mesaj, kod) oluşturduğu ortaya çıkar (Lévi-Stra­ uss 1969: 30).

Hem nükteli hem de derin bir biçimde, Lévi-Strauss, her şeyi, eserlerinin düzenlenm esinde tekrarlanan bir ritim olan, hem etkiyi hem de aklı bir damar gibi titreyerek atan döngüler olarak düşünür. Lévi-Strauss’un “bir senfoninin negatifi” adını verdiği kı­ sa bir makale, kitaplardaki böyle yansımalara imada bulu­ nur. Ancak, ben, mikro düzeyde de var olan benzeri nitelik­ lere ilişkin eski haberleri kırmadan önce -birçoğu için başa­ rısız, bazıları için de hoş o lan - külliyatının bu makro düze­ yine işaret etmek istiyorum. Bilinen zorlukları aydınlatmak için, onun on beş kitabının çoğu sayfasını temsil eden The Savage Mind’dan (1 9 6 6 : 4 9 -5 4 ) çeşitli kısımları özetleyece­ 221

ğim. Yoğun bir biçimde soyutlanmış veri, metodolojik kıla­ vuzluklar, şartlar, kuramsal akideler ve uygunluk aracılığıy­ la Batı hareketine karşı ortaya konan (hayız döneminde ka­ dınların izole edilmelerinin özellikle çeşitli biçimleri biçim­ de) ritüel tabularda zengin Yeni Dünya farklılıklarının keş­ fedilmeleri ile süslenir. Mythologiques’in bu karşılaştırmalı teması ilk olarak 1959196 0 ’ta verilen bir ders için geliştirilen bir analizde The Sa­ vage Mind’da prova edilmiştir. Ana konu, avcılığın özgül tekniklerini insanlara öğreten doğaüstü hayvanlara inanan Kuzey Amerikalı yerliler Hidatsalar arasında kartal avıdır. Çeşitli araştırmacılar tarafından uzun zamandır etnografik bir soruya cevap aranmaktadır: Bu kültür kahramanı, siyah ayı mıdır yoksa Amerikan por­ suğu mudur? Lévi-Strauss, Hidatsa avcılığını yorumlamak için önemli olabilecek bir özdeşlik kurar. Doğrudan kanıtla­ rın yokluğunda, “Amerikan porsuğu”na karşılık gelen yer­ li dilindeki sözcüğün etimolojisini ve porsukların oburluk­ larıyla ve tuzağa düşürülmekten kurnazlıkla kaçınmaların­ daki ustalıklarıyla ilgili komşu kabilelerin folklorunu ince­ ler; porsuklar, hem tuzağa düşürülen hayvanları hem de tu­ zağı çalmaktadırlar. Böylece Lévi-Strauss, Hidatsa bağlamı­ na döner: Buradaki avcılar, yemi almak için gelecek olan ka­ nalı bekleyerek bir çukura gizlenirler (Lévi-Strauss, sonrası için başka can alıcı olguları ters yüz eder: Yem kanlı olmalı­ dır ve kanallar kansız bir biçimde boğazlanmalıdır). Hidat­ sa kartal avcıları, böylece tüm tuzağa düşürülen hayvanların diğer çeşitlerinde tersyüz edilen yerleşimi varsayarlar. Hem av hem de avcı olan kartal avcısı, bir çelişki barındırır. LéviStrauss, bu paradoksal niteliği Amerikan porsuğunun çeliş­ kin ünüyle karşılaştırır: Hem av hem de avcıdır, tuzaklardan korkmaz, tuzağa düşürülenleri tuzağa düşürür. Hatırlamalıyız ki Lévi-Strauss için mitin (ve mitle diyalek­ 222

tik bir biçimde ilişki içinde olan ritüelin) temel mantık sü­ reci, çelişkileri dönüştürmektir, ama onların öğelerini başka terimlerle yeniden ifade ederek onların üstesinden gelerek (ya da Saussurecü anlamıyla onlan “motive ederek”) onla­ rı çözmek anlamında değil. Lévi-Strauss, Amerikan porsuğu ile kanal avcısı arasında totemik bir eşitlik kurar: Tıpkı ka­ nal avcısının Hidatsa için kültür olması gibi Amerikan por­ suğu da Hidatsa için doğaldır. Her birinin temsil ettiği çeliş­ kiler arasında bir analoji kurar. “Bu arada, çelişen ilişkilerin analojileri persée say auge' in zayıf bir tanımıdır.” Ardından Lévi-Strauss aşikâr avcılık kozmolojisine deği­ nir. Kartal avlamanın özgül biçimi ritüel olarak Hidatsa koz­ m osunun aşırı uzaklıklarını bir araya getirir: Yer altına ait bir yerde bulunan avcılar, mitlerde en yüksekte uçan olarak tanımlanan, yüksekliklere ait bir av yakalarlar. Avlanmaya gidişlerde anlatılan mitler, okları bahşeden ve kanal yemi olarak kullanılması yasaklanan yaban kedilerini ve rakunları betimler. Kanal avı, avcı ile oyun arasındaki aracıları orta­ dan kaldırmada müstesnadır; kartallar ok kullanmadan öldürülebilir ve oklarla özdeşleşen hayvanlar kartalları aldat­ mak için kullanılmayabilir. Burada yaya, değerli kuş tüyle­ rini kan lekelerinden korumaktan daha fazla bir şeydir. Av­ lanma biçimlerinin, yaratıklarının ve araçlarının bir sınıflan­ dırması ortaya çıkar. Lévi-Strauss onu diyalektik bir biçim­ de açıklayabilirdi; bunun yerine onu yazımı sırasında veri­ lerden çıkarır. Aynı verilerin alternatif bir çıkıntı olarak artı­ larının ve eksilerinin bir diyagramını sağlayabilirdi, fakat bu durumda bunu yapmaz. Lévi-Strauss, ardından, bu analizinin yönlendirici uygun­ suzluğu olabilecek şeyi ortaya çıkarır ve bu uygunsuzluğa ilişkin hiçbir şey söylemez (nihayette Mythologiques'in orta­ ya çıktığı yoldan olduğunu sanıyorum; yapısalcı bir çalışma­ da “ilkler”in başlangıçta mı var olduğunu yoksa geriye dö­ 223

nük olarak mı keşfedildiğini emin bir biçimde hiçbir zaman bilemeyiz). Tüm diğer Hidatsa avlanmasına ve her yerdeki birçok avlanma ritüellerine ters olarak, hayız gören kadınlar kartalların yakalanmasında uğursuz olmaktan ziyade fayda­ lı olarak düşünülür. Hayız kanı hem kan ve (yem gibi) or­ ganik tahrip için bir metafordur hem de ritüel materyalle­ rinin bir unsurudur (bir m etonim dir). Bir Hidatsa sözcüğü hem bir âşığın kucaklaması hem de yemin kartallar tarafın­ dan kapılması anlamına gelir. Lévi-Strauss bu noktaları, uy­ gun periyodlarla olağan bir biçimde ayıran öğelerin tehlike­ li bir biçimde bir araya getirildiği aşırı birliklere ilişkin Ame­ rindian düşüncelerle ilişkilendirir. Kartal avlama ve hayız sı­ rasında cinsel ilişki paralellik içinde kavramlaştınlır ve her ikisi de -Mythologiques'in başka bir temel konusu o lan - çü­ rütme ve bozulmaya karşı düzenli silsilenin karmaşık kod­ larına bağlanır. Bu birleşme noktasında Lévi-Strauss’un analizi, adımını hızlandırır ve süpürmesini artırır. Kartal avının avcı-toplayıcılar ile tarımcıların kirlenme ideolojileri arasındaki farklı­ lıkların bir göstergesi olduğu görülür. “Kartal”ı “hayız kanı­ nın huzurunda aldatan kansız oyun” olarak işaretsel olarak değil ama işlevsel olarak açıklayarak, meşhur Pueblo mito­ lojisiyle ilginç karşılaştırmalar yapılabilir. Lévi-Strauss, kar­ talın Pueblolar için ne ifade ettiğini değil, Pueblolar için kar­ talın ne ifade edebileceğini, onların Hidatsalar için ne ifa­ de edebileceğini nasıl aydınlatabileceğini araştırır. Analiz­ leri (Hidatsa da dahil) herhangi belirli bir durumdan çıkarsanmış -élo ign é- bir analizdir, temel olarak karşılaştırmalı­ dır. Pueblo mitleri kanal kız amili ile hayalet kadını eşitledi­ ği için, Lévi-Strauss, hayalet kadınlara adanmış Güney Ame­ rikan kanıtlarına sıçrar ve böylece, zorunlu olarak tüm mit­ lerin ortak bir kuzeyli kaynaktan alındığını iddia etmeden, belirli tarihsel ve coğrafi konuları açıklar. Meşhur tezhip çe­ 224

şitlerinden biriyle şu sonuca varır: “Söylenebilecek en faz­ la şey ... şudur: Farklı sözcük kaynakları aracılığıyla benzer mantıksal yapılar kurulabilir. Sürekli olan bizzat öğeler de­ ğil yalnızca onlar arasındaki ilişkilerdir” (1 9 6 6 : 5 3). Bu çeşit yazıların Lévi-Strauss’un eserlerinin uatom ”u ol­ duğunu ileri sürüyorum. Onların hem yararları hem de sı­ nırları, yöntemi konusunda birçok yorum cunun yaptığı gi­ bi, bazı başarılı olduğundan emin Fransız hileleri aramak­ tan ziyade, böyle paragrafların stratejileri ve mantığı üzerin­ de yoğunlaşılırsa daha iyi değerlendirilebilir. Sayfalar, Lé­ vi-Strauss’un mahsulleridir; kanıtların hiçbir ayrıntısı ihmal edilemez; bir durumda saçma olan bir şey, (bir hayli Freud’u çağrıştırırcasm a) ister m itten mite ister kültürden kültü­ re olsun, (dönüşmüş seleksiyonlarm farklı düzeyleri), baş­ ka bir durumda önemli olabilir. Üstelik, ampirik olarak ön­ de gidene kadar içeriklerin neyi göstereceğini hiçkimse bi­ lemez. Totemism ve The Savage Mind'da verilen prensipler, Myt­ hologiques boyunca devam eder. Kitaplar, Amerindian kabi­ le değerlerinin evreninden geçerek, Batılı siyasal, ekonomik ve tarihsel üstünlükte ortaya çıkarılan standartlaşmış aynı­ lığa karşı eleştirel araçlar kazanır. Durkheimcı sosyoloji ve Boascı etnolojiyle süreklilik içinde, Lévi-Strauss, çoğu eği­ limlerin kendisine ve önemli olarak, onlara karşı geliştiğinin mükemmel bir şekilde farkmdayken, tek kültürün yanında farklılıklar, çeşitlilikler, tatlı mutfak yanında türler, sıcak ül­ keler yanında soğuk ülkeler taraftarı olarak kalır. Farklılık­ ları yok eden merkezîleşme ve standartlaşma güçlerini kış­ kırttıkları için Batı bilim ve felsefesini eleştirir. Ancak, para­ doksal olarak, kabileye ait ve arkaik kodların önemini an­ lamaya başladığı, en azından Batı aklının ve rasyonelliğinin farklı beşeri bilgiler alanında yalnızca bir çeşit bilgi olduğu­ nu kavradığı için beşeri bilimleri kutlar. Böylece, nihai ola­ 225

rak, beşeri bilimlerde fikirler tarihi Lévi-Strauss’un kabileye ait mantık biçimlerini kazanır. Lévi-Strauss kitaplarını, çoğunlukla, reddettiği fakat yine de boşluk endişesini paylaştığı varoluşçu değerlerde hâkim olan hiçliği selamlayarak sonuçlandırır. Boşlukta anomie1yi değil ennui1yi oluşturmanın araçları olarak hem kendi eser­ lerini hem de bizzat kültürleri gösterir. (Birçoğu çoğul so­ nuçlara sahip) eserlerini, çoğunlukla, beşeri ve beşeri olma­ yan dünya arasındaki gizemli iletişim imalarıyla da sonuç­ landırır: bir kediyle karşılıklı bakışlar, herm etik zambak­ larla konuşmalar, beşeri bilinçlilik de dahil hayatın ve yapı­ nın tüm biçimlerini ilişki içinde tutan genetik ve topolojik kodlar. Varlık olmayış [non-being] ile varlığın aşırı uçlarının arasında bir yerde (Lévi-Strauss teatral bir tarzda L ’Homme nu’nun sonunda Hamlet’in yanlış alternatiflerini yardıma ça­ ğırır) -v e ilerlemesiz katı dönüşümlerin tüm döngüsü için­ de bir y erd e- Lévi-Strauss’un eserlerinin izlediği ve doğala­ rına katıldığı çeşitliliğe ait biçimler damar gibi atar. Deği­ şen mesajların bu beşeri şartlarında, sonsuz ilave enformas­ yonlar vardır, bütüncül resimler ve haberler değil. Lévi-Stra­ uss’un yöntemi özgürlük ve hatta özerkliğe kaçış sözü ver­ mez; bizzat böyle durumlar kişinin bir sistemdeki konumu­ na yakınlığı varsayar. Bu zarif tevekkülde kaçış yoktur. Yal­ nızca iletişim vardır.

OKUMA ÖNERİLERİ Lévi-Strauss’un yaptığı interdisipliner etkilere benzer bir et­ kiyi çok az kişi bırakabilmiştir ve m uhtemelen yaşamı bo­ yunca çalışm aları hakkında kendisinden daha fazla kitap yazılan ondan başka birisi yoktur. Kariyerini tam bir feno­ men olarak geçirmiştir. Dahası, yapısalcılık -yanlısı, karşıtı ve kararsız konumda o lan - literatürü ve kendini onun kar226

şısında konumlayanların çalışmaları tarafından hatırı sayı­ lır bir kütüphane oluşturulabilir. Kendimi bu konuda fayda­ lı girişler yapmayı sağlayacak kaynakları önermek konusun­ da sınırlandırmaya çalışıyorum; ancak bu çalışmaların bibli­ yografyaları oldukça verimli ek okumalar sunuyor. Ducrot ve Todorov 1979, yapısalcılık, semiyotik ve onla­ ra karşıt alanlara dair teknik bilgiler için faydalı bir kaynak­ tır. Yapısalcılık ve post-yapısalcılık hakkmdaki yapıcı eleşti­ riler Harari 1 9 7 9 ’da derlenmiştir. Izard ve Smith 1 9 8 2 ’de Lévi-Strauss’un fikirlerinin klasikler, entelektüel tarih ve kar­ şılaştırmalı dinler alanlarında yarattığı etkileri ele alan m a­ kaleler bulunur. Rossi tarafından derlenmiş iki cillte (1982a, 1982b ) akrabalık ilişkileri, yapısalcı Marksizm ve pozitiviz­ me yapılan yapısalcı itirazlar gibi tartışmalı konular gözden geçirilir ve tekrar ele alınır. Lévi-Strauss ve başka sembolik analizciler, yapısalcı-işlevselciler ve semiyotikçiler arasında­ ki ilişkiler için bkz. Boon 1982 ve Singer 1984. Lévi-Strauss hakkmdaki hiçbir kitap, onun kendi kitap­ larının yerini alabilecek bir yeterlilikte değildir. Tristes Tro­ piques (1 9 7 7 ) dışındaki diğer iki en kolay ulaşılabilir ve uzun soluklu çalışması Totemism (1 9 6 3 b ) ve The Way of Masfes’tir (1 9 8 2 ).

