Antropología en San Pablo

LA INFLUENCIA DE LOS MEDIOS EN LA COMUNICACIÓN DE LA RELIGIÓN

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LÍNEAS FUNDAMENTALES FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGÍA EN SAN PABLO

CLAUDIO BASEVI Facultad de Teología. Universidad de Navarra (Pamplona)

Introducción

Mucho se ha discutido y se discute sobre la antropología de San Pablo. Algunos autores se dividen a la hora de afirmar que la doctrina del Apóstol sobre el hombre es de tipo dualista (como en el pensamiento griego: composición y separación de cuerpo y alma) o de tipo monista u holista , como se llama, de holos «entero, íntegro» (como en el pensamiento semita y en la Biblia). El problema problema está mal planteado por dos motivos. En primer lugar, el pensamiento bíblico no ignora la distinción de cuerpo y alma, aunque la exprese de modo distinto. En segundo lugar, lugar, San Pablo es un pensador exclusivamente religioso, que considera los elementos de la antropología siempre a la luz del acontecimiento de la salvación. Por este motivo el hombre está con Dios o contra Él y esto repercute en la consideración de su naturaleza. Muchos autores, en este sentido, proponen una tripartición del hombre en cuerpo, alma y espíritu (cfr. (cfr. 1 Thes 5, 23). En nuestra nue stra opinión, la consideración del «espíritu» procede de la elevación del hombre al orden sobrenatural, pero no pertenece a la naturaleza humana en sí. Entendemos que la concepción antropológica antropológica del Apóstol es «integral», abarca el cuerpo y el alma, pero sobre todo «histórico-salvífica», es decir, orientada hacia Dios o alejada de Él. Para describir los principios que componen la naturaleza humana tendremos en cuenta los más habituales y procuraremos señalar su dimensión religiosa. Hay que decir en seguida que precisamente los términos más comunes en la antropología antropología griega (soma y psyjé ) no tienen mucho relieve en la teología paulina.

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El sentido de sav rx , sw` ma, yuchv, nou` ;~,

arqiva

κ

a) Sw± ma (cuerpo) Aparece alrededor de 90 veces en San Pablo 1, sobre todo en las grandes epístolas (70 veces), con menor frecuencia en las epístolas de la cautividad (20 veces) y no aparece en las pastorales, sólo una vez en 1 Thes y 5 veces en Heb. En nuestro análisis no se pueden considerar los casi 20 textos en que el término se refiere a la Iglesia como Cuerpo de Cristo. En los demás casos soma quiere indicar la idea de un cuerpo organizado, compuesto por varios miembros, y con vida: resulta instructivo, en este sentido, el texto de 1 Cor 12, 14-26, en el cual se describe el cuerpo humano, subrayando su unidad y la necesidad y la variedad de sus miembros. El Apóstol tiene una visión positiva del cuerpo, es hechura de Dios y todos los miembros tienen su función e importancia. En cualquier caso, debido a su amplitud semántica, soma indica a veces, por sinécdoque, la totalidad de la persona, todo el hombre: por ejemplo en Rom 1, 24 (deshonran sus cuerpos); 8,11 (vuestros cuerpos muertos por el pecado); 8, 23 (la redención de vuestros cuerpos); 12, 1; 1 Cor 6, 19-20; 2 Cor 4, 10-12; Phil 1, 20; etc. En este sentido, equivale a veces al empleo del reflexivo 2. Pero la palabra no pierde nunca de 1. D ALBESIO, A., Il messaggio della salvezza VII, Leumann (Turín) 1977, pp. 72-73, SPICQ , C., Dieu et l’homme selon le Nouveau Testament , París 1961, pp. 170-176, con extensa bibliografía; A MIOT, F., L’enseignement de Saint Paul , París-Tournai 1967, pp. 61 ss. Los datos estadísticos vienen de GUERRA , M., El idioma del Nuevo Testamento, 2.ª ed. Burgos 1981. El sentido que San Pablo da a esta palabra es un argumento controvertido que oculta prejuicios teológicos. GUNDRY , R. H., Soma in Biblical Theology. With Emphasis on Pauline Anthropology , Cambridge 1976, llega a concluir que ni el Antiguo Testamento posee una concepción monista del hombre, como a veces se sostiene, ni San Pablo defiende una concepción dualista: es más exacto decir que su postura es favorable a la dualidad en el sentido de un equilibrio dinámico entre el dualismo y la unidad. San Pablo, siempre según Gundry, mantendría la división entre hombre interior –espíritu, alma, entendimiento y corazón–, y el hombre exterior –carne, cuerpo, miembros, boca y rostro–. Pero los términos que emplea San Pablo tienen también una connotación religiosa. Así R OBINSON, J. A. T., The Body. A Study in Pauline Theo- logy , Londres 1966, pp. 17-33, subraya la diferencia, casi dialéctica, entre sarx y soma . Pero está de acuerdo en defender la naturaleza fundamentalmente religiosa de este dualismo. 2. Entre los estudiosos existe la duda acerca de si por San Pablo la palabra soma indica o no la totalidad de la persona humana o sólo su parte material. Es probable que esta palabra no pierda nunca del todo su connotación material (ésta es en resumen la tesis de Gundry). Pero otros autores piensan, en cambio, que soma indica siempre toda la persona, aunque –como es obvio– la considere desde el punto de vista corporal, y citan en su favor 2 Cor 4, 10: «... llevando siempre y en todo lugar en nuestro cuerpo [pero ¡también en el alma!] la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo [pero ¡no sólo en el cuerpo!]»; 1 Cor 5, 3: «Ahora bien, yo, ausente con el cuerpo pero presente con el espíritu»; Phil 1, 20: «También ahora Cristo será glorificado en mi cuerpo, ya en vida ya en muerte». Si se tiene en cuenta que, en el lenguaje bíblico, soma equivale, a veces, también a nefhesh , además de ser la traducción habitual de basar , las incertidumbres de los estudiosos se vuelven comprensibles.