227

A n n ales Ta ríh O kulu S tuart C

lark

Tarihin en iyi biçimde tekil siyasal aktörlerin edimlerinin anlatısı olarak görülm esi düşüncesine, ciddi bir biçim de ilk kez Fransız Aydınlanması sırasında meydan okunm uş­ tu. Voltaire ve Montesquieu, geçmişin daha “felsefi” bir de­ ğerlendirmesi için çabalayan tipik birer şahsiyettiler. Bu 18. yüzyıl “yeni tarihi” tüm halkların tavırları, âdetleri, inanç­ larıyla ve onların toplumsal ve kültürel gelişmelerinin daha geniş örüntüleriyle ilgileniyordu. Son elli yılda, siyasal ey­ lemleri, tarihsel ilginin merkezinden uzaklaştırmak için ye­ ni ve radikal bir çaba harcandı ve bu, yine Fransa’dan geldi. Bu çaba temel olarak, 1 9 4 6 ’dan beri Annales: Economies, so­ ciétés, civilisations dergisiyle ve 1 9 4 7 ’den beri -şim di Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales adıyla bağımsız bir kurum o lan - Paris’teki Ecole Pratique des Hautes Etudes’in Sixième Bölümü’yle özdeşleşen tarihçilerin eserlerinde orta­ ya çıktı. En önemli bireysel etki, - 1 9 5 7 ’den 1 9 6 8 ’e kadar Annales’in tek editörü ve 1 9 5 6 ’dan 1 9 7 2 ’ye kadar Sixième Bölü­ mü Başkanı o la n - Fernand Braudel’in etkisiydi. Fransız aka­ demik hayatındaki, fırsat buldukça verilen ve yazılan ders ve 229

makalelerdeki hâkim konumlar aracılığıyla meydana gelen bu etki, yine de büyük bir oranda, tek bir önemli çalışmaya -Braudel’in The Mediterranean and the Mediterranean World in the A ge of Philip II. adlı e se rin e - atfedilebilir. İlk kez 1 9 4 9 ’da yayımlanan ve 1 9 6 6 ’da tamamıyla gözden geçiril­ miş bir biçimde yeniden yayımlanan bu kitap, Annales ta­ rihine hayli orijinal olmanın yanında teşvik edici bir katkı yapmıştır. Burada önemli olan şey, Annales’in bir özelliği olmak ni­ celikli olanın sürekli aranm ası böyle bir çıkışı temsil etti­ ği halde, ampirik araştırm anın tekniklerinin herhangi bir topyekûn yeniden gözden geçirilmesi değildir. Daha ziya­ de, her şeyi kapsayıcı toplum kuram ına taze bir bağlanı­ mın sözde doktrinsiz tarihine yeniden müdahale etmektir önemli olan - ki Braudel bu sözde doktrinsiz tarihi Fran ­ sız metodologlar Charles-Victor Langlois ve Charles Seignobos’un “saf olgular”m histoire historisante'siyle özdeşleştirir. 1 9 5 0 ’de College de France’deki başlangıç dersinde Braudel, Fransız tarihyazımının bu kuramsal yöneliminden ve onun savaş sonrası toplumla yakın ilişkisinden söz eder. Braudel, toplumun özünü yakalamak için bir formül arayarak, Anna­ les tarihçileri tarafından yapılan önemli yenilikler arasında en kararlı olan yeniliğin “bireysel ve özel olayları aşma” ol­ duğunu ileri sürer. Şimdiye kadar tarih! sorunlar (eğer böyle bir şey yapılmışsa) analitik felsefeciler tarafından ortaya ko­ nulmuştur. Böylece, öngörücü bir araç olarak onun mantık­ sal konumuna, onun nesnelliğinin koşullarına ve benzer ko­ nulara ilgi gösterilmiştir. Fakat bu, disiplini, yalnızca epistemolojik açıdan algılamaktır ve özellikle de halihazırdaki ko­ şulları geçmiş bir “m anzara”yla çizmek için şöyle ya da böy­ le başarılı bir çaba olarak görmektir. Braudel, tarihin sorun­ larının tam tersine bizzat “m anzara”da yattığını, onlann be­ şeri olguların salt karakterinden ortaya çıktığını ileri sürer. 230

Geleneksel tarih, kendisine rağmen, açık bir biçimde, bir ta­ raftan istisnai aktör-kahram anlarm alanına ve bir taraftan da insanların hayatlarındaki ani ve dramatik olanın etkisine inanç üzerine dayanır. Anlatı düzeninin üzerine yüklenmey­ le ihtimal dahilinde olanın üstesinden gelinir. Sanki “biz­ zat hayatın” yol açtığı, yeni tarihin görevi, insanları ve ka­ derlerini biçimlendiren kişisel olmayan güçleri açığa çıkar­ mak ve gerçekte toplumsal zamanın yol aldığı daha yavaş ri­ timleri belirlemektir (Braudel 1980: 6 -1 1 , 17; karş. Ricoeur 1980: 7 -1 2 ). Böylece Annales Okulu, tarihi, epistemolojiler arasından yapılan bir seçim tarafından değil, tercih edilmiş bir eylem felsefesi, Braudel’in verdiği adla “toplumsal olguların algı­ lanmasının bütünüyle yeni bir yolu” tarafından yönlendi­ rilir (Braudel 1 980: 3 3 ). Epistemolojik açıdan onunla, ye­ rini almaya çalıştığı tarihsel pozitivizm arasında çok az fark vardır. Her şeyden önce, tekil öznenin ve tekil olgunun top­ lumsal açıklamada merkezî öğe olmaktan çıkarıldığı bir be­ şeri deneyim görüşüyle farklılaşır. Olaylar büyük bir oranda, bir arada toplanmış ve yapısallaşmış birçok koşulun gücüy­ le oluşturulduğundan, bundan, tarihçinin zamanının doğ­ rusal anlatıyı gerektiren bir zaman olamayacağı ve onun il­ gisinin yalnızca siyasal olanla sınırlanamayacağı sonucu çı­ karılır. Bu koşullar belirli insanların hem akıl yürütmelerin­ den hem de tercihlerinden daha fazla bir şey olduğundan ve yine de farklı zamanlarda farklı biçimlerde böyle bir şey ol­ duğundan, tarihçi hem geleneksel bir volontarizmin hem de anakronizmin farkında olmalıdır ki bu, eylemin kaynakları­ nın her zaman bizzat tek biçimli olduğunun varsayılmasmdan kaynaklanır - sanki tarih, “tıpkı satrançta binlerce ham­ le kombinasyonu olması gibi, her zam an değişen, yine de her zaman aynı olan, m onoton bir oyun”a indirgenebilinirmiş gibi (Braudel 1980: 11). 231

Son otuz yılda Annales’in meşguliyetlerinden birisi olan “coğrafi-demografik” ancien régime'nin m eşhur insansız, he­ men hemen hareketsiz tarihini, her şeyden önce, izleyebile­ ceğimiz ilkelerdir bunlar (Le Roy Ladurie 1981: 1-27). An­ cak, geleneksel anlatısal siyaset tarihine karşı Fransız sabır­ sızlığının kökenleri savaştan öncedir. Ortaçağcı Marc Bloch ve onun Strasbourg Üniversitesinden arkadaşı Lucien Febvre’nin ilk Annales’i (Annales d’histoire économique et socia­ le) 1929 yılında kurmaları, tarihi çevreleyen entelektüel du­ varları yıkmak amacıylaydı. Kendi disiplinlerinde Bloch ve Febvre, Michelet’nin daha sıcak, daha bütüncül tasarımının hayranıydılar ve resmî Fransız tarihyazımma -histoire Sorbonniste- kısır pozitivizm diyerek küçümsüyorlardı. Fakat onların esin kaynağı, gerçekte diğer toplum bilimlerinden ve Henri Berr gibi temel bağımsızlıklarına inanan kimselerden neşet etmişti. Febvre, Henri W allon ve Charles Blondel’den sosyal psikolojiye karşı hayat boyu süren bir ilgi edinmişti. (Braudel’in sonraları “herkesten daha etkileyici” dediği) be­ şeri coğrafyacı Paul Vidal de la Blache’den, toplumların fi­ ziksel çevreye tepki göstermelerinin farklı biçimlerini kav­ ramayı öğrenmişti. Felsefeci Lévy-Bruhl’dan da, Bloch ve o, bireysel düşünürlerin ve onların değer ile inancı özel bir bi­ çimde açıklamalarının ötesinde çağdan çağa değişen örüntülü düşünce sistemlerinin -m an talitelerin - yattığı nosyo­ nunu geliştirmişlerdi. Tüm bunların yanında, her iki tarih­ çi de, Durkheim’ı takip ederek, tarihsel öznelerin hayatla­ rında toplumsal ve kolektif olanın önceliği düşüncesini be­ nimsemişlerdi. Sonuçta onlar, farklı olayların tarihini, üm itsiz biçim ­ de yapay ve ilişkisiz olarak, yalnızca kronolojik düzendeki yerleri tarafından birbirlerine bağlanmış olarak düşünmeye başladılar. Yeni derginin çıkış manifestosu Von Ranke’nin ideallerine ve Voltaire’in haince liyakatıyla ayrıntı kültüne 232

saldırır. Bloch’un 1 9 3 9 -1 9 4 0 ’ta yayımlanan Feudal Society'si, bu anlamda, feodal dünyanın toplumunu, ekonomisini, si­ yasetini, teknolojisini ve psikolojisini birbirine bağlayan ya­ pısal ilişkilerin bir çözümlemesidir. Febvre’in 1 9 4 2 ’de ya­ yımlanan klasik çalışması The Problem of Unbelief in the Six­ teenth Century'si, belirli bir entelektüel olayın ortaya çıkışını -b u kitap örneğinde, ortaya çıkm ayışm ı- yapısal koşullara bağlar. Febvre şunu ileri sürer: Rabelais ve çağdaşlarına ate­ ist inançlar atfetmek anakronizmdir, çünkü zihnî kaynakla­ rında belirli linguistik ve kavramsal araçların olmayışı inan­ mamayı tercih etmelerini sınırlandırmıştır. Savaş sonrası Annales tarihçileri her zaman bu savaş ön­ cesi öncülerine borçlu olduklarını belirtmişlerdir. Toplu­ ma ilişkin diğer çalışmaları kullanmak -k i, bu, Braudel’in “beşeri toplumlarm ortak pazarı”d ır- bir meşguliyet olmayı sürdürm üştür. Felsefeci-ekonom ist François Simiand’dan, antropolog Marcel Mauss’tan ve sosyolog Georges Gurvitch’ten taze entelektüel ilhamlar almışlardır. Fakat tüm ta­ rih felsefesinde fark edilebilir bir ilgi değişimi ve bir katılaş­ ma da vardır. Febvre ve Bloch mantalitelere ve kolektif psi­ kolojiye canlı bir ilgi göstermişlerdi, ikinci neslin klasikleri -örn eğin , Braudel’in The M editerranean'ıyh birlikte, Pierre Goubert’in Beauvais ve Beauvaisliler, Emmanuel Le Roy Ladurie’nin Languedoc ve René Baehrel’in Bass bölgesi üzerine çalışm aları- tamamıyla sıkı bir biçimde sosyo-ekonomik ve her şeyden önce demografik örüntülerde kökleşmişti. Anna­ les tarihçilerinin her ölçekte mantaliteler konusuna dönm e­ leri, yalnızca son zamanlardadır. Febvre ve Bloch için de, olaylar ve yapılar, gerçekliğin yi­ ne de bütünleyici yönleridir; tıpkı irade ve amacın önemini vurgulamalarında olduğu gibi. Özelde Febvre kendisini coğ­ rafi determinizmin herhangi bir biçiminin karşısına koyar, bunun yerine de la Blache’in “olasılıkçılık”mı izler ve çevre­ 233

nin dış dünya hakkmdaki zalim olgular kadar ihsan edilmiş anlam ların aracı olduğu düşüncesini vurgular. Sonrakiler daha determinist bir konumu benimseme eğilimindedirler ve tarihsel değişmede amaçsal beşeri eylem öğesini hemen hemen tamamıyla ihmal ederler. Birçok kereler Braudel bu tarihsel değişime neden olmada savaşın katkısına imada bu­ lunmuştur. Ulusal felaket ve tutsaklık deneyimi, onu, hâki­ miyet altına aldıkları olaylardan ve tarihsel perspektiften ka­ rarlı bir biçimde uzaklaştırmıştır. Diğer entelektüellerden az olmamak üzere, tarihçiler, temel konular hakkında taze taze düşünmek için felaketler tarafından zorlanmışlardır; fakat onlar bunu, savaş sonrası dönemin egemen varoluşçuluğun­ dan kendilerini ayrı tutacak bir tarzda yapmışlardır. Bunu, her şeyden çok, Braudel’in kendi çalışmasının yön­ lendirici ilkesi olan değişim görüşünde takip edebiliriz. Bra­ udel her zaman ileri sürm üştür ki tarihsel zaman, değişim sürelerine sahip birimlere bölünebilir; bu bölünme, değiş­ menin çeşitli alanlarda meydana gelme oranına göre yapıla­ bilir. Her şeyden önce, olaylar tarafından harcanan kısa za­ manlar vardır. Bu, çeşitli meşguliyetlerinde tekil aktörlerin zaman alanıdır; mikro tarihin hızlı gelişimi, ani ve dolaymı­ şız olanın zamanıdır. Şüphesiz ki bu geleneksel anlatıcının ilgisidir - hatta tek ilgisidir. İkinci olarak, Braudel, konjonk­ türler zamanı adını verdiği ara bir zamanın olduğunu ileri sürer. Ekonomilerin, toplumsal yapıların, siyasal kuram la­ rın ve uygarlıkların daha geniş hareketlerinin aldığı zaman­ dır bu. Değişme, daha yavaştır ve süreler, örneğin fiyat ve ücretlerdeki döngüsel hareketlerin; demografik, teknolojik ve toplumsal değişmenin ritimlerinin ve evrelerinin; ticaret ve mübadelenin yönelim ve eğilimlerinin süreleridir. Böyle evreler, beş, on, yirmi, belki de elli yıl sürer. Son olarak da­ ha uzun süreli bir zaman, histoire de la longue duree vardır ki burada zaman, hemen hemen durağandır ve tarihçi, her­ 234

hangi bir değişimi kavramak ve sınırlarını çizmek için -y ü z ­ yıllık olan ya da yüzyılı aşan - çağların perspektifine ihtiyaç duyar. Bu, insanın biyolojik, coğrafi-fiziksel ve iklimsel ko­ şullarının, “onu taşıyan ve besleyen dünya ile yakın ilişki­ sinde insan”ın alanıdır. Braudel’in “yapılar” adını verdiği şey, zamanın uzun bir sürede aşındırdığı bu ağır gerçeklik­ lerdir (Braudel 1 9 7 2 /1 9 7 3 : 2 0 -2 1 ; Braudel 1980: 10-13, 2734 , 74). Ters bir düzenle 16. yüzyılda Akdeniz dünyasına ilişkin Braudel’in genel görüşünü yönlendiren, bu üçlü ayırımdır. Kitap, beşeri hareketin örüntüleri, insanların meydana ge­ tirdiği yerleşme ve iletişimlerin yanında, bizzat Akdeniz’in çevresel özelliklerinin longue duree’siyle, onun fiziksel çev­ resinin ve ikliminin karakteriyle başlar. Ardından II. Philip döneminin demografik, ekonomik ve ticari yönelimlerini ve toplumsal gruplaşma, kurum lar ve savaşları ele alır. Gele­ neksel bir biçimde “olaylar, siyasetler ve insanlar” ile biter. Braudel, bunun, önceliklerin belirli bir am aca yönelik ola­ rak tersine çevrilmesi olduğuna ve yapıların uzun süreli tari­ hinin özelde toplum kuramına önemli bir katkı yapabilece­ ğine inanır. Bunun nedeni, geçici olanla ilgilenen bir zaman ölçeğinde ölçülemez olan demografik döngüleri ya da iklim örüntülerini şimdiye kadar tarihçilerin fark etmeyişi değil­ dir. Braudel, farklı bir konu seçim i hakkında zaman ardı­ şıklığına ilişkin çoğulcu bir görüşten daha fazla bir şey arar. Yalnızca geçmişi şimdiyle ilişkili kılmak için, süreklilik ve tekerrüre vurgusuyla birlikte, uzun dönemli bir zaman öl­ çeği kullanma sorunu da değildir bu - yine de Braudel buna ilişkin güçlü bir duyguya da sahiptir. Gerçekte yapısal tarihe bu sempatinin ötesinde yatan şey, toplumsal açıklamaya ilişkin bir görüş, her şeyden çok ya­ pıların onları miras alan kimseler üzerine belirleyici etkileri konusuna bir vurgudur. The Mediterranean 1 9 4 7 ’de bir the235

se olarak kabul edildiğinde uygulayıcılarından biri olan İs­ panya tarihçisi Marcel Bataillon, sonraları, onun beşeri ha­ yattaki değişme ve zorunluluk üzerine bir çalışma olduğu­ nu yazmıştı. Braudel kesinlikle bu konu üzerine doktrin­ ler üreten biri değildir, tarihte yalnızca bir egemen etkinin “söm ürülm esi”ne de inanmaz. 1 9 5 0 ’deki başlangıç konuş­ masında “hiçbir tek yanlı tarih yoktur” diye ısrar eder. En azından ilkesel olarak tarihin çeşitli zaman katmanları ara­ sında etkileşim olasılığını inkâr etmez. Tarihçiler Braudel’e göre kendisinin zaman sürelerinin “diyalektiği” adını ver­ diği şeyle ilgilenirler ve nihai amaçları, tevhit edici bir de­ ğerlendirmede ani olan ile sürekli olan arasındaki karşıtlı­ ğı dengelemek olmalıdır. En yatıştırıcı yorumlarından birin­ de, olaylardan yapıya ve yapıdan olaylara doğru açıklamada her zaman ters çevrilebilir hareketi kışkırtmak için kum sa­ atinin imgeselliğini benimser (Braudel 1980: 10, 38, 50; Bra­ udel 1 9 7 2 /1 9 7 3 : 9 0 3 ). Gerçekte, bu daha ziyade yanıltıcı bir imgedir; çünkü di­ yalektiğe gönderm e yapm a gibi tarihsel açıklam ada karşı dengelenmiş öğeler arasında bir eşitliği varsayar. Ne kura­ mında ne de pratiğinde Braudel böyle bir eşitliğin doğrulu­ ğunu kabul eder. Yalnızca olaylara düşmanlığını açıkladığı daha küçük düşürücü imgelere dönmek ihtiyacmdayızdır. (Akdeniz tarihçisi tarafından yeterince ironik bir biçimde) tarihsel dönemlerin güçlü sırtında taşıdığı görünüş tahriple­ ri, köpük yığınları olarak görünür olaylar. Duman ve buğu­ nun dağılışındaki gibi bir niteliğe sahiptir onlar; yalnız bir çiçek gibi bir günlüğüne açarlar, ardından da solarlar; geç­ mişin daha katı nesneleri üzerindeki tozlar gibidirler. Özel­ likle anılmaya değer bir pasajda Braudel, olayları, bir kere­ sinde Brezilya’da gördüğü ateş böceklerinin gösterisine ben­ zetir: “Gerçek bir aydınlıkla geceyi aydmlatmaksızın soluk ışıkları parladı, söndü, yeniden parladı onların. Olaylar da 236