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un ligero matiz negativo. El cuerpo es algo débil, mortal, que experimenta la indigencia, el pecado; cfr. Rom 8, 13 donde se habla de mortificar las obras del cuerpo mediante el espíritu. Soma en algunos casos es sinónimo de carne, pero sin toda la carga negativa de esta última palabra (cfr. 1 Cor 5, 3 en contraste con Col 2, 5; Rom 6, 12 frente a Gal 5, 16; 1 Cor 15, 27 frente a 15, 39; etc.). Todavía más relevantes son los textos (Rom 6, 6; 7, 24; Col 2, 11) en los que se habla de «cuerpo de pecado», «cuerpo de muerte», «cuerpo de carne», subrayando que el cuerpo humano encierra un principio de muerte y de mal moral. Pero no hay que olvidar que ni la palabra soma ni la noción de cuerpo humano encierran en sí y de por sí un sentido negativo. Por eso, San Pablo añade siempre algún adjetivo o complemento que precisa el sentido en que el término es empleado. Así, por ejemplo, Rom 6, 6 atribuye el cuerpo de pecado al «hombre viejo»; Rom 7, 24 es seguido por una acción de gracias a Dios por Jesucristo; en Col 2, 11 el cuerpo de carne es lo que dejamos al recibir la circuncisión de Cristo, el Bautismo. rx (carne) b) Saj

Aparece 91 veces en el corpus paulinum y 6 veces en Heb. Su distribución es parecida a la de soma . Es muy frecuente en el grupo de Rom 1 y 2 Cor, Gal (66 veces, con preferencia por la pareja Rom-Gal, donde se encuentra 44 veces); menos frecuente en las cartas de la cautividad (24 veces); falta por completo en 1-2 Thes y aparece una sola vez en las Pastorales (1 Tim 3, 16 en el contexto de un himno cristológico) y vuelve a aparecer con frecuencia en sobre todo en frases con color semita. Es bien conocido 3 que esta palabra, como también su equivalente hebreo basar , indica la carne de un ser viviente, el animal, puesto que la carne muerta, que sirve de alimento es brw±ma o κ reja~: cfr. por ejemplo Rom 3,20, que cita Ps 143, 2, donde pa`sa savrx corresponde a khol- hay en hebreo. Precisamente por eso, en numerosos contextos, savrx es sinónimo de cuerpo, en cuanto elemento animal del hombre, y del pronombre reflexivo: cfr. por ejemplo Rom 7, 18; Gal 2, 20; 4, 14; Eph 5, 29. Más interesante es destacar que la carne indica, a veces, todo el orden natural (κ a ta ` savrκ a), como distinto del orden sobrenatural o 3. Cfr. SPICQ , C., Dieu et l’homme ..., op. cit., pp. 166 ss; D ALBESIO, A., Il messaggio ..., op. cit., pp. 74 ss; G UNDRY , R.H., Soma in Biblical Theology , op. cit., sobre todo en el cap. 11 («Anthropological Duality in the OT»), hacen notar que en el Antiguo Testamento ne- phesh y basar se solapan en muchos casos. Lo cierto es que la pareja soma -sarx corresponde, en la mayoría de las veces a basar . En particular, sarx no traduce nunca gewiyah , ni guphah que pueden indicar la carne de un cadáver o el cadáver mismo.