böyledir, parlaklıklarının arkasında karanlığı barındırırlar” (Braudel 194 9 : 7 2 1 ; Braudel 1 9 7 2 /1 9 7 3 : 2 1 , 9 0 1 ; Braudel 1980: 10-11, 6 7 ). Başka bir yerde Braudel olaylar dünyasını dar, yapay, fa­ ni, bölgesel ve kaprisli olarak tarif eder. Her şeyden ön­ ce, bir yanılsama dünyasıdır. Tarihin diğer katmanları gibi, onun da kendi gerçekliğine sahip olduğunu inkâr etmez; fa­ kat bu dünyanın, aktörlere göründüğü şekliyle bir gerçek­ lik olduğunu, aslında olduğu gibi gerçeklik olmadığını ile­ ri sürer. Bireyin bilinçliliğinin dünyasıdır; fakat bu dünyada yaşayan insanlar yanlış bilinçliliğin kurbanıdır. İnsanların hayatlarını idame ettirdikleri perspektifler, bir hayli sınırlı­ dır ve onların, önemli olan ile saçma olan arasında layıkıyla ayrım yapabilmelerini engellerler. İnsanlar zamanın geçi­ şini yalnızca gündelik olup bitenlerin ani akışından “anlatısal olarak” kavrarlar ve Braudel’in gerçek tarih adını verdi­ ği şeyin çoğunu kaçırırlar. Doğal olarak olup bitenleri, iste­ me, seçim ve kendi kendini belirleme kategorileri açısından düşünür onlar. Bu, “tıpkı orkestrayı organize eden şef gibi, büyük adamların düzenli olarak şeyleri organize ettiği” bir dünyadır. Fakat -tıp k ı Türklerin ve Hıristiyanların kaderle­ rinin Akdeniz bölgesindeki ortak iklim, arazi ve bitki örüntüleri tarafından farkında olunm adan oluşturulm ası gibi; tıpkı II. Philip ve danışmanlarının, eylemlerinin, coğrafi ta­ rihteki depreme ilişkin değişmelere tepki gösterme biçimle­ ri olduğunu görmemeleri gibi-, kendilerinden ayrılmış olan fakat yaptıkları şeyleri biçimlendiren güçleri kavrayamazlar (Braudel 1 9 7 2 /1 9 7 3 : 9 0 1 ; Braudel 1980: 2 7 -2 8 , 74, 177). Tarihçi, olaylar dünyasına ilgi gösterm elidir: Fakat tıp­ kı geleneksel olarak atalarının yaptığı gibi, hiçbir zam an onun yanılsamalarının - “bir gecelik şöhrete köle” olmak gi­ b i- kurbanı olmamalıdır. Olaylara güvenmemelidir ve ken­ di dünyamızdaki aktörler olarak, bizi olaylara karşı uyarma­ 237

lıdır. Tarihçinin tarihi hiçbir zaman yalnızca “küçük ölçek­ li tesadüfler tarihi”, Braudel’in verdiği adla “sözde” tarih ol­ mamalıdır (Braudel 1980: 18, 3 8 , 57, 74). Uzun dönemli bir tarih olmalıdır; çünkü yalnızca burada, sözün gelişi, gerçek aktörler bulunabilir ki bunların eylemleri olağan aktörlerinkiler kadar otantiktir; fakat belirleyici olduğundan derin ve uzun sürelidir. Hiçbir şey, Braudel’in tarihte insan olmayan güçler hakkında söz ederken aktörlere ilişkin terminolojiyi kullanmasından daha açıklayıcı değildir. Sık sık belirtilmiş­ tir ki Akdeniz üzerine kitabının kahramanları -dağlar, ara­ ziler ve yarımadalar, deniz, hatta zaman ve mekân gibi- kişi­ selleştirilmiş varlıklardır, ki onlara Braudel, insan biçimli ve hatta bir parça mistik olarak, niyet ve amaçlar atfeder (Febvre 1950: 21 8 ; Hexter 1972: 5 1 8 ). Yapıların rolünü tarif ederken kaçınılmaz olarak döndü­ ğüm üz dil, atıllaştırılm ış, engellenmiş ve hapsedilmiş bir dildir. Yapılar “tarihin yoluna girerler, akışını engellerler ve engellerken onu biçimlendirirler”. Braudel kitabının birin­ ci baskısında The M editerranean'a olayları tamamıyla sok­ manın, şunu varsaymak olduğunu yazar: Bireylerin hayat­ ları bazen bu yapıların yol açtığı zincirlerden özgürleşebi­ lir. Çünkü, onların yaptığı tüm şeyler edimde bulunmaya zorlanmaları açısından onları çevreleyen şeylerce sınırlandı­ rıldığından ve mecburi kılındığından, çoğu zaman insanlar gerçekte longue duree’nin mahkûmlarıdır. Şöyle yazar Bra­ udel: “Yüzyıllardır insan, iklimin, bitki örtüsünün, hayvan nüfusunun, belirli bir tarımın, her şeyin altüst olması riski olmaksızın kaçamayacağı yavaş yavaş temellenmiş olan tüm bir dengenin mahkûmu olm uştur ... Kültürel olayların ge­ niş bir alanında da aynı süreklilik ya da beka öğesi vardır.” Böyle çevreleyici şeyleri Braudel altyapılar olarak tanımlar ve onlarda meydana gelen değişikliklerin, onların çevresin­ de merkezlenen tarihin diğer zaman katmanlarında olup bi­ 238

tenlerden nihai olarak sorumlu olduğunu söyler. Demogra­ finin, uygarlığın sayıların çocuğu olduğunu açığa çıkarma­ sı, bu anlamdadır. 16. yüzyıl biyolojik devrimi “Türk fetihle­ rinden, Amerika’nın keşfinden ve sömürülmesinden, Ispan­ ya’nın im paratorluk konum undan daha önem liydi”. Ben­ zer bir biçimde, Braudel, Ispanya’nın 1 5 8 0 ’lerden sonra At­ lantik’e yönelmesini, bilinçli bir kararın sonucu olarak de­ ğil de, İspanya siyasetinin “fiziği” adını verdiği bir şey olarak değerlendirir (Braudel 1980: 3 1 -3 4 , 74, 8 5 -8 6 , 20 6 ; Braudel 1949: 7 2 1 ; Braudel 1 9 7 2 /1 9 7 3 : 4 0 3 , 19). Bu tarihsel değişme düşüncesi, Febvre’inki gibi, yalnızca çok boyutlu olan bir düşünce değildir; fakat hiyerarşiktir. Bu hiyerarşide yapıların en fazla belirleyici, olayların de en az belirleyici olduğu söylenebilir - olaylar, sözün gelişi, artık tarihe bir arka plan değil onun ön planıdır. Braudel, The Me­ diterranean’ı şu ifadeyle bitirir: “... bireyi düşünürken, her zaman onu çok az payı olduğu bir kadere tutsak olmuş ola­ rak, uzun dönemli tarihin sonsuz perspektiflerinin önünde­ ki ve arkasındaki uzaklıkta yayılmış olduğu bir manzaray­ la kaynaşmış olarak düşünmeye meyilliyim. Benim açımdan tarihsel analizde, doğru ya da yanlış, uzun dönem her zaman nihayette kazanır” (Braudel 1 9 7 2 /1 9 7 3 : 12 4 4 ). Bu varsayım­ lar, Braudel döneminin ikinci önemli tarihçisi Emmanuel Le Roy Ladurie’nin çalışmalarının çoğunu da yönlendirmişti. 1 9 6 5 ’te yayımlanan yarım çalışması The Peasants of Languedoc’ta Ladurie “bizzat halkın eylemleri, mücadeleleri ve dü­ şünceleri” ile ilgilenmeye saldırmıştı (Le Roy Ladurie 1974: 8 ) ve gerçekten kendi kültürünün motiflerine ve kurumlarm a hayli kavrayıcı sayfalar adamıştı. Yine de çoğu yerde bu tarihçileri üretici pratiklerinin tutsakları olarak sağ kalmak için bilinçsizce el yordam ıyla bir şeyler ararken buluruz. Çok eski teknolojik muhafazakârlığın kurbanları olarak or­ taya çıkar onlar; gerçek gelişmeyi bulmak için çabalamaları 239

engellenmiş ve nihayette toplam ürünlerinin katılıkları tara­ fından bozguna uğratılmışlardır. 14. ile 18. yüzyıllar arasın­ daki tarihlerinde tüm önemli anlar, etkisel olarak Malthusyan engelleri aşmak konusunda başarısızlıklar olarak görü­ lür. 1 9 7 3 ’teki College de France’a başlangıç konuşmasında he Roy Ladurie şu inancına yeniden değinmişti: Kitle tarihi­ nin itici güçleri “ekonomide, toplumsal ilişkilerde ve yine de en derin düzeyde biyolojik olgularda” yatar. 1 300 ile 1720 yılları arasında Avrupa kırsal hayatının koşullarının, acıma­ sız bir biçimde ekolojik ve demografik bir dengenin kurul­ masını yöneten kurallarca belirlendiğini ileri sürer (Le Roy badurie 1981: 3 vd.). Annales tarihçilerinin başarılarında hayran olunacak bir­ çok yön vardır ve onların çalışmaları tarihsel düşüncenin karakteri üzerinde ciddi etkiler yapmıştır. Gerçekte, bu ta­ rihçilerle karşılaştırılabilir hiçbir bilim insanı grubu böy­ le belirleyici bir etki yapmamıştı. Siyasal araştırma alanı dı­ şındaki araştırma alanlarının önceden ele alındığı çekingen­ lik ve şüpheyi tamamen ortadan kaldırmışlardır ve anlayış­ larını derinleştirmek ve canlandırmak istiyorlarsa tarihçile­ rin türdeş disiplinlerden yararlanmaları gerektiğini göster­ mişlerdir. Kendileri arasında eklektizm saygı gösterilen bir Şey olmaya başlamıştı; gerek ihmal edilsin gerekse baskılan­ sın, hiçbir beşeri deneyim alanı, bizzat derginin haklı olarak m eşhur olduğu enerjik ve yenilikçi araştırma biçimlerinin dışında değildir artık. Denilmiştir ki hiçbir tarih Braudel’inkinden daha az etnosentrik değildir; Braudel’in ve derginin ilgileri, çoğunlukla entelektüel olarak eşsizdir. Tarihçiler, is­ ter Braudel ile Le Roy Ladurie’nin uygulama alanında isterse de mantaliteler üzerine çalışmalarda olsun, longue duree'yt kolayca değinmemezlik yapamazlar. Tarihsel düşüncenin nihai olarak dayandığı söylenebilen anakronizm nosyonu bir sonuç olarak kesin bir biçimde göz önüne alınmıştır. 240

Yine de, Annales’in etkisinin en önemli yönü toplum ku­ ramının temel konularını tarihçilerin ilgisine sunma biçimi­ dir. Bu, pek bilinçli olarak yapılmamıştır. Annales’le özdeş­ leşen tarihçiler, soyut kuramlar oluşturmayla meşgul olma­ ya hevesli olmamışlardır. İyi bir biçimde belirtilmiş bir tanmmamışlık parçasında, 1929 yılında derginin ilk konusu, bu tür kuram oluşturma girişimini tamamıyla reddetmiştir ve yer yer daha sonraki metodolojik ifadelerin bazılarında hemen hemen kasti bir felsefi naiflik vardır (Aymard 1972: 4 9 6 ; Ricoeur 1980: 7, 2 4 ). Ancak, Braudel’i takip etme dü­ şüncesinde olan tarihçi, gerçekliğin bir kültürel yapı mı ol­ duğunu yoksa aktörlerin algılamalarına indirgenemez bir şey mi olduğunu düşünmeye zorlanmışlardır, ayrıca tarih­ çi beşeri davranışta özgürlüğün ve zorlamanın süreklilik arz eden sorunlarını tartışmalıdır, olayların tekillikleri ile yapı­ ların genelliği arasında görünen zıtlığın izini aramalıdır. Bel­ ki bunu göstermenin ve le monde Braudellien’m daha başka özelliklerini izlemenin en iyi yolu, Braudel’in “yapısal” tari­ hi savunmasını, Fransız yapısalcı düşüncenin daha geniş bir bağlamı içine yerleştirmektir. îlk bakışta bu, fazla ümit verici bir taktik olarak görülmez. Açığa çıkartması yapısalcının görevi olan bir sistemin sahip olduğu öğeler arasındaki ilişkiler, kesin bir biçimde, m ate­ matiksel bir özelliğe sahiptir - ki bu özellik, sistemin kül­ türel temsillerinin ikisi ya da daha fazlası arasındaki ayrış­ mada iyi bir şekilde oturmalıdır (Descombes 1980: 8 4 -8 6 ). Braudel’in kendisinin uyardığı gibi, bu soyut, biçimsel eşit­ liklerin izlenmesi, beşeri hayatın temellerini oluşturan sabit altyapılara herhangi bir tarihsel ilginin ötesine gider görü­ nür (Braudel 1 9 7 2 /1 9 7 3 : 1244; Braudel 1980: 4 3 -4 4 ). Ölçe­ ğin öteki ucunde, Le Roy Ladurie’nin tarihçilere tavsiye etti­ ği yapısalcılık biçimi vardır ki o bunun, bilginin evrensel bir özelliğinden daha fazla bir şey olmadığını kabul eder - ya241

ni, birbirleriyle ilişki kurma ve dönüşme açılarından sınırlı sayıda değişken için kültürel olguların görünüşlerinin öte­ sine geçerek araştırmaktır bu (Le Roy Ladurie 1981: 5). Yi­ ne de, eğer yapısalcılık (ilkede) matematikte bitiyorsa, onun kökenleri dilbilimde, özellikle de Saussure’ün kuramlarında yatar. Kültür analizini semiolojiyle özdeşleştirerek, bu ku­ ramlar, tarihçiler için, Le Roy Ladurie’nin görüşünün öne sürdüğünden daha fazla ayırt edici imalara sahiptir, yine de Braudel’in “hayli somut, gündelik, sahip olunamaz ve ano­ nim bir biçimde beşeri ifadedeki hayatın öz kaynakları” adı­ nı verdiği şeyle ilgili bir durumdadır (Braudel 1 9 7 2 /1 9 7 3 : 1 2 4 4 ). Gerçekte Saussure, yapısalcılık, doğrudan imaların­ dan birisi olmamasına rağmen, en azından başlangıçta, bir dizi konuda Annales’in ruhuna önemli bir biçimde yakındır. -D ilin bir çeşit terminolojiden neşet ettiğine ilişkin- Saussure’ün karşı çıktığı dil görüşü, yine de naif pozitivizm barındıran bir görüştür ve tarihçinin söyleminin gelenek­ sel olarak bir nesnel olgular dünyasının dürüst bir biçimde kaydedilmesi olarak düşünüldüğü olgusu açısından, Anna­ les tarafından çoğunlukla küçümsenen bir görüştür de. Bu­ na karşılık olarak seçtikleri -dilin gerçeklikten türemediği­ ne fakat ona işaret ettiğine ilişkin- görüş, Roland Barthes ta­ rafından “Historical Discourse” adlı makalesinde radikal bir biçimde bu tarih görüşünü baltalayan bir görüş olarak göste­ rilir. “Olgular”m dürüst anlatısı açısından “şöyle oldu” iddi­ asını garantiye alma çabasının, tarihçi tarafından bir otorite ilanından daha fazla bir şey olmadığını da göstermiştir Bart­ hes. Sonuçta ortaya çıkan olgusal tanımlamalar, bu neden­ le, anlam kaynağı değildir - yalnızca onu varsayarlar. An­ lam, utangaç bir biçimde gerçekliğin kavramlaştırılmasmm (formüle edilmemiş) temeli olarak sanki geri çekilir. Bu ne­ denle Barthes, yapıların analizi için olayların anlatısını terk eden ve böylece “idrak edilebilir olarak gerçekliği önemse242

meyi” temel tarihsel sorun edinmeyen tarihçilerin -k i bura­ da Annales grubunu hedeflemektedir- felsefi olarak can alı­ cı önemine işaret eder (Barthes 1970: 1 5 3 -1 5 5 ). Buna, Saussure’ün idrak edilebilirliğin de keyfi olduğuna ilişkin başka bir argümanı eklenebilir. Bu, gösterenleri (fo­ netik ardıllıkları) doğal olarak gerek gösterdikleri nesnele­ ri gerekse de linguistik işaretleri oluşturm ak için bir ara­ ya getirildikleri gösterilenleri (kavramları) birbirine bağla­ yan hiçbir şeyin olmadığı olgusundan ortaya çıkar. Yalnız­ ca uylaşım ve kullanım fonetik olasılıklar dizisinin ve fikir­ ler dünyasının farklı linguistik sistemlere bölünmesine iliş­ kin tarzı yönetir, “bir dilde, olumlu terimler yoktur, yalnızca farklılıklar vardır” (Saussure 1983: 118). Bu görüşte, anlama ister istemez görelidir ve holistiktir; çünkü tekil bir işaretin taşıdığı anlam, onun, içinde var olduğu tüm bir farklılık sis­ temiyle ilişkisinin bir işlevi olabilir ve yalnızca ona referans­ la anlaşılabilir. Burada da Annales tarihinin yönlendirici te­ maları bulunabilir - ki bunlar, tekil olana düşmanlık, tüm bir şartlar dizisine ilgi duymayıştan kaynaklanan anokronikliklerin farkına varış, toplumsal olguların “bütüncüllüğü”ne bağlanma ve benzeri temalardır. Son olarak, Saussure’ün di­ lin beşeri kültürün semiolojisinin yalnızca bir kısmı oldu­ ğuna ilişkin fikir ile, linguistik olgular üzerinde çalışm a­ nın yapısalcı ilkelerinin, anlamın ister sözel isterse de sözel olmayan bir biçimde olsun, taşındığı her yere uygulanabi­ lir olduğuna ilişkin fikre verdiği önem vardır. Tüm toplum­ sal hayatın, gösterenlerin değiş tokuş edildiği süreçler tara­ fından oluşturulduğuna ve bu anlamın da her zaman “lin­ guistik” olduğuna ilişkin görüş, yapısalcılık için temel ol­ m uştur ve onun kültür nosyonum uz için önemi, abartılamaz. Yine, Annales’in merkez! bir amacıyla ilişki içindedir - ki bu am aç, Febvre’nin vecizeli bir formülasyonuyla, in­ sanlar hakkında şeyler söyleyen herhangi bir şeyi içermek 243