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«espiritual» (κ atav pnen` `ma): Rom 8, 4-6; 2 Cor 1, 17; 5, 16; 10, 3; Gal 3, 3; etc., o simplemente en sí, como sinónimo de naturaleza humana: Rom 1, 3; 1 Cor 7, 28; 10, 18. No falta nunca, sin embargo, un matiz pesimista: esto explica que, con frecuencia, la carne esté asociada con la idea de muerte (θ nhthv: 2 Cor 4, 11; Rom 8, 6.13; Col 2, 13), a la de corrupción (Rom 8,3; Gal 4, 13), debilidad (ajsθ neia : Rom 6, ev 19), enemistad con Dios (Rom 8, 7; Eph 2, 14) y concupiscencia ( pi e; θ nmiva: Gal 5, 16.17). Aun en el plano simplemente natural hablar o actuar según la carne, o según la carne y la sangre (Rom 15,50; Eph 6,12) conlleva el sufrimiento, la debilidad, la impotencia (Rom 6, 19; 8, 3; Gal 4, 13; 2 Cor 10, 3-4). En breve, la savrx está marcada por el pecado y sus consecuencias, aunque nunca se hable de una savrx puramente natural. Según algunos autores4, si, por un lado, la carne indica la naturaleza humana en su situación actual, viciada, dominada por la concupiscencia, en relación directa con el pecado, sería imprudente, sin embargo, pensar que la carne es, como la n{ lh de los griegos, algo malo en sí 5: San Pablo no sigue un dualismo cosmológico 6, ni siquiera un dualismo ético-metafísico de tipo gnóstico 7, sino la concepción bíblica del hombre, de cuño monista en cosmología y dualista en el plano ético. 4. Cfr. principalmente SPICQ , C., Dieu et l’homme..., op. cit., pp. 166-170. La misma idea ha sido defendida, con mucha más fuerza, por R OBINSON, J. A. T., The Body..., op. cit., p. 31: «While sarx stands for man, in the solitary of creation, in his distance from God, soma stands for man, in the solitary of creation, as made for God». 5. Por otra parte, la hyle adquiere un matiz negativo sólo en Platón. Para ser más exactos, hay que recordar que Platón no se plantea el problema del origen de la hyle (el término adquirirá un valor filosófico sólo a partir de Aristóteles), sino el problema de las relaciones entre psyche y soma , que resuelve recurriendo a un dualismo que se inspira en el dualismo metafísico y gnoseológico (cosas e ideas). Ni siquiera es seguro que Platón considere que el soma sea algo activo, sino que sencillamente, como en el Fedro , donde desarrolla el mito del carro llevado por dos corceles, lo que quiere decir es que la raíz de los errores morales se halla en la parte epithymetikon (sometida a los apetitos) del alma, es decir, en la parte sensible a las epithymiai o pasiones del cuerpo. El dualismo ético, que se funda en la separacióm materiaespíritu, sólo se puede encontrar en la corriente de la estoa romana (Séneca y Marco Aurelio), en el platonismo medio (Plutarco) y en Plotino, donde la separación se establece entre non`~ (que es el daimon o participación en la Divinidad) y la ynchv abocada a las pasiones. Es, finalmente, en el neo-pitagorismo (Apolonio de Tiana, Nicómaco de Gerasa, Numenio de Apamea) donde el dualismo ético se expresa con toda su radicalidad: la materia es el mal. 6. Gundry en el primer capítulo de su Soma in Biblical Theology subraya que no es exacto decir que San Pablo identifica el hombre con su soma («Man is soma », en cambio, según J. Schmid, W. D. Stacey y M. E. Dahl). Ni San Pablo ni la Biblia, en general, tienen del hombre una concepción «holista», eso es, integral. Pero ahora, aún estando de acuerdo con Gundry y su tesis de fondo, no se trata de esto, sino de afirmar que San Pablo no acepta el concepto de una materia existente en sí y opuesta a Dios. 7. El problema de la relación entre el pensamiento paulino y las opiniones gnósticas es muy complejo. En primer lugar, porque es difícil reducir las ideas gnósticas a un esquema unitario y coherente. En segundo lugar, las analogías entre San Pablo y las religiones sincretistas y orientales no pasan de ser muy superficiales. Cfr. A MIOT, F., L’enseignement de Saint Paul, pp. 40-46.