için tarihçinin tasarım alanının kitlesel yayılımıdır. Febvre’in kendi listesi bizzat semiolojik bir tat verir: “Sözcükler, işaretler, isimler, alan taslakları, yabani otlar, ay tutulmaları, at gemleri, taşların jeologlar ve metal kılıçların kimyacılarca analiz edilmesi, kısaca, insana ait olan, ona bağlı olan, ona hizmet eden, onu ifade eden ve onun mevcudiyetini göste­ ren, faaliyet, tatlar ve varoluş biçimleri gibi her şey” (Febvre 1973: 3 4 ). Yine de, yapısalcılık ile Annales arasındaki genel bir uy­ gunluğa rağmen, önemli farklar da vardır - ki Braudel’e “bir yapısalcının doğası gereği özgül bir durum ” olduğuna iliş­ kin iddiasını yaptırır bu farklılıklar (Braudel 1 9 7 2 /1 9 7 3 : 1 2 4 4 ). Öncelikle Braudel’in çalışmasının, her şeye rağmen, Barthes’m yeni tarihe ilişkin beklentilerin yerine getirdi­ ği hiçbir biçimde kesin değildir. Kesin olarak Braudel, tıp­ kı bir sürprizle büyülenmek gibi, gözlemci dahil edilmeden, “şeylerin gerçekte olduğu gibi” anlatıda resmedileceğim sa­ vunan tarihçilerin realizmine şiddetle saldırır. Onun için, Barthes için olduğu gibi, bu klasik bir mistikleştirme biçimi­ dir. Ancak, gerçekliğin anlamı varsaydığı ilkesi Braudel için eleştirel bir silahtır. Tarihsel aktörler adını verdiğimiz (ge­ niş anlamıyla) dil kullanıcılarına onu uygulamakla ilgilen­ mez Braudel. Bu aktörlerin anlamları, onların gerçekliği ola­ rak değerlendirilen şeyin içinde dahil edilmiş olarak algıla­ namaz. Bunun yerine Braudel, şeylerin aktörler için ne ifade ettiği ile şeylerin, yalnızca tarihçiler için bilinebilir olan be­ lirli konjonktürel ve yapısal gerçekliklikleri açığa çıkarma­ sı arasında radikal bir ayrım yapmaya çalışır. Böylece Braudel’in realizmi, geçmiş zamanlarda dünyanın nasıl olduğu­ nu, o dönemde yaşayan kimselerce nasıl göründüğüne bak­ maksızın, göstermeye dair bir çabadan oluşur. Elbette ki ya­ pısalcılar da bilinçlilik dünyasında algılanamayan kültürel olgular arasındaki birincil ilişkileri açığa çıkarmaya ve on244

lan görünen gerçeklikler statüsüne değil, doğru gerçeklik­ ler statüsüne yerleştirm eye çalışm aktadır (Braudel 1 980: 4 3 -4 4 ; Lévi-Strauss 1977: 57, 8 ). Fakat Braudel’in tercih et­ tiği gerçeklik, fiziksel nesnelerin ve ilişkilerin dünyasında­ ki tüm anlamların dışında yatan bir gerçekliktir - coğrafifiziksel oluşumlar, iklim örüntüleri, ekolojik sistemler, de­ mografik mekanizmalar ve benzeri şeylerden oluşan bir ger­ çekliktir. Her şeyden daha çok yapısalcı girişimi tanımlayan farklılıkların üzerinde durarak, diyebiliriz ki Braudel’i ilgi­ lendiren şey, kültürden ziyade doğa, “sözcükler”den ziyade “şeyler”dir. Akdeniz’in bir çalışma nesnesi olarak seçilmesi bizzat bunun bir göstergesidir. 1963 yılının Annales’indeki bir değerlendirmede, Pierre Chaunu’nun “Atlantik”i “yapay bir varlık”, “oluşturulmuş beşeri bir gerçeklik” iken, kendi “Akdeniz’in in “değiştirilmemiş coğrafi bir bütün” olduğu­ na işaret eder (Braudel 1980: 9 2 ). Şu da belirtilmelidir ki Le Roy Ladurie kendisini, aynı gerekçelerle, Saussurecü akım­ dan ayırmıştır. 1 9 7 3 ’te sözcüklerle değil sözcüklerin temsil ettiği şeylerle ilgilendiğinden söz eder. Bu şeyler bize aktör­ lerin kolektif temsilleri olarak görünse de, “onlar gerçeklik­ te bir temele sahiptir (ve) basit bir biçimde insanların onlar­ dan bahsediş biçimlerine indirgenemez. “Bu gerçeklik doğal bir gerçeklik olduğundan, onun çalışmasının yer yer bir do­ ğa tarihi olarak sunulması şaşırtıcı değildir, beni daha faz­ la ilgilendiren, herhangi ciddi bir kültürel tarih için elbette ki bir önemi haiz olan söylemin söylenegeldiği gibi ilgi çe­ kici coğrafyasından ziyade, ayaklarımız altındaki kaya taba­ kalarının jeolojisidir.” ilhamlarını dilbilimden alan yapısal­ cılar için bu biçimde çözülmüş varsayılan bir şey, sorun ola­ rak görünür (Le Roy Ladurie 1981: 3 -4 ; Ricoeur 1980: 29; Stoianvich 1979: 8 4 ). Braudel’in öncelik verdiği şeylerin bir başka örneği olarak, 1 9 6 7 ’de Civilisation and Capitalism adlı çalışmasının ilk kıs­ 245

mı olarak yayımlanan The Structures of Everyday Life’ı ala­ biliriz. Tıpkı The Mediterranearida olduğu gibi altyapısal ve hemen hemen zamansız özellikleriyle daha geniş bir araştır­ maya başlar Braudel - bu kez, yemek yeme, bannma, giye­ cek, enerji kaynakları, ulaşım biçimleri, akımlar ve iletişim­ lerle ifade edilen gündelik rutinlerdir araştırma alanı. Bun­ lar, her zamanki gibi, nüfus değişikliğinin birincil ve önce­ den sınırlayıcı gerçekliklerine bağlanır. Braudel “maddi ha­ yatın insanlar ve şeylerden oluştuğunu” söyler, fakat insan­ lar gerçekte sayıya ve sayı da Malthusyan ilerleme ve geri çe­ kilmelerin göstergesine indirgenir. Üstelik, bizzat maddi ha­ yatın rutinleri, ihsan edilmiş özellikler açısından değil, gün­ delik özellikler açısından tanımlanır. Braudel’in gıdaya ilgi­ si, -yem ek yeme tarzları, yemek yeme grameri ve uylaşım­ ları gibi- kültürel olmaktan ziyade -ü retim teknikleri, mah­ sul, iştah, tüketim, diyet ve kaloriler gibi- tarım-bilgisel [ag­ ronomie] ve beslenmeye ilişkin bir ilgidir. Yiyecekler, özel­ likle belli başlı yiyecek yetiştirme alanları, niteliksel olarak ele alınırken, hayat standartlarının ve toplum düzeylerinin bir ölçüsü olarak değerlendirilir. Benzer şekilde araç-gereç, onları kullananlar arasında kültürel mesajları taşıyan işaret­ ler olarak değil, tekil bir beceri ölçütüne karşı kültürel ola­ rak incelikli davranmanın belirtileri olarak anlaşılır. Evlerin biçimi “uygarlıkların yavaş adımlarına şahitlik” eder; Bra­ udel böylelikle onların ilerlemelerini belirlemek için mad­ di oluşumlarını ve fiziksel planlarını irdeler. Oturma ve yer­ leşme biçimleri (ve diğer ev döşeme şekilleri) hayat biçimle­ riyle ilişki içinde olan kültürel alternatifler olarak sunulur; fakat Braudel bu çeşit bedensel davranışların köken olarak “hemen hemen biyolojik bir farklılık”tan kaynaklandığı dü­ şüncesine karşı koymaz (Braudel 1981: 3 1 , 2 6 7 , 2 9 0 vd.). Braudel elbette ki maddi hayatın anlamların barındığı yer olduğunun farkındadır. Çoğu örneği, ayrıntılı resimlerle yo­ 246

ğun bir biçimde zengin olan bir çalışmada, maddi dünya­ nın gerçekliklerinin verili olmaktan ziyade oluşturulmuş ol­ duğunu -örn eğin , yiyecek ve içecek çeşitlerinin, onları tü­ keten kimselerin statüsüne dayalı verili nitelikler olduğu­ nu ya da kutsal olan ile dünyevi olana ilişkin dinsel katego­ rilerle özdeşleştirildiğini ve benzeri şeyleri- gösterir. Uyla­ şımın giyinme ve ev döşeme biçimleri üzerine tesadüfi et­ kisi, onu, şu konuda temin etmiştir ki tarihçinin araştırma­ ları onu “yalnızca maddi şeylerin alanına değil, fakat ‘şeyle­ rin ve sözcüklerin’ dünyasına götürmüştür - sözcükler, dil­ ler anlamına gelen bir biçimde, olağan olandan daha geniş bir anlamla yorumlanır burada...” İnsanlar yemek yeme, ba­ rınma ve giyinme ihtiyacm daydılar, fakat farklı biçim ler­ de yemek yeme, yaşama ve giyinmeyi seçebilirlerdi” (Braudel 1981: 3 3 3 ). Braudel’i yemek yeme alışkanlıklarını, tıp­ kı Barthes’m ve diğerlerinin yaptığı gibi, ya da tıpkı Pierre Bourdieu’nün bir iç mekân planı ile bu planın ortaya çıktı­ ğı toplumun ahlaki ve toplumsal yapısı arasında benzerlik­ ler oluşturması gibi, veya tıpkı Lévi-Strauss’un her biri bir temsil sisteminin ürünleri olan zemin üzerindeki iki benzer araç arasında ayrım yapması gibi, sentagma tik zincirler ola­ rak ele alırken düşünemeyiz (Barthes 1967: 2 7 -2 8 ; Bourdieu 1979: 1 3 3 -1 5 3 ; Lévi-Strauss 1963a: 4 ). Buna ek olarak, Braudel’i, maddi varoluşları için önemli olduğunu düşün­ dükleri, fakat (kültürel zeminlerde) hiçbir nesnel gerçekliğe sahip değillermiş gibi ele aldığımız 15. ile 18. yüzyıllar ara­ sındaki erkek ve kadınların gündelik hayatlarının rutinleri­ ne ilgi gösterirken göremeyiz - ki bu, Braudel için daha za­ rar verici bir şey olurdu. Astrolojik kehanetlerin maddi pra­ tikleri üzerine etkisinin, ruhlara ve şeytanlara, dinsel tören­ lere ve geleneklere inanmanın ve ancien régime'deki popüler ve elit kültürün böyle birçok parçasının değerlendirmesi bo­ şuna aranır Braudel’de. 247

Burası, yine de, felsefi bir zevkin faziletlerini tartışm a­ nın yeri değildir. Önemli olan, bu çeşit bir tarihin “idrak edilebilirlik”te yatm ayan bir gerçeklik aram asıyla F ra n ­ sız yapısalcılığının ana akımından ayrıştığıdır. Saussurecü dilbilim ve sem iolojide “gerçek” bir dünyaya referans so­ rununa ile gösterm ek için hiçbir ihtiyaç hissedilmez. An­ lam dışında, bu dünya analizin dışındadır: Bir kez kurul­ duğunda “işaretin sem iolojik değerini gözden geçirm ek gereksiz”leşir (E co 1 9 7 3 : 6 9 ). Ne kadar, maddi hayat gi­ bi, doğal olarak oluşturulmuş görünse de, beşeri faaliyetle­ ri anlamın ve onun keyfîliğinin kucağından atmak için hiç­ bir zemin yoktur. Hepsi de Fransız olmayan kültürel antro­ pologların bu meseleyi saptamak konusunda endişeli olma­ ları şaşırtıcı değildir. Üretmek, tüketmek, giyinmek, barın­ mak, mübadele etmek -gerçekte tüm pratik faaliyetler- “za­ ten sembolize edilmiş bir dünyada göz önüne serilm iştir” (Sahlins 1976: 123 vd.). Rutinsizlik, bu iddiayı geçersizleştirmek şöyle dursun* onu teyit eder. Kaba yaşama düzeyinde bile sembolik düzenin aşikâr olduğu ifade edilmiştir (Boon 1982: 8 5 , karş. 1 1 2 -1 1 3 , 17). Diğer yandan, Braudel dene­ yimin çevresel ve maddi yönlerini, kültürel formlar tarafın­ dan uygunsuz kılınmış yönler olarak değerlendirmeyi tercih eder. İma edilmek istenen şey, şudur: Bazı anlamlar en azın­ dan doğrudan doğadan onaya çıkmış olabilir (ki bu ima, ya­ pısalcılık için sapkın bir imadır). Bu, sürekli olarak tanımlamacı ve sınıflandırıcı olan yazılarını fiilî karakterinde yan­ sıtılmıştır. Yapısal araştırma farklı bir tarz seçmelidir, çün­ kü onun ilgi nesneleri hiçbir zaman, asli doğal hususiyetler bakımından farklı kılınmış olan, salt nesneler değildir. On­ lar temelde “ne”likleri farklılaştırma tarafından tanımlanmış iletişim araçlarıdır ve betimleyici bir tarzda değil ait olduk­ ları sistemlerin bir çeşit “çözülmesi” aracılığıyla kavranırlar (Descombes 1980: 77). 248

Braudel’in determinizmini destekleyen şey de, yaşantının kültürel bir değerlendirmesinden ziyade onun doğal değer­ lendirmesinin tercih edilmesidir. Longue duree’nin yapıları­ nı doğal gerçeklikler olarak değerlendirmesi, onun, bu yapı­ ları, sözcüklerin ve edimlerin hapsedildiği zorlayıcı çerçeve­ ler olarak ele alınmasını mümkün kılar. Bir kez oluşturul­ muş gerçeklikler olarak değerlendirildiklerinde savunulma­ sı bir hayli zor olan bir argümandır bu. Çünkü onları anlam­ ların değiş tokuş edilmesi açısından tüm sistemlerin, yapısal dilbilimcinin dili ele alış tarzına benzer bir tarzda, ele alındı­ ğı bir araştırma alanı içerisine sokacaktır. -Saussure sık sık, sistemin varlığının ve geçirdiği değişikliklerin çoğunun ki­ şinin iradesinden bağımsız olduğunu vurgulamış olsa bilefonetik ve zihinsel düzenler için tamamıyla keyfî olan an­ lamlarla yüklü bir sistemin bir hapishaneyle nasıl karşılaştı­ rılabilir olduğunu görmek zordur. (Decombes’in 1980: 10810 9 ’da belirttiği gibi) işaretler “öznenin hizmetinde değil­ dir”; fakat çıkardığımız fiziksel sesler ve yaptığımız hareket­ ler ya da karşılaştığımız nesneler ve süreçler, onlar olmak­ sızın herhangi önemden mahrum olacağından, bir yük ola­ rak görünmez bu. Bu görüşte, kültür adını verdiğimiz şeyi oluşturan dilin ve diğer işaret sistemlerinin yapısal özellik­ leri, nihayette, sözcüklerin ve edimlerin, olumsuz, düzenle­ yici ya da engelleyici özellikleri olarak değil, fakat olumlu ve ihtiyari özelikleri olarak görülebilir yalnızca. Bu özellikler onların anlama sahip olmalarını, belki de anlama yetki ver­ melerini mümkün kılar, fakat anlamı belirlemezler - onlar, “kültürün araçları olarak onun imperatifleri değildir” (Sahlins 1976: 1 2 2 -1 2 3 ; karş. Giddens 1979: 70). Kabul edilmelidir ki bu konuda Braudel yalnız değildir. Fransız edebiyat eleştirisine yapısalcı ve post-yapısalcı bir tarzdaki hayli önemli katkıların bazıları, dilin keskin bir bi­ çimde sınırlayıcı karakteriyle ve yazarın, eserinin dayandı­ 249

ğı kodların bir kurbanı olarak başına gelen belalarla ilgilen­ mişlerdir. Kültürel seçimin önceden oluşturulduğu düşün­ cesi, elbette ki, Saussure’e biat etmiş olmasına rağmen, LéviStrauss’un antropolojisi için de merkezîdir. “Zihnî örüntülerin bir envanterini resmetmeye, görünüşte keyfî olan verile­ rin bir çeşit düzene indirgenmesine ve bir çeşit gerekliliğin, özgürlük kuruntularının önemini belirterek görünür kılın­ masına” ilişkin Lévi-Strauss’un amaçlarında, Febvre ve Braudel okuyucularına aşina gelen bir şeyler vardır (Lévi-Stra­ uss 1969b: 10, Rosen 1971: 2 6 9 -2 9 4 ). Ancak belirli amaçlar için dili kullanmak, ister açıklansın isterse de açıklanmasın, birçok tekil sınırlama biçimi için vesileyken, bir şeye “dilbi­ limsel” derken belirlediğimiz biçimsel ilişkilerin sınırlanabi­ leceği düşüncesinin yapısalcılığa yabancı olması doğrudur. Braudel “zihnî çerçevelerin de longue durée’nin hapislerini oluşturduğundan” bahseder (Braudel 1980: 3 1 ) fakat onun olağan başvurusu, tamamıyla kültürün ötesinde yatan yapı­ sal determinizmleredir - ki burada insan, bir edimde bulu­ nandan ziyade üzerinde edimde bulunulandır. Bir anlamda bu Lévi-Strauss için de doğrudur; onun zihnin evrensel ya­ salarını araştırması ister istemez insan beyninin doğal özel­ liklerinin araştırılmasıdır. Yine de bu dilbilimsel yapısalcılı­ ğın bir hayli ötesinde bir yerde bir konum olarak ve ana ilgi­ si nesnelerin ve eylemlerin işaretler olmasını mümkün kılan uylaşımlarda odaklanmış olan scm iolojistlerin uğraşıları­ nı bir kenara bırakan bir konum olarak değerlendirilir (Pettit 1975: 68; Culler 1981: 3 1 -3 2 ). Ve denildiği gibi, bu uyla­ şımların keyfîliği ve onların garanti ettiği semantik değerle­ rin değişen doğası, kültürel olmaktan ziyade doğal temellere sahip yeterli göstergelerdir. Braudel’in tarihini yapısalcılık akımından ayıran son özel­ lik onun olaylar ile yapılar arasında gördüğü keskin karşıtlık ve düşmanlıktır. The Mediterranean\n pratik amacı “sükû­ 250

netten insanların en canlı hareketlerine kadar uzanan, ev­ rensel tarih” olabilirdi; fakat onun temel uyumsuzluğu ko­ nusunda bazı etkili yorumlar olmuştur (Braudel 1980: 9 3). Eleştirmenler onun biçimini, en iyi bir biçimde “Rebelaisyan”, en kötü bir biçimde de “dayanıksız” olarak tanımlaya­ rak yeterince sert davranmışlardır (H exter 1972: 5 2 3 -5 2 9 ; Hughes 1 966: 5 8 ). Kitabın üç kısmı arasında fiilî bağların olmayışı, Braudel’in üçlü zaman ölçeğinin beşeri olguların doğru bir biçimde değerlendirmesini verip vermediği konu­ sundaki şüpheleri hızlandırmıştır. Şüpheler, Braudel’in, tu­ tarlı bir tarih felsefesiyle keyfî bir biçimde temellenmiş bir değişme oranları sınıflandırması olarak kabul ettiği şeyi ka­ rıştırmış olabileceğine ilişkindir (Bailyn 1951; karş. Kellner 1 979). Burada da Saussurecü ilkeler, bir karşılaştırma yap­ mak için yardıma çağrılabilir. Çünkü ister tamamıyla dilbi­ limsel bir olayla ilgilenelim isterse de “dilbilimsel olarak” ele alınan başka bir olayla ilgilenelim, dilin doğası, bize, somut bir davranış örneği ile onun bir şey ifade etmesinin mümkün olduğu sistemin, bitiklerinin hiçbir zaman şüphe altında ol­ madığı bir yolla karşılıklı olarak ihtiva edildiğini öğretir. Ko­ nuşmanın ve edimin belirli biçimleriyle iletişimde bulun­ mak, bizzat genel bir kurallar yığınını varsayar, yine de böy­ le kuralların yalnızca kullanımlarının belirli örneklerini ga­ ranti etmek için var olduğu söylenebilir. Saussure’ün yoğun bir biçimde etkili olmuş ilkesi, tekil anlam birimlerinin, yal­ nızca, hem tekilliklerini hem de aynı sembolik düzen için­ deki diğer birimlerle farklılık ilişkileri aracılığıyla anlamlan­ dırma gücünü kullanma yeteneğine sahip olduğuna ilişkin­ dir. Onların ne söylediklerini belirleme ediminde bizler her zaman kendimizi, en azından zımni olarak, yapılara adarız. Diğer yandan Braudel için, tekil tarihsel olaylarla ilgilen­ mek engelleyici bir şeydir; çünkü onlar, geçmişi biçimlendi­ ren daha derin gerçekliklere ulaşmamıza engel olurlar - bu 251

nedenle, meydana gelme yeniden meydana gelmeye yol aç­ malıdır. Saussure’ün mirasında sonsuz konuşma olayları ve hem de dilin sürekli, biçimsel hususiyetlerinin gerçekleşme­ si olarak var olurlar - burada, diyebiliriz ki, meydana gel­ me yeniden meydana gelmedir ve olay bir ilişki olur (Sahlins 1876: 21 ). Hakiki bir holistik açıklamada histoire struc­ turale ile histoire événementielle'yi bir araya getirdiği söylenebilen şey, -katm anlar arasındaki mekânsal ilişkilerden ya da “uzun” ve “kısa” zaman ölçekleri arasındaki zamansal ilişki­ lerden ziyade- bu biçimsel, mantıksal ilişki biçimidir. Bazen Annales tarihinin olgudan önce yapısal olduğu ileri sürülmüştür (Goubert 1973: 2 54; Burguière 1971: 1-111; Le Roy Ladurie 1981: 5). Yine de onun amaçlarından bazıları­ nın, eğer merkezî anlam konusu için daha kabullenici olur­ sa, daha etkili olabileceğine dair bir izlenim vardır. Burada pozitivizm ve anakronizm üzerine önceki saldırılar ile holis­ tik anlamayı araştırma ha tırla tılabilir; fakat öncelikle Braudel’in (ister aktör olsun isterse de olay) tarihsel tekilliğin ya­ pay özerkliği üzerine yorulmaksızın yürüttüğü kampanyalar hatırlanmalıdır. Aynı zamanda, onun bazı daha az ikna edi­ ci özelliklerine gerekenden fazla önem verilmiştir - özellik­ le, siyasal tarihin sathilik tarafından çaresiz bir biçimde hü­ kümsüz kılındığı düşüncesine ve ekonomiler, toplumlar ve mantaliteler tarafından ulaşılan evrelere ilişkin evrimci, hat­ ta amaçsal zeminlerde yargılarda bulunmak etkisine. Bun­ lardan birincisine, Annales grubu içerisinden, özellikle Ja ­ cques Le Goff tarafından, karşı çıkılmıştır (Le Goff 1971: 1-19). İkincisi ise, Febvre’nin 16. yüzyılın ilkelliğini ve ye­ tersizliğini değerlendirm esinden (Febvre 1 9 8 2 : 3 3 5 -4 6 4 ) Braudel’in uygarlıklardaki maddi başarı düzeylerini ölçm e­ ye ve “evrimin büyük etk ilerin d en bahsetmeye hazır oluşu­ na kadar sürekliliğini korumuştur (Braudel 1980: 8 4 ). Top­ lumsal hayatın tüm biçimlerinin, siyasal olan da dahil, bir 252

dilin unsurları gibi ilişkili olduğunu ve sonuçta tüm kültürel birimlerin eşit olarak uygun ve tam olduğunu düşünenle­ re hiçbir yorum yapılmaz (Bonn 1982: 1 2 6 -1 2 8 ). Lévi-Strauss’un Braudel’in “beşeri deneyim çeşitliliklerinin tekil bir yörünge etrafında yayıldığı” görüşü nedeniyle şok olabilece­ ği düşünülebilir (Braudel 1981: 182). Bu nedenle Braudel’in ve Annales’in yapısal tarihinin, bir anlamda, yapısalcılığa ka­ tılmalarından ziyade fenomenolojinin herhangi bir biçimi­ ne düşman olmalarına daha fazla borçlu oldukları söylenir. Bu açıdan “öznenin ortadan kaldırılması”m entelektüel bir amaç edinen -F o u cau lt, Althusser, Lacan gibi- düşünürle­ rin tezleriyle birleşir. Her halükârda, yapısalcılığın yer yer tarihe -ard ıllığa- so­ ğuk yaklaştığı söylenir. “Her şey zaman ile başlar ve zaman ile biter” diyen Braudel gibi bir tarihçiden de yapısalcılı­ ğa daha fazla yakınlaşması beklenemez (Braudel 1980: 76). Gerçekte, tarihin her şeyden önce zaman üzerine bir spekü­ lasyon olduğuna ilişkin ısrarı, hâkim bir düşmanlığa karşı ardıllığın canlı bir savunusuna neden olmuştur. Üstelik, yal­ nızca Annales classiques’ind en ve Fernand Braudel’den söz ettik. Bugün geçmişe başat bir yaklaşıma sahip birleşik bir okul yok artık. Semiolojinin kavramsal imalarına karşı da­ ha fazla duyarlı olmak, son Annales yaklaşımını belirlemiş­ ti. Artık toplumsal hayatın sembolik düzenine ve menfaat­ ler tarihine daha fazla ilgi gösterilmekte. “Tarih ve Yapı”ya adanan 1971 yılma ait bir sayı, tamamıyla, -m itler, kurum­ lar, metinler, imgeler gibi- adlandırma biçimlerimiz üzerine çalışmalara adanmıştı. Artık dilbilim ve antropoloji, coğraf­ ya ve hatta demografiden daha etkili olmuştur. Her şeyden önce, olaylar üzerinde çalışmak yeniden saygı görmeye baş­ lamıştır, fakat récit événementielle için bir temel olarak de­ ğil, eşzamanlı olduğu kadar ardıllı bir tarzda da, “metin”den “bağlam”a (dilbilimsel imge uygundur) doğru yayılan sorun 253

merkezli bir tarih odağı olarak. Febvre’in Rabelais’nin ate­ izminin labirentlerinden onun çağının entelektüel çevresi­ ne doğru yönelimine benzemesiyle yeterince tanıdık bir m o­ deldir bu. Şaşırtıcı olan, Le Roy Ladurie’nin son zamanlar­ da aynı üslupta en az dört çalışma yayımlamış olmasıdır - ki bunlar, Montaillou’nun Ortaçağ köyünde hayat üzerine bir değerlendirme, 157 9 ile 158 0 yıllarında Roma kasabaların­ da popüler karışıklıklar üzerine bir değerlendirme, Midi’de köy hayatının arka planında bir 18. yüzyıl lehçe öyküsünün okunması ve Gascon büyüsel inançlarının değerlendirmesi­ dir. Bu, olayların eski ve kötü bir tarihi değildir; fakat “halksız bir tarih” de değildir. Annales toplum kuramına eşit de­ recede meydan okuyan ve eşit derecede etkili olan bir dönü­ şümü temsil edebilir - bu kez, Bloch ve Febvre’in ruhundan uzaklaşmak yerine ona doğru yaklaşarak.

OKUMA ÖNERİLERİ Bloch ve Febvre’in ilk Annales’ini çevreleyen toplumsal ve entelektüel şartlara ulaşmanın en iyi yolu Hughes’tır (1 9 6 6 : 2. Bölüm). Febvre’in düşüncesi ve yazıları bir Annales yayını olan Mann 1 9 7 1 ’de analiz edilmiştir ve en güçlü makalele­ rinden ve değerlendirmelerinden bazıları Burke 1 9 7 3 ’te çev­ rilmiştir. Febvre’in Braudel üzerine etkisi, Rabelais (1 9 4 2 ) üzerine kitabından daha çok önceki kitaba, La Terre et revo­ lution humaine'e (1 9 2 2 ) kadar izlenebilir. Aymard 1972, Iggers 1 9 7 5 ’te Annales tarihinin temaları­ nın yararlı kısa tanıtımları ve Kedourie 1 9 7 5 ’te birçok de­ ğerlendirme makalesinin belki de en başarılıları bulunmak­ tadır. Yer yer yapay olmasına rağmen, en iyi değerlendirme, Braudel’in genel olarak tasvip edici bir girişiyle birlikte, Stoianovich 1 9 7 6 ’dır. Annales ile Fransa’da analitik tarih felsefe­ si arasındaki ilişki Paul Ricoeur’ün 1 9 7 8 -1 9 7 9 Oxford Üni­ 254

versitesi’ndeki Zaharoff Dersleri’nde (1 9 8 0 ) anlatılmıştır ve genelde Fransız felsefi düşüncesinini daha geniş bir bağla­ mını mütalaa etmek isteyenler Montefiore 1983 ve Descombes 1 9 8 0 ’den yararlanabilirler. Gelecekteki gelişmelerinin imaları Furet 1983 tarafından ve daha geniş ve daha eleşti­ rel bir bakış açısından, Chartier 1982 tarafından sunulmak­ tadır. Stone “The Revival of Narrative”de, 1979 Annales üs­ lubuna karşı bir tepkiyi belirlemektedir. Doğal olarak, en iyi reklamı derginin kendisi yapmaktadır. Gelişmesinde çeşitli aralıklarla yapılan “Débats et com bats” özellikle açıklayıcı­ dır, fakat dergi sayılarının herhangi bir incelemesi onun ola­ ğanüstü alanını ve geçerliliğini gösterecektir. Onun bir ben­ zerinin SUNY, Binghamton’da Fernand Braudel Merkezi ta­ rafından yayımlanan Review dergisi olduğu söylenebilir ki bu derginin ilk sayısı (1 9 7 8 ) Peter Burke’ün “Reflection on the Historical Revolution in France: The Annales School and British Social History”sini içerir. Bu bağlam da Braudel’in The M editerranean'm m b irin ­ ci Fransızca baskısına, “Géohistoire et déterm inism e” ad­ lı 1. Kısım’m son bölümü için saygı gösterilmelidir (1 9 4 9 ); aksi takdirde gözden geçirilmiş baskı ve İngilizce çevirisi (1 9 7 2 /1 9 7 3 ) şimdi standarttır. Braudel’in ikinci ana kitabı, Civilisation and Capitalism, 15th Century, İngilizceye çevril­ miştir ve The Structure of Everyday Life: The Limits of the Pos­ sible (1 9 8 1 ), The Wheels of Commerce (1 9 8 2 ) ve The Perspec­ tive of the World (1 9 8 4 ) adlarıyla üç cilttir. Braudel çoğun­ lukla bir konumu tartışmak yerine kışkırttığı halde, bu ge­ niş olarak yaygın araştırmalar arada sırada yayımlanmış olan hatırı sayılır kuramsal içerikli makalelerde sınırı çizilmiştir. Braudel 1 9 8 0 ’de toplanan ve çevrilenler arasında iki vazge­ çilmez konu vardır: “The Situation of History” adlı başlangıç dersi ile “History and the Social Sciences: The longue durée” adlı Annales 1 9 5 8 ’de yayımlanan makale. Benzer bir biçim255

de Le Roy Ladurie’nin karakteristik meşguliyetleri makale­ lerinin, derslerinin ve değerlendirmelerinin iki toplamın­ da bulunabilir: The Territory of the Historian (1 9 7 9 ) ve The Mind and the Method of Historian (1 9 8 1 ). Braudel’in eserlerine tepkiler oldukça geniş olduğu halde, onun üzerine henüz birkaç temel yorum vardır. En iyi baş­ langıç noktası “History with a French accent” adıyla Journal of M odem History adlı derginin 44. sayısındaki bir makale­ dir. Bu makale, ideal bir biçimde bizzat Braudelden bir di­ zi anı ve kişisel görüşü, en sıcak takipçilerinden H. R. Trevor-Roper tarafından yapılmış Annales’in ve The Mediterrá­ nea^ m bir değerlendirmesini ve (Braudel’in üçlü yöntemini kullanarak) en keskin eleştiricilerinden biri olan J. H. Hexter tarafından yapılmış kitabın ortaya çıkışının ve içeriğinin enerjik bir telkinini bir araya getirir. Bailyn’m ilk şüphecili­ ği (1 9 5 1 ), Kellner’in The M editerranearím Menippeyan bir hiciv olduğunu tartışmak için giriştiği şaşırtıcı çaba (1 9 7 9 ) ve Kinser’in Braudel’in yapı kavramı analizi (1 9 8 1 ) de anılmalıdır.

256

Ya z a r l a r

BARRY BARNES Edinburgh Üniversitesi Bilim Araştırmaları Merke­ zinde okutman. JAMES BOON Cornell Üniversitesinde antropoloji profesörü. STUART CLARK Swansea ve Galler üniversitelerinde tarih dersle­ ri veriyor. ANTHONY GIDDENS Cambridge Üniversitesinde sosyoloji profesö­ rü ve King’s College üyesi. DAVID HOY Santa Cruz California Üniversitesinde felsefe profesörü. SUSAN JAMES Cambridge Üniversitesi Felsefe Fakültesinde öğretim üyesi ve Girton College üyesi. WILLIAM OUTHWAITE Sussex Üniversitesinde sosyoloji dersle­ ri veriyor. MARK PHILP Oxford Üniversitesi’nde politika dersleri veriyor ve Oriel College üyesi. ALAN RYAN Princeton Üniversitesi Politika Bölümü’nde profesör. QUENTIN SKINNER Cambridge Üniversitesinde siyaset bilimi pro­ fesörü ve Christ’s College üyesi.