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c) yuchv nou`~ (psique) Otros términos importantes son los que sirven para designar el hombre apuntando no ya a su aspecto corpóreo, sino espiritual. Si precisar el sentido de soma y sarx no resulta fácil, mucho menos lo es en el caso de pneu`ma, ynchv y nou`~, y que indican, de alguna forma, lo que en el hombre es íntimo, personal, propio, entrañable y dignificante. Psykhé se encuentra 13 veces en las epístolas directamente paulinas y seis veces en Heb, con un sentido perfectamente coincidente. Psykhé indica, en primer lugar, en continuidad con el nefesh hebreo, la «persona viviente», el «sujeto viviente» también como sinónimo de un pronombre reflexivo, o bien de la palabra «vida» (Rom 11, 3 que es una cita de 1 Reg 19, 10; Rom 16, 4; 2 Cor 1, 23; 12, 23; Phil 2, 30; 1 Thes 2, 8; Heb 6, 19; 10, 30 cita de Hab 2, 4). En segundo lugar, indica una persona humana, en general: Rom 2, 9; 13, 1; 1 Cor 15, 45 que cita Gen 2,7. En tercer lugar y principalmente, indica algo íntimo, fuertemente conectado con las decisiones personales (Phil 1, 27; Eph 6, 6: «cumpliendo la voluntad de Dios e;κ yuch`~, con toda el alma»; Col 3, 23) y, en cierto sentido, distinto del soma y el pneuma (1 Thes 5, 23; Heb 4, 12; 12, 3; 13, 17). Es difícil determinar a qué se refiera exactamente San Pablo en estos últimos dos textos, pero lo más probable es que considere distintas facultades humanas, sin pretensión de formular una teoría. Lo que se puede decir es que el hombre, para San Pablo, constituye una unidad viviente, dotada de distintas operaciones y que estas operaciones apuntan, de una manera genérica, a lo corporal, a lo espiritual y a lo sobrenatural del hombre. En la misma línea se coloca el sentido de la palabra nou`~. Así como, en el griego clásico, este término indica preferentemente el aspecto intelectual de la actividad humana 8, en San Pablo adquiere un alcance más amplio. La Septuaginta no ofrece indicaciones precisas sobre esta palabra, que traduce a veces el hebreo leb , otras veces ruah , o bien tiene un sentido variable 9. San Pablo por nous entiende, en cambio, algo relacionado con la actividad intelectual general, como equivalente de «mente», «entendimiento», «pensamiento», pero con el matiz de una facultad moral capaz de discernimiento y de sentimientos profundos. Así, de las 25 veces que aparece este término en los escritos paulinos (en su gran mayoría en Rom y 1 Cor), dos veces traduce el ruah Yahweh de Is 40, 13 (Rom 11, 34 y 1 Cor 2, 16); en este segundo texto también parece corresponder a la intimidad y al espíritu («pero nosotros poseemos el noun de Cristo»); en 8. BEHM, J., Noev w, nou`~ en GLNT, vol. VII, 1027-1056. 9. El GLNT omite el estudio de nous en los LXX. Las concordancias de Hatch e Redpath enumeran 19 presencias, 8 de las cuales no tienen paralelo en el TM; 6 veces traduce leb o lebab y una vez ruah .