257

Ka y n a k ç a

Ackerman, B. 1980. Social Justice in the Liberal State (New Haven, Conn.). Althusser, L. 1969. Pour Marx (Paris 1965); F or Marx, çev. Ben Brewster (Londra 1969); [Marx İçin, çev. Işık Ergüden, İthaki Yayınları, İstanbul, 2002]. — 1971. “Idéologie et appareils idéologiques d’état”, La Pensez 151 (1970); “Ideo­ logy and Ideological State Apparatuses”, çev. Ben Brewster, Lenin and Philosophy and other Essays (Londra 1971); [Lenin ve Felsefe, çev. Bülent Aksoy, Erol Tulpar ve Murat Belge, İletişim Yayınları, İstanbul, 1989]. — 1972. “Sur le rapport de Marx à Hegel”, Hegel et la pensée moderne: Séminaire sur Hegel dirigé p ar Jean Hyppolite au Collège de France 1967-8 (Paris 1979); “Marx’s Relation to Hegel”, çev. Ben Brewster, Politics and History (Londra 1972). — 1976a. Réponse à John Lewis (Paris 1973); “Reply to John Lewis”, çev. Grahame Lock, Essays in Self-Criticism (Londra 1976). — 1976b. Eléments d’autocritique (Paris 1974); “Elements of Self-Criticism”, çev. Grahame Lock, Essays in Self-Criticism (Londra 1976). — 1976c. “Est-il simple d’etre marxiste en philosophie?”, La Pensée, Ekim 1975; “Is it Simple to be a Marxist in Philosophy?”, Essays in Self-Criticism, çev. Gra­ hame Locke (Londra 1976). Althusser, L. ve Balibar, E. 1970. Lire le Capital (Paris 1968); Reading Capital, çev. Ben Brewster (Londra 1970); [Kapitali Okumak, çev. Işık Ergüden, İthaki Ya­ yınlan, İstanbul, 2007]. Anderson P. 1974. Lineages o f the Absolutist State (Londra). — 1976. Considerations on Western Marxism (Londra); [Bail Marksizm i Üzerine Düşünceler, çev. Bülent Aksoy, Birikim Yayınları, İstanbul, 2004]. — 1980. Arguments within English Marxism (Londra).

259

— 1983. In the Tracks o f Historical Materialism (Londra); [Tarihsel Materyalizmin İzinde, çev. Mehmet Bakırcı, Belge Yayınlan, İstanbul, 2004]. Arendt, H. 1958. The Human Condition (Londra); [İnsanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınlan, İstanbul, 2003]. Ayer, A. J. 1967. “Man as a Subject for Science”, Philosophy, Politics and Society Se­ ries III, der. P. Laslea ve W. G. Runciman (Oxford). Aymard, M. 1972. “The Annales and French Historiography (1929-1972)”, Journal o f European Economic History I, s. 491-511. Bailyn, B. 1951. “Braudel’s Geohistory - a Reconsideration”, Journal o f Economic History II, s. 277-282. Balibar, E. 1978. “From Bachelard to Althusser: The Concept of Epistomological Break”, Economy and Society 7:3, s. 207-237; [Althusser İçin Yazılar, çev. Hülya Tufan, İletişim Yayınları, İstanbul, 1991]. Barnes, B. 1974. Scientific Knowledge and Sociological Theory (Londra). — 1977. Interest and the Growth o f Knowledge (Londra). — 1982. T. S. Kuhn and Social Science (Londra); [T. S. Kuhn ve Sosyal Bilimler, çev. Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2008]. Barnes, B. ve Bloor, D. 1982. “Relativism, Rationalism and the Sociology of Know­ ledge”, Rationality and Relativism, der. M. Hollis ve S. Lukes (Oxford). Barry, B. 1965. Political Argument (Londra) . — 1973. The Liberal Theory o f Justice (Oxford). Barthes, R. 1967. Eléments de sém iologie (Paris 1964); Elements o f Semiology, çev. A. Lavers ve C. Smith (Londra 1967). — 1970. “le discours de l’histoire”, Social Science Information 6 (1967), s. 65-75; “Historical Discourse”, çev. Peter Wexler, Structuralism: A Reader, der. M. Lane (Londra 1970), s. 145-155. Bauman, Z. 1978. Hermeneutics and Social Science (Londra). Bell, D. 1960. The End o f Ideology (New Yok); [İdeolojinin Sonu, çev. Volkan Hacıoğlu, Sentez Yayınları, Bursa, 2013]. Bentham, J. 1949. Principles o f Morals and Legislation and A Fragment on Govern­ ment, der. W. Harrison (Oxford). Benton, T. 1977. Philosophical Foundations o f the Three Sociologies (Londra). — 1984. The Rise and Fall o f Structural Marxism: Louis Althusser and his Influen­ ce (Londra). Berger, P. ve Luckmann, T. 1967. The Social Construction o f Reality (Londra). Bernstein, B. 1976. The Restructuring o f Social and Political Theory (New York). — 1983. Beyond Objectivism and Relativism (Oxford). Betti, E. 1962. Die Hermeneutik als allgemeine M ethode der Geisteswissenschaften (Tübingen 1962); çev. için bkz. Bleicher 1980.

260

Bhaskar, R. 1978. A Realist Theory o f Science (Leeds 1975) ; ikinci baskı, Brigh­ ton 1978. — 1979. The Possibility o f Naturalism (Brighton); [Natüralizmin Olanaklılığı, çev. Vefa Saygın Öğütle, Pratika Yayınları, İstanbul, 20131. Bleicher, J. 1980. Contemporary Hermeneutics. Hermeneutics as method, philosophy and critique (Londra, Boston & Henley). — 1982. The Hermeneutic Imagination. Outline o f a positive critique o f scientism and sociology (Londra, Boston, Melbourne & Henley). Blondel, E. 1974. “Les guillements de Nietzsche”, Nietzsche aujourd'hui?, cilt 2 (Pa­ ris). Bloor, D. 1976. Knowledge and Social Imagery (Londra). Boon,J. A. 1982. Other Tribes, Other Scribes: Symbolic Anthropology in the Com para­ tive Study o f Cultures, Histories, Religions, and Texts (Cambridge). Bourdieu, P. 1979. «La maison kabyl ou le monde renversé”, Echanges et communi­ cations: Mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss, der. J . Pouillon ve P. Maranda, 2 cilt (The Hague, Paris 1970), s. 739-758; “The Kabyle House or the World Re­ versed”, çev. R. Nice, Algeria 1960 (Cambridge 1979), s. 133-153. Braudel, F. 1949. La Méditerranée et le monde méditerranéen à Vépoque de Philippe II (Paris); [2. Felipe Dönemi'nde Akdeniz ve Akdeniz Dünyası, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınlan, Ankara, cilt 1, 1993; cilt 2, 1994]. — 1972/1973. La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, genişletilmiş ve gözden geçirilmiş 2. baskı, 2 cilt (Paris 1976); The M editerra­ nean and the Mediterranean World in the Age o f Philip II, çev. S. Reynolds, 2 cilt (Londra 1972/1973). — 1980. Ecrits sur l'histoire (Paris 1969); On History, çev. S. Matthew (Chicago, Londra 1980); [Tarih Üzerine Yazılar, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabe­ vi Yayınları, Ankara, 1992]. — 1981. Civilisation matérielle, économie et capitasme, XVe-XVIIIe Siècle, 3 cilt (Pa­ ris 1979); genişletilmiş ve gözden geçirilmiş cilt 1: Les Structures du quotidien: Le Possible et l'impossible (Paris 1979); The Structures o f Everyday Life: The Limits o f the Possible çev. S. Reynolds (Londra 1981); cilt 2: The Wheels o f Commerce (Londra 1982) ve cilt 3: The Perspective o f the World (Londra 1984); [Maddi Uy­ garlık, 3 cilt, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınlan, Ankara, 2004]. Brodbeck, M. 1968. “Meaning and Action”, Readings in the Philosophy o f the Social Sciences, der. M. Brodbeck (New York). Burguière, André. 1971. “Présentation: Histoire et structure”, Annales. E.S.C. 26:3, I-VII. Burke, E. 1961. Reflections on the Revolution in France (New York). Burke, P. (der.) 1973. A New Kind o f History from the Writings o f Febvre (Londra). — 1978. “Reflections on the Historical Revolution in France: The Annales School and British Social History”, Review I, s. 147-156; [Fransız Tarih Devrimi: Annales Okulu, çev. Mehmet Küçük, Doğu Batı Yayınlan, Ankara, 2002].

261

Callinicos. A. 1976. Althusser’s Marxism (Londra). — 1982. Is there a Future f o r Marxism? (Londra). Cavell, S. 1976. Must We Mean What We Say? (Cambridge). Cedarbaum, D. G. 1983. “Paradigms”, Studies in the History and Philosophy o f Sci­ ence, 14: 3, s. 173-213. Chartier, R. 1982. “Intellectual History or Sociocultural History? The French Tra­ jectories”, D. LaCapra ve S. L. Kaplan (der.), M odem European Intellectual Histoiy: Reappraisals and New Perspectives (Londra). Clément, C. 1983. Vies et légendes de Jacques Lacan (Paris 1981); The Lives and L e­ gends o f Jacques Lacan, çev. A. Gold hammer (New York 1983). Cohen, G. A. 1978. Karl M arx’s Theory o f History: A D efence (Princeton); [Karl M arx’in Tarih Teorisi, çev. Ahmet Fethi, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstan­ bul, 1998]. Comerton, P. 1980. The Tragedy o f Enlightenment (Cambridge). Connolly, W. E. 1981. Appearance and Reality in Politics (Cambridge). Culler, J. 1976. “Presupposition and Intertextuality”, MLN, 91, s. 1380-1396. — 1981. The Pursuit o f Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction (Londra). Dallmayr, F. ve McCarthy, T. 1977. Understanding and Social Inquiry (Notre Da­ me). Daniels, N. 1975. Reading Rawls (Oxford). Davidson, D. 1984. Inquiries into Tmth and Interpretation (Oxford). Derrida, J. 1973. La Voix et le Phénomène (Paris 1967); Speech and Phenomena, and Other Essays on Husserl’s Theoiy o f Signs, çev. D. B. Allison ve N. Garver (Evans­ ton 1973). — 1976. De la Gram m atologie (Paris 1967); Of Grammatology, çev. G. C. Spivak (Londra ve Baltimore 1974, 1976); [Gramataloji, çev. İsmet Birkan, BilgeSu Ya­ yıncılık, Ankara, 2011]. — 1977. “Limited Inc abc...”. Glyph, 2, s. 162-254. — 1978. L ’Ecriture et la différence (Paris 1967); Writing and Difference, çev. A. Bass (Chicago 1978). — 1979. Eperons: Les styles de Nietzsche (Chicago ve Londra 1979); Spurs: Nietzsc­ h e’s Styles, çev. B. Harlow (Chicago ve Londra 1979); [Mahmuzlar N ietzsche’nin Üslupları, çev. Mehmet Baştürk, Babil Yayınları, Erzurum, 2002]. — 1981a. La Dissémination (Paris 1972); Dissemination, çev. B. Johnson (Chica­ go 1981). — 1981b. Positions (Paris 1972); Positions, çev. A. Bass (Chicago 1981). — 1982a. “Envoi”; “Sending: On Representation”, çev. P. Caws, Social Research, 49, s. 294-326 (Yaz). — 1982b. Marges de la philosophie (Paris 1972); Margins o f Philosophy, çev. A. Bass (Chicago 1982).

262

Descombes, V. 1980. Le Même et Vautre (Paris 1979); M odem French Philosophy, çev. L. Scott-Fox ve J. M. Harding (Cambridge 1980); [Modem Fransız Felsefesi, çev. Aziz Yardımlı, Idea Yayınevi, İstanbul, 1993]. Dijksterhuis, E. J. 1961. De Mechanisering van het W ereldbeeld (Amsterdam 1950); The Mechanisation o f the World-Picture, çev. C. Dikshoorn (Oxford 1961). Dilthey, W. 1958. D erAufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Gesammelte Schriften, cilt 7 (Leipzig ve Berlin 1927; ikinci baskı 1958). Dreyfus, H. L. ve Rabinow, P. 1982. Michel Foucault: Beyond Structuration and Her­ meneutics, Foucault’nun sonsözüyle (Hassocks, Sussex). Ducrot, O. ve Todorov, T. (der.) 1979. Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage (Paris 1972); Encyclopedic Dictionary o f the Sciences o f Language (Balti­ more 1979). Dunn, J. 1979. Western Poetical Theory in the F ace o f the Future (Cambridge). — 1980. Political Obligation in its Historical Context (Cambridge). — 1982. “Understanding Revolutions”, Ethics, 92, s. 299-315. Durkheim, E. 1897. “Essais sur la conception matérialiste de l’histoire”, Revue Phi­ losophique, 44. Dworkin, R. 1978a. Taking Rights Seriously (Londra); [H aklan Ciddiye Almak, çev. Ahmet Ulvi Türkbağ, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 2007]. — 1978b. “Liberalism”, Public and Private Morality, der. S. Hampshire (Cambri­ dge). Eco, U. 1973. “Social Life as a Sign System”, Structuralism: An Introduction, der. D. Robey, Wolfson College Lectures, 1972 (Oxford). Elster, J. 1978. Logic and Society (New York). — 1979. Ulysses and the Sirens (Cambridge). — 1982. “Marxism, Functionalism and Game Theory”, Theory and Society II, s. 453-482. — 1983. Sour Grapes (Cambridge). Febvre, L. 1922. La Terre et Vévolution humaine (Paris). — 1950. “Un livre qui grandit; La M éditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II”, Revue historique, 203, s. 216-224. — 1973. “Vers une autre histoire”, Revue de métaphysique ed de m orale 58 (1949); “A New Kind of History”, çev. Keith Folca, bkz. Burke 1973. — 1982. Le Problèm e de Vincroyance au XVIe siècle: La Religion de Rabelais (Paris 1942); The Problem o f U nbelief in the Sixteenth Century: The Religion o f Rabelais, çev. B. Gottlieb (Cambridge, Mass. 1982). Feyerabend, P. 1975. Againt Method (Londra); [Yönteme Karşı, çev. Ertuğrul Başer, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1999]. — 1981. Realism, Rationalizm and Scientific Method: Philosopohical Papers, cilt 1 (Cambridge).

263

Fish, S. 1980. Is There a Text in this Class?: The Authority o f Interpretive Communi­ ties (Harvard). Fleck, L. 1979. Entstehung und Entwicklung ein er W issenschaftlichen T atsache (1935); Genesis and Development o f a Scientific Fact, çev. F. Bradley ve T. J. Trenns (Chicago, 1979). Foucault, M. 1967. Histoire de la fo lie (Paris 1961); Madness and Civilisation (Lond­ ra 1967); [Deliliğin Tarihi, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınlan, Ankara, 2006]. — 1970. Les Mots et les choses (Paris 1966); The Order o f Things, An Archaeology o f the Human Sciences (Londra 1970); [Kelim eler ve Şeyler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 2001]. — 1971. UOrdre du discours (Paris 1971); “Orders of Discourse”, Social Science In­ form ation, 10: 2, 7-30. — 1972. L A rch eolog ie du savoir (Paris 1969); T he A rchaeology o f Know ledge (Londra 1972); [Bilginin Arkeolojisi, çev. Veli Urhan, Ayrıntı Yayınları, İstan­ bul, 2011]. — 1973. N aissance de la Clinique (Paris 1963); The Birth o f the Clinic (Londra 1973); [Kliniğin Doğuşu, çev. İnci Malak Uysal, Epos Yayınlan, İstanbul, 2002]. — 1977a. Surveiller et punir: naissance de la prison (Paris 1975), Discipline and Pu­ nish (Londra 1977). — 1977b. Language, Counter-Memory, Practice, der. D. F. Bouchard (Oxford). — 1978. “About the Concept of the ‘Dangerous Individual’ in 19th Century Legal Psychiatry”, International Journal o f Law and Psychiatry I, s. 1-18. — 1979. La volone de savoir (Paris 1976), The History o f Sexuality, cilt 1 (Londra 1979); [Cinselliğin Tarihi, çev. Hülya Uğur Tannöver, Ayrıntı Yayınları, 2010]. — 1980. Michel Foucault: Power/Knowledge, der. C. Gordon (Hassocks, Sussex). — 1981. “Questions of Method: An Interview with Michel Foucault”, Ideology and Consciousness, 8 (Güz). — 1982. “The Subject and Power”; bkz. sonsöz Dreyfus ve Rabinow 1982. — 1983. “Sonsöz” (1983), Hubert L. Dreyfus ve Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago, ikinci baskı, 1983). Fried, C. 1978. Right and Wrong (Cambridge, Mass.). Fullinwinder, R. K. 1977. “A Chronological Bibliography of Works on John Rawls’s ‘A Theory of Justice’”, Political Theory, 5, s. 561-570. Furet, F. 1983. “Beyond the Annales”, Journal o f M odem History, 55, s. 389-410. Gadamer, H. G. 1967. Kleine Schriften, 3 cilt (Tübingen 1969); bkz. Gadamer 1976. — 1975a. W ahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Herm eneutik (Tubingen 1960; dördüncü baskı, 1975); Truth and Method, çev. W. Glyn-Doepel (Londra 1975); [Hakikat ve Yöntem, çev. Hüsamettin Arslan ve İsmail Yavuzcan, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2008]. — 1975b. “Hermeneutics and Social Science”, Cultural Hermeneutics, 2:4.

264

— 1976. Philosophical Hermeneutics, çev. D. Linge, bkz. Gadamer 1967 (Berke­ ley 1976). — 1981. Reason in the Age o f Science (Cambridge, Mass. ve Londra 1981). Bkz. Ver­ nunft im Zeitalter der Wissenschaft (Frankfurt 1976). Gadamer, H.-G. ve Boehm, G. 1976. Philosophische Hermeneutik (Frankfurt). Geertz. C 1980. Negara: The Theatre State in Nineteenth-Century Bali (New Jersey). — 1983. Local Knowledge (New York). — 1984. “Anti Anti-Relativism”, American Anthropoloist, 86, s. 263-278. Gellner, E. 1974. “The New Idealism: Cause and Meaning in the Social Sciences”, Positivism and Sociology, der. A. Giddens (Londra 1974). Geuss, R. 1981. The Idea o f a Critical Theory (Cambridge). Giddens, A. 1976. New Rules o f Sociological Method (Londra); [Sosyolojik Yönte­ min Yeni Kuralları, çev. Ümit Tatlıcan ve Bekir Balkız, Sentez Yayınları, Bur­ sa, 2013]. — 1979. Central Problems in Social Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Analysis (Londra). — 1982. Profiles and Critiques in Social Theory (Londra). — 1984. The Constitution o f Society (Cambridge). Goubert, P. 1973. “Sur trois siècles el trois décennies: Passage de méthodologi­ es”, Mélanges en l’honneur de Fernand Braudel, 2 cilt (Toulouse 1973), cilt 2, s. 251-258. Gutting, G. (der.) 1980. Paradigms and Revolutions: Appraisals and Applications o f Thomas Kuhns Philosophy o f Science (Notre-Dame). Habermas, J. 1970. “Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik", Hermeneutik und D ialektik, cilt 1 (Tübingen 1970); “The Hermeneutic Claim to Universa­ lity”, çev. J. Bleicher, bkz. Bleicher 1980. — 1971a. Erkenntnis und Interesse (Frankfurt 1968); Knowledge and Human Inte­ rests, çev. J. Shapiro (Londra 1971). — 1971b. Zur Logik der Sozialwissenschaften, Philosophische Rundschau 1967; ikin­ ci baskı, Frankfurt 1971; [Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, çev. Mustafa Küpüşoglu ve Mustafa Tüzel, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 1998]. — 1973. Legitimationsprobleme im Spätkaptitalismus (Frankfurt 1973); Legitimati­ on Crisis, çev. T. McCarthy (Boston 1975). — 1974. Theory and Practice (Londra). — 1979. Communication and the Evolution o f Society (Boston). — 1980. “The Hermeneutic Claim to Universality”, bkz. Bleicher 1980. — 1981. “Modernity versus Postmodemity”, New German Critique, 22 (Kış). — 1984. Theorie des kommunikativen Handelns, 2 cilt (Frankfurt 1981); The Theory o f Communicative Action, çev. T. McCarthy (Beacon 1984); [îletişimsel Eylem Kuramı, çev. Mustafa Tüzel, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2001].

265

Hacking, I. 1982. “Language, Truth and Reason”, Rationality and Relativism, der. M. Hollins ve S. Lukes (Oxford). Hampshire, S. 1972. “A New Philosophy of the Just Society”, New York Review o f B ooks, 24 Şubat 1972, s. 38-39. Harari, J. (der.) 1979. Textual Strategies: Perspectives in Post-Structural Criticism (Ithaca). Hare, R. 1952. The Language o f Morals (Oxford). Hart, H. 1961. The Concept o f Law (Oxford). — 1968. Punishment and Responsibility (Oxford). — 1975. “Hawls on Liberty and its Priority”, D aniels, 1975, s. 230-252. — 1979. “Between Utility and Rights”, The Idea o f Freedom, der. A. Ryan (Oxford). Hegel, G. W. F. 1977. Phänomenologie des Geistes (Bamberg ve Würzburg 1807); The Phenomenology o f Spirit, çev. A. Miller (Oxford 1977); [Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, Idea Yayınevi, İstanbul, 2011]. Heidegger, M. 1962. Sein und Zeit (Tübingen 1927); Being and Time, yedinci bas­ kıdan çev. J. Macquarrie ve E. Robinson (Oxford 1962); [Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2009]. — 1977. “Brief über den Humanismus”; “Letter on Humanism”, çev. F. A. Capuzzi, M. Heidegger, Basic Writings, der. David Farrell Krell (New York 1977). Held, D. 1980. Introduction to Critical Theory: H orkheim er to Habermas (Londra). Hempel, C. G. 1965. Aspects o f Scientific Explanation (New York ve Londra). Hermeneutik und D ialektik 1. 1970. Festschrift für H.-G. Gadamer (Tübingen). Hermeneutik und Ideologiekritik. 1971. Karl-Otto Apel, Claus von Bormann, Rädiger Bubner, Hans-Georg Gadamer, Hans Joachim Giegel, Jürgen Habermas (Frankfurt). Hesse, M. 1979. “Habermas’s Consensus Theory of Truth”, Proceedings o f the 1978 Biennial Meeting o f the Philosophy o f Science Association, 2, s. 373-396. Hexter, J. H. 1072. “Fernand Braudel and the monde Braudellien...n, Journal o f Mo­ dem History, 44, s. 480-539. Hirsch, E. D. Jr. 1967. Validity in Interpretation (New Haven 1967). Hirst, P. Q. 1976. “Althusser and The Theory of Ideology”, Economy and Society, 5, s. 385-412. “History with a French Accent”, Journal o f M odem History, 44. Hollis, M. 1977. Models o f Man (Cambridge). — 1982. “The Social Destruction of Reality”, Rationality and Relativism, der. M. Hollis ve S. Lukes (Oxford). Hollis, M. ve Lukes, S. 1982. “Introduction”, Rationality and Relativism, der. Hol­ lis ve Lukes (Oxford). Hoy, D. C. 1978. The Critical Circle: Literature, Histoiy, art Philosophical Hermeneu­ tics (Londra ve Berkeley).

266

— 1980. “Hermeneutics”, Social Research, 47:4 (Kış), s. 649-671. — 1981a. “Must We Say What We Mean? The Grammatological Critique of Her­ meneutics”, Contemporary Literary Hermeneutics and Interpretation o f Classical Texts, der. S. Kresic (Ottawa). — 1981b. “Philosophy as Rigorous Philology? Nietzsche and Poststructuralim”, New York Literary Forum, 8-9, s. 171-185. — 1982a. “Deciding Derrida”, London Review o f Books, 4:3 (18 Şubat-3 Mart), s. 3-5. — 1982b. “Forgetting the Text: Derrida’s Critique of Heidegger”, The Question o f Textuality, der. W. V. Spanos, P. A. Bove, ve D. O’Hara (Bloomington, Indiana). Hughes, H. S. 1966. The Obstructed P a th French Social Thought in the Years o f the Depression, 1930-1960 (New York). Hume, D. 1963. “Of the Original Contract”, Essays (Oxford), s. 452-473. Husserl, E. 1970. Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzenden­ tale Phänomenologie (The Hague 1954); The Crisis o f the European Sciences and Transcendental Phenomenology, çev. D. Carr (Evanston, Illinois 1970). Iggers, G. G. 1975. New D irections in European H istoriography (Middletown, Conn.). Izard, M. ve Smith, P. (der.) 1982. Lafonctionne symbolique (Paris 1979); Between B elief and Transgression: Structuralist Essays in Religion, History, and Myth, çev. John Leavitt (Chicago 1982). James, S. 1984. The Content o f Social Explanation (Cambridge). Jay, M. 1984. Marxism and Totality (Cambridge). Keane, J . 1975. “On Tools and Language: Habermas on W ork and Interaction”, New German Critique, 6, s. 82-100. Kedourie, E. 1975. “New Histories for Old”, The Times Literary Supplement, Mart 7. Kellner, H. 1979. “Disorderly Conduct Braudel’s Mediterranean Satire”, History and Theory, 18, s. 197-222. Kinser, S. 1981. “Analiste paradigm? The geo-historical structuralism of Fernand Braudel”, American Historical Review, 86. Kristeva, J. 1969. Sem iotike (Paris). Kuhn, T. S. 1957. The Copem ican Revolution (Cambridge, Mass.); [Kopem ik Dev­ limi, çev. Dursun Bayrak, Halil Turan ve Sinan Kadir Çelik, İmge Kitabevi Ya­ yınlan, Ankara, 2007]. — 1961. “Sadi Carnot and the Cagnard Engine”, Isis, 52, s. 367-374. — 1963. “The Function of Dogma in Scientific Research”, Scientific Change, der. A. C. Crombie (Londra). — 1970. The Structure o f Scientific Revolutions (Chicago 1962; ikinci baskı 1970); [Bilimsel Devrimlerin Yapısı, çev. Nilüfer Kuyaş, Kırmızı Yayınlan, 2008]. — 1977. The Essential Tension (Chicago); [Asal Gerilim, çev. Yakup Şahan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 1994].

267

— 1978. Black Body Theory and the Quantum Discontinuity, 1894-1912 (Oxford). Laing, R. D. 1960. The Divided S elf (Londra); [Bölünmüş Benlik, çev. Ergün Ahmet Akça, Pinhan Yayıncılık, İstanbul, 2012]. Lakatos, I. 1970. “Falsification and the methodology of scientific research prog­ rammes”, bkz. Laicatos ve Musgrave 1970. Lakatos, I. ve Musgrave, A. (der.) 1970. Criticsm and the Growth o f Knowledge (Cambridge). Lang, W. 1979. “Marxism, Liberalism and Justice”, Justice, der. E. Kamenka ve A. Erh-Soon Tay (Londra), s. 116-148. Laslett, P. 1956. “Introduction” to Philosophy, Politics and Society, Series I, der. P. Laslett (Oxford). Le G off,J. 1971. “Is Politics Still the Backbone of History?”, Daedalus, 100, s. 1-19. Le roy Ladurie, E. 1974. Les Paysans de Languedoc, 2 cilt (Paris 1965; ikinci bas­ kı 1966; kısaltılmış baskı 1969); The Peasants o f Languedoc, çev. J. Day (Urba­ na, Illinois, 1974). — 1979. Le Territoire de Vhistorien, cilt 1 (Paris 1973); The Territory o f the Histori­ an, çev. S. ve B. Reynolds (Brighton 1979). — 1981. Le Territorie de Vhistorien, cilt 2 (Paris 1978); The mind and Method o f the Historian, çev. S. ve B. Reynolds (Brighton 1981). Lanert, C. C. ve Gillan, G. 1982. Michel Foucault: Social Theory as Transgression (New York). Lévi-Strauss, C. 1963a. Anthropologie structurale (Paris 1958); Structural Anthro­ pology, çev. C. Jacobson ve B. Grundfest Schoepf (New York 1963); [Yapısal Antropoloji, çev. Adnan Kahiloğulları, İmge Kitabevi Yayınlan, Ankara, 2012]. — 1963b. Le Totémisme aujourd'hui (Paris 1962); Totemism, çev. R. Needham (Bos­ ton 1963). — 1966. La Pensée sauvage (Paris 1962); The Savage Mind (Chicago 1966); [Yaban Düşünce, çev. Tahsin Yücel, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 2010]. — 1969a. Les Structures élémentaries de la parenté (Paris 1949; ikinci baskı 1967); The Elementary Structures o f Kinship, çev. R. Needham vd. (Boston 1969). — 1969b. Mythologiques: Le Cru et le cuit (Paris 1964); The Raw and the Cooked, çev. J. ve D. Weightman (New York 1969). — 1973a. Anthropologie structurale deux (Paris 1973). — 1973b. Mythologiques: Du miel aux cendres (Paris 1967); From Honey to Ashes, çev. J. ve D. Weightman (New York 1973). — 1977. Tristes tropiques (Paris 1955; ikinci baskı 1973); Tristes Tropiques, çev. J. ve D. Weightman (New York 1977); [Hüzünlü Dönenceler, çev. Ömer Bozkurt, Yapı Kredi Yayınlan, İstanbul, 2004]. — 1978. Mythologiques: L ’Origine des manières de table (Paris 1968); The Origin o f Table Manners, çev. J. ve D. Weightman (New York 1978).

268

— 1981. Mythologiques: L ’homme nu (Paris 1971); The N aked Man, çev. J. ve D. Weigthman (Chicago 1981). — 1982. La Voie des masques (Cenevre 1972; ikinci baskı Paris 1979); The Way o f the M asks, çev. S. Modelski (Seattle 1982). — 1983. Le Regard éloigné (Paris 1983). — 1984. Paroles données (Paris 1984). Lipset, S. 1960. Political Man (Londra). Locke, J. 1967. Two Treatises o f Government, der. P. Laslett (Cambridge); [Hükümet Üstüne İkinci Tez, çev. Aysel Doğan, 11ya Yayınevi, 2010]. Lukes, S. 1971. Emil Durkheim: His Life and W orks (Londra). — 1977. “Power and Structure”, Essays in Social Theory (Londra). — 1982. “Relativism in its Place”, Rationality and Relativism, der. M. Hollis ve S. Lukes (Oxford). McCarthy, T. 1984. The Critical Theory o f Jürgen Habermas. MacIntyre, A. 1966. A Short History o f Ethics (New York). — 1971. Against the Self-Images o f the Age (Londra). Macpherson, C. B. 1973. Democratic Theory: Essays in Retrieval (Oxford). Major-Moetzl, P. 1983. A New Science o f History: Michel Foucault’s Archaeology o f Western Culture (Hassocks). Mann, H.-D. 1971. Lucien Febvre: la Pensée vivante d’un historien (Paris). Mannheim, K. 1953. “Conservative Thought”, Essays on Sociology and Social Psy­ chology (Londra). Marcuse, H. 1964. One Dimensional Man (Londra). Marx, K. 1974. Das Kapital, cilt 1 (Hamburg 1867); Capital, cilt 1, çev. Moore ve Aveling (Londra 1974); [K apital, çev. Mehmet Selik ve Nail Satlıgan, Yordam Kitap, İstanbul, 2012]. Miller, D. 1977. Social Justice (Oxford). Montefiore, A. (der.) 1983. Philosophy in France Today (Cambridge). Mortimore, G. ve Maund, J. 1976. “Rationality in Belief’, Rationality and the Social Sciences, der. S. I. Benn ve G. W. Mortimore (Londra). Nagel, T. 1979. Mortal Questions (Cambridge). Namier, L. B. 1930. England in the Age o f the American Revolution (Londra). — 1955. Personalities and Powers (Londra). Nozick, R. 1974. Anarchy, State and Utopia (New York ve Oxford); [Anarşi, Devlet ve Ütopya, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2006]. Outhwaite, W. 1975. Understanding Social Life. The Method Called Verstehen (Lond­ ra; ikinci baskı Lewes 1986). — 1983. Concept F orm ation in S ocial Science (Londra, Boston, Melbourne ve Henley).

269

Palmer, R. 1969. Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, He­ idegger, Gadam er (Evanston, III.); [Hermenötik, çev. Ibrahim Görener, Ağaç Kitabevi Yayınları, Istanbul, 2008]. Parfit, D. 1984. Reasons and Persons (Oxford). Passmore, J. 1974. Man’s Responsibility fo r Nature (Londra). Pears, D. 1984. Motivated Irrationality (Oxford). Pettit, P. 1975. The Concept o f Structuralism: A Critical Analysis (Dublin). Piaget, J. 1965. The Moral Development o f the Child (Londra). Popper, K. 1945. The Open Society and its Enemies, 2 cilt (Londra); [Açık Toplum ve Düşmanlan, çev. Harun Rızatepe, Liberte Yayınlan, İstanbul, 2008]. — 1959. The Logic o f Scientific Discovery (Londra). Poster, M. 1975. Existential Marxism in Postwar France (Princeton, New Jersey). Poulantzas, N. 1973. Pouvoir politique et classa sociales (Paris 1968); Political Power and Social Class, çev. T. O’hagan (Londra 1973); [Siyasal iktidar ve Toplum­ sal Sınıflar, çev. L. Fevzi Topaçoğlu ve Şen Süer Kaya, Belge Yayınları, İstan­ bul, 1992]. Prins, G. (der.) 1983. D eferred to Death (Harmondsworth). Putnam, H. 1978. Meaning and the Moral Sciences (Londra). — 1981. Reason, Truth and History (Cambridge). Quine, W. 1953. From a Logical Point o f View (Cambridge). Racerskis, K. 1983. Michel Foucault and the Subversion o f Intellect (Ithaca, New York). Ranciere,J. 1974. “On the Theory of Ideology”, Radical Philosophy, 7, s. 2-15. Rawls, J. 1958. “Justice as Fairness”, Philosophical Review, 67, s. 164-194. — 1963a. “The Sense of Justice”, Philosophical Review, 72, s. 281-304. — 1963b. “Constitutional Liberty and the Concept of Justice”, Justice (Nomos VI), der. C .J. Friedrich v e J .J. Chapman (New York). — 1967. “Distributive Justice”, Philosophy, Politics and Society, Third Series, der. P. Laslett ve W. G. Runciman (Oxford). — 1971. A Theory o f Justice (Cambridge, Mass). — 1975. “Fairnes to Goodness”, Philosophical Review, 84, s. 536-554. — 1980. “Kantian Constructionism in Moral Theory”, Journal o f Philosophy, 87(9); s. 515-572. — 1982. “The Basic Liberties and their Priority”, S. McMurrin (der.), The Tanner Lectures on Lunam Values, III (Cambridge). Regan, T. ve Singer, P. (der.) 1976. Animal Rights and Human Obligations (Englewo­ od Cliffs, New Jersey). Reiss, H. (der.) 1972. Kant’s Political Writings (Cambridge).