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seis casos (2 Thes 2, 2; Rom 14, 5: cada uno llegue a la perfección según su propio entendimiento; 1 Cor 1, 10; 14, 14.19; Phil 4, 7: la paz de Dios que supera todo entendimiento) parece aludir al pensamiento humano, a la capacidad especulativa del hombre (como, por otro lado, en Lc 24, 45); en dos casos parece indicar la parte intelectual del alma que participa en la oración (1 Cor 14, 15 a) y canta (yalw` / `) junto con el pneu`ma (1 Cor 14, 15b); en todos los demás casos adquiere un matiz moral. El nous va asociado a una ley, «la ley de mi mente» (Rom 7, 23), o al modo de obedecer a la ley de Dios (Rom 7, 25) y se acerca, por tanto, al sentido de suneiv dhsi~, y, como esta última, puede estar corrompida por el pecado (ignorancia, error, obcecación: cfr Rom 1, 28: aj dov kimon nou` n = el perverso sentir; Eph 4, 17: la vanidad impía –mataiov thti– de su mente; Col 2, 18: el nous de la carne; y sobre todo en el caso de los herejes: 1 Tim 6, 5; 2 Tim 3, 8; Tit 1, 15); la conversión a la vida cristiana lleva consigo una renovación del nou`~(es la metav-noia): cfr. Rom 12, 2: «transformaos con una renovación de la mente», y Eph 4, 23: «renovaos en el espíritu de vuestro nous », y, por lo tanto, el término adquiere tonos parecidos a los de kardiva y, más en general, a lo que hoy llamamos «mentalidad, estilo de vida, norma de conducta». d) Kardiva (corazón) Lo anterior lleva a estudiar el empleo del término kardiva, que, como se ha dicho 10, es el término más rico de valor semántico en la antropología de San Pablo. El Apóstol se sitúa una vez más en la perspectiva veterotestamentaria, filtrada desde el punto de vista lingüístico a través de la Septuaginta. En el griego arcaico (siglos VIII-VI a.C.) kar diva, además del sentido literal fisiológico, indicaba también, por una evidente metonimia (los movimientos del corazón, latidos, circulación de la sangre, etc.), el lugar donde se asentaban las pasiones sensibles (ira, valor, miedo, amor, deseo, etc.) y también las facultades intelectuales, especialmente las relacionadas con la voluntad 11. Luego, después de su uso en los grandes filósofos sistemáticos como Platón y Aristóteles, o en las escuelas, sobre todo la estoica, el corazón fue identificado como el centro de la vida física y sensible, del placer o del dolor. En algunos pensadores estoicos (Crisipo y sus discípulos) al corazón se atribuye un poder directivo sobre el hombre entero krativ ( a) 10. Lo afirma, p. ej., PRAT, F., La Teología de San Pablo , vol. II, México 1947, p. 60. 11. B AUMGARTEN, F., BEHM, J., kardiva , kardiognwvsth~, sklhrokardiva, en GLNT, vol. V, 193-216.


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hasta confundirse con el «espíritu psíquico» o con la razón dianoiv ( a, to; logistikov n). Mucho más rico es obviamente el valor semántico de leb o lebab en hebreo, así como el de sus calcos semánticos en el a, diav noia, yuchv, griego de los LXX o la literatura apócrifa kardiv ( más raramente φrev nh~ , nou`~). Todos estos términos hacen referencia a lo profundo de la integridad humana, desde sus expresiones pasionales, de deseo, alegría, felicidad, a las de la voluntad, del querer, de formular un propósito, de dar vueltas a algo, de tomar una decisión, a las del entendimiento, comprender, penetrar, intuir, ser consciente. Pero hay más; en el leb del hombre está la raíz última y totalmente personal de su disposición cara a Dios: así que se puede decir que el impío es «duro de corazón» (Ex 4, 21; 7, 13), o que tiene un corazón perverso (Prv 11, 20), mientras que el justo es «puro de corazón» (Ps 24, 4). Las afinidades con la terminología de San Pablo son evidentes. El Apóstol emplea esta palabra con frecuencia (52 veces en el corpus y 11 veces en Heb) para indicar prácticamente todos los estados de ánimo del hombre. El factor tal vez más relevante es que kardiva equivale a la persona humana capaz de acciones moralmente responsables (cfr. 1 Cor 7, 3; Rom 10, 6): el corazón es como el sagrario de la conciencia, donde nadie puede penetrar sino Dios. En este sentido, desde las primeras epístolas, el corazón, lo interior, se opone al prosopon , a la apariencia (1 Thes 2, 17; cfr. 2 Cor 5, 12), y es el término de la acción