270

Ricoeur, P. 1970. De l’interprétation. Essai sur Freud (Paris 1965); Freud and Phi­ losophy. An Essay on Interpretation, çev. D. Savage (New Haven 1970); [Yoru­ ma Dair Freud ve Felsefe, çev. Necmiye Alpay, Metis Yayınlan, İstanbul, 2007]. — 1980. The Contribution o f French Historiography to the Theory o f History, “Zaharoff Lecture for 1978/1979” (Oxford). — 1981. Hermeneutics and the Human Sciences, der. ve çev. J. B. Thompson (Camb­ ridge). Rorty, R. 1979. Philosophy and the Mirror o f Nature (Princeton). — 1982. “Philosophy as a Kind of Writing: An Essay on Derrida”, R. Rorty, Con­ sequences o f Pragmatism (Essays: 1972-1980) (Minneapolis). Rosen, L. 1971. “Language, History and the Logic of Inquiry in Lévi-Strauss and Sartre”, History and Theory, 10, s. 269-294. Rossi, I. (der.) 1982a. Structural Sociology (New York). — 1982b. The Logic o f Culture: Advances in Structural Theory and Method (South Hadley, Mass.). Runciman, W. 1972. A Critique o f Max W eber’s Philosophy o f Social Science (Camb­ ridge). — 1983. A T reatise on Social Theory, Vol. I: The M ethodology o f S ocial Theory (Cambridge). Ryan, A. 1984. “Socialism and Freedom”, New Fabian Essays on Socialism, der. Ben Pimlott (Londra) s. 101-116. Sahlins, M. 1976. Culture and Practical Reason (Chicago ve Londra). Saussure, F. de. 1983. Cours de linguistique générale, der. C. Bally ve A. Sechehaye (Paris 1916; genişletilmiş ve gözden geçirilmiş ikinci baskı 1922); Course in G e­ neral Linguistics, çev. R. Harris (Londra 1983); [Genel Dilbilim Dersleri, çev. Ber­ ke Vardar, Multilingual Yabancı Dil Yayınları, İstanbul, 1998]. Scanlon, T. M. 1982. “Contractualism and Utilitarianism”, bkz. Sen ve Williams 1982. Scheffer, S. 1982. The Rejection o f Consequentalism (Oxford). Schilpp, F. 1943. The Philosophy o f Bertrand Russell (New York). Schütz, A. 1972. Der Sinnhafte Aufbau derS ozialen Welt (Viyana 1932); The Pheno­ menology o f The Social World, çev. George Walsh ve Frederick Lehnert (Evanton, Illinois 1967; Londra 1972). Scruton, R. 1980. The Meaning o f Conservatism (Londra). Sen, A. 1981. Poverty and Famines (Oxford). Sen, A. ve Williams, B. (der.) 1982. Utilitarianism and Beyond (Cambridge). Sheridan, A. 1980. Michel Foucault: The Will to Truth (Londra). Singer, M. 1984. Man’s Glassy Essence: Explorations in Semiotic Anthropology (Blo­ omington).

271

Skinner, Q. 1969. “Meaning and Understanding in the History of Ideas”, History and Theory, 8, s. 3-53. — 1981. “The End of Philosophy?”, The New York Review o f Books, 28:4 (19 Mart), s. 46-48. — 1984. “The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives” Philosophy in History, der. R. Rorty, J. Schnewind ve Q. Skinner (Cambridge). Skocpol, T. 1979. States and Social Revolutions (Cambridge); [Devletler ve Toplum­ sal Devrimler, çev. S. Erdem Türközü, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 2004]. Smart, B. 1983. Foucault, Marxism and Critique (Londra). Smart, J. ve Williams, B. 1973. Utilitarianism: For and Against (Cambridge). Stegmüller, W. 1976. The Structure and Dynamics o f Theories (New York). Stoianovich, T. 1976. French Historical Method: The Annales Paradigm, Fernand Braudel’in önsözüyle (Ithaca ve Londra). Stone, L. 1979. “The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History”, Past and Present, 85, s. 3-24. Strawson, P. F. 1964. “Truth”, G. Pitcher, Truth (Englewood Cliffs). Sumner, L. (der.) 1981. Abortion and Moral Theory (Princeton, New Jersey). Tawney, R. H. 1932. Equality (Londra). Taylor, C. 1967. “Neutrality in Political Science”, Philosophy Politics and Society, Series III, der. P. Laslett ve W. G. Runciman (Oxford). — 1971. “Interpretation and the Sciences of Man”, Review o f Metaphysics, 25, s. 3-51. — 1984. “Philosophy and its History”, Philosophy in History, der. R. Rorty, J. Schneewind ve Q. Skinner (Cambridge). Thompson, E. P. 1978. The Poverty o f Theoiy and Other Essays (Londra). Thompson, J . 1981. Critical Hermeneutics. A Study in the Thought o f Paul Ricoeur and Jürgen Habermas (Cambridge). Thompson, J. ve Held, D. 1982. Habermas: Critical Debates (Londra). Toulmin, S. 1964. The Uses o f Argument (Cambridge). Tuck, R. 1979. Natural Rights Theories: Their Origin and Development (Cambridge). Wach, J. 1929. Das Verstehen, cilt 2 (Tübingen). Walzer, M. 1977. Just and Unjust Wars (New York). — 1983. Spheres o f Justice (New York). Weber, M. 1968. Wirtschaft und Gesellschaft (Tübingen 1921); Economy and Soci­ ety, çev. ve der. G. Roth ve C. Wittich (New York). — 1975. “Roscher und Knies und die Logischen Grundlagen der Nationalökono­ m ie” (Schmollers Jahrbuch 1903, 1905, 1906); M. Weber, Gesammelte Aufsätce zur W issenschaftslehre (tekrar baskı, Tübingen 1922); Roscher and Knies, çev. Guy Oakes (New York 1975).

272

— 1976. Die Protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus (A rchivfür Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 1904-1905); The Protestant Ethic and the Spi­ rit o f Capitalism , çev. Talcott Parsons (Londra 1930; ikinci baskı Londra 1976) ; [Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Milay Köktürk, BilgeSu Yayıncılık, Ankara, 2011]. Weldon, T. 1953. The Vocabulary o f Politics (Harmondsworth). Will, G. 1984. Statecraft as Soulcraft (New York). W inch, P. 1958. The Idea o f a Social Science (Londra); [Sosyal Bilim Düşüncesi ve F elsefe, çev. Ömer Demir, Vadi Yayınlan, Ankara, 1994]. Wittgenstein, L. 1958. Philosophical Investigations, ikinci baskı, der. G. E. M. Anscombe (Oxford); [Felsefi Soruşturmalar, çev. Haluk Barışcan, Metis Yayınları, İstanbul, 2010]. Wolff, J. 1975. Hermeneutic Philosophy and the Sociology o f Art (Londra). Wolff. R. B. 1977. Understanding Rawls (Princeton, New Jersey). Wright Mills, C. 1959. The Sociological Imagination (New York); [Toplumbilimsel Düşün, çev. Ünsal Oskay, Der Yayınlan, İstanbul, 2000].

273

DİZİN

Althusser, L. 5, 30, 31, 3 3 ,1 3 0 , 131, 183-204, 253 Anderson, P. 29, 31, 184, 202, 203 Arendt, H. 25 Ayer, A. J. 12 Aymard, M. 241, 254 Bach, J. S. 220, 221 Baehrel, R. 233 Bailyn, B. 251, 256 Balibar, E. 184- 186, 189, 192, 195, 203 Barnes, B. 5, 12, 21, 22, 111, 117, 132 Barry, B. 5 ,1 2 , 1 1 1 ,1 4 1 , 156 Barthes, R. 242-244, 247 Bataillon, M. 236 Beethoven, L. van 220, 221 Bell, D. 10 Bentham, J . 103, 141 Benton, T. 203, 204 Berger, P. 48 Bernstein, R. 14, 28, 56 Berr, H. 232 Betti, E. 37, 3 9 ,4 0 , 55 Bhaskar, R. 53, 54, 55 Blache, P. V. 232, 233 Bleicher, J. 40, 44, 48, 53- 56

Bloch, M. 232, 233, 254 Blondel, C. 232 Bloor, D. 21, 22 Boas, F. 210, 213, 216 Boehm, G. 56 Bohr, N. H. D. 115 Boon, J. 6, 8, 205, 227, 248 Borges, J. L. 93, 128 Bouchard, D. F. 109 Bourdieu, P. 247 Braudel, F. 31, 32, 229-256 Breton, A. 210 Brodbeck, M. 12 Burguière, A. 252 Burke, E. 137, 138 Burke, P. 254, 255 Callinicos, A. 203 Cavell, S. 15 Cedarbaum, D. G. 132 Chartier, R. 255 Chomsky, N. 215 Clément, C. 212 Collingwood, R. G. 15 Comte, A. 9 Connerton, P. 29 Connolly, W. E. 199, 203

275

Cornier, H. 9 5 ,1 0 3 , 104 Culler, J. 75, 250 Dallmayr, F. 56 Daniels, N. 156 Darwin, C. R. 209 Davidson, D. 22 Debussy, C. 221 Derrida, J. 5, 8 ,1 6 , 17, 23, 32, 57-64, 66-71, 73-80, 82-86, 88, 203 Descombes, V. 241, 248, 255 Dijksterhuis, E. J. 44 Dilthey, W. 15, 35, 38, 41, 46, 47, 49 Dreyfus, H. L. 110 Ducrot, O. 227 D unn,J. 1 5 ,2 2 ,2 5 ,3 1 Durkheim, É. 53, 211, 213, 217, 232 Dworkin, R 26, 32, 137, 156 Eco, U. 248 Einstein, A. 119 Elster, J. 28, 202 Engels, F. 30, 183, 184, 202 Febvre, L. 232, 233, 238, 239, 243, 244, 250, 252, 254 Feyerabend, P. 16, 22, 23, 32 Fish, S. 41 Fleck, L. 132 Ford, H. 149 Foucault, M. 5, 18-23, 32, 33, 62-67, 80-110, 1 3 4 ,2 1 8 , 253 Freud, S. 13, 52, 74, 76, 209, 225 Fried, C. 156 Fullinwider, R. K. 156 Furet, F. 255 Gadamer, H. G. 5, 14-16, 32-47, 49, 51-53, 55, 56, 68, 69, 84-87, 134, 163 Galileo 186 Gandhi, M. K. 147 Geertz, C. 22, 23, 25 Gellner, E. 49 Geuss, R. 29, 181 Giddens, A. 5 ,8 , 29, 31, 4 1 ,4 6 ,4 7 , 49-51, 53, 5 6 ,1 5 9 , 202, 249

276

Gordon, C. 109, 110 Goubert, P. 233, 252 Gurvitch, G. 233 Gutting, G. 132 Habermas, J. 5, 13 -1 5 ,1 7 , 28, 29, 32, 41, 44, 46, 47, 49, 51-53, 55, 56, 8 3 -8 5 ,1 3 0 , 131, 134, 159-181 Hacking, I. 92 Hampshire, S. 134 H arariJ. 227 Hare, R. M. 11 Hart, H. L. A. 27, 32, 154 Hayek, F. A. von 138 Hegel, G. W. F. 39, 64, 66, 84 Heidegger, M. 15, 24, 32, 34, 37, 38, 43, 60, 63, 64, 67, 68, 79, 84, 86 Heisenberg, W. K. 119 Held 180, 181 Hempel, C. G. 12 Hesse, M 181 Hexter, J. H. 238, 251, 256 Hirsch, E. D. 41 Hirst, P. Q. 203 Hobbes, T. 1 4 1 ,2 1 2 Hollis, M. 28 Horkheimer, M. 160 Hoy, D. C 5, 8, 57, 68, 71, 76, 7 9 ,8 5 Hughes, H. S. 2 5 1 ,2 5 4 Hume, D. 27, 62, 141 Husserl, E. 43, 64, 65 Iggers, G.G. 254 Izard, M. 227 James, S. 5, 6, 8, 30, 31, 183, 203, 205 Kant, I. 26, 27, 62, 63, 65, 66, 69, 86, 141, 146 Keane, J. 181 Kellner, H. 251, 256 Kojeve, A. 66 K ristevaJ. 74, 75 Kuhn, T. 5, 19-23, 32, 33, 54, 111, 112, 1 14-132,170 Lacan, J. 1 3 ,2 1 5 , 253

Ladurie, E Le Roy 232, 233, 239-242, 245, 252, 254, 256 Laing, R. D. 18 Langlois, C. V. 230 Laslett, P. 11 Leach, E. 214 Le Goff, L. 252 Lenin, V. I. 184, 189, 202 Lessing, G. E. 49 Lévi-Strauss, C. 6, 8, 30, 32, 61, 205, 207-227, 245, 247, 250, 253 Lévy-Bruhl, L. 232 Lewis, J. 10, 203 Lipset, S. 11 Locke, J 26, 138, 141 Lowie, R. 211 Luckmann, T. 48 Macpherson, C. B. 152 Major-Moetzl, P. 110 Malinowski, B. 214 Mann, H. D. 254 Mannheim, K. 132 Marcuse, H. 25, 160 Marx, K. 9 ,1 3 , 29, 30, 33, 52, 105, 153,1 6 0 -1 6 2 , 174-176, 179, 180, 18 3 -1 9 3 ,1 9 5 , 197-199, 201-203, 209 Mason, M. 7 Mauss, M. 2 1 1 ,2 1 3 , 233 McCarthy, T. 56, 181 Mead, M. 214 Miller, D. 156 Mill, J. S. 1 3 4 ,1 3 5 , 140 Montefiore, A. 255 Montesquieu, C. L. de S. 229 Musgrave, A. 132 Nagel, T. 24 Namier, L. B 10 Needham, R. 214 Nietzsche, F.W. 52, 62, 6 6 ,6 7 , 76-79, 83, 105 Nixon, R.M. 140 Nozick, R. 26, 3 2 ,1 3 4 ,1 3 5 , 14 6 ,1 4 9 , 1 5 0 ,1 5 6

Oakeshott, M. 124 Outhwaite, W. 5, 33, 41, 53, 56 Palmer, R. 55 Parfit, D. 25, 27, 157 Parsons, T. 29, 210 Passmore, J. 25 Pears, D. 28 Pettit, P. 250 Philip, 11. 79, 230, 235, 237 Piaget, J. 172, 179, 215 Platon 65, 7 0 ,7 1 ,7 9 -8 1 Polanyi, M. 124 Popper, K. 12, 13, 19, 172 Poster, M. 30, 203 Poulantzas, N. 203 Prins, G. 25 Putnam, H. 83, 84, 86 Quine, W. 20 Rabelais, F. 233, 254 Rabinow, P. 110 Radcliffe-Brown, A. R. 211 Rancière,J. 203 Ranke, L. von 232 Ravel, M. 220, 221 Rawls, J. 5, 26, 32, 133-137, 139-146, 148-157 Regan, T. 25 Reiss, H. 141 Ricardo, D. 186 Ricoeur, P. 46, 52, 55, 56, 68, 181, 2 3 1 ,2 4 1 ,2 4 5 , 254 Rorty, R. 20, 21, 24, 68 Rossi, I. 227 Rousseau, J. J. 26, 141, 146 Runciman, W. 15 Russell, B. 83, 133, 134 Ryan, A. 5, 133, 151 Sahlins, M. 248, 249, 252 Sapir, E. 216 Sartre, J. P. 18, 29, 32, 36, 63-65, 214 Saussure, F. de 61, 70, 216, 242, 243, 249-252 Scheffler, S. 25

277

Schilpp, F. 133 Schutz, A. 48 Scruton, R. 18 Seignobos, C. 230 Sen, A. 25, 27, 1 0 1 ,1 9 8 Sheridan, A. 108, 110 Sidney, Sir Philip 79 Simiand, F. 233 Singer, M. 25, 227 Skinner, Q. 8, 9, 15, 21, 22, 159 Skocpol, T. 31 Smart, J. 27, 110 Smith, P. 227 Spencer, H. 9 ,1 3 7 , 139 Stegmüller, W. 132 Stoianovich, T. 254 Stone, L. 31, 255 Stravinsky, F. 220, 221 Strawson, P. F. 169 Sumner, L. 25 Tawney, R. H. H. 152 Taylor, C. 11, 15, 22, 46

278

Thaies 186 Thompson, E. P. 29, 56, 181, 203 Thompson, J. 29, 56, 181, 203 Todorov, T. 227 Toulmin, S. 169 Trevor-Roper, H. R. 256 Voltaire 229, 232 Wach, J. M. 35 Wagner, R. 219, 221 Wallon, H. 232 Walzer, M. 25, 156 Weber, M. 9, 14, 1 5 ,4 1 , 42, 4 7 ,4 8 , 173 Weldon, T. D. 11 Will, G. F. 1 8 ,1 3 7 Williams, B. 27 Winch, P. 15, 48, 49 Wolff, R. B. 56, 156 Wright Mills, C. 9, 10, 23, 29 Ziegler, C. 95, 103, 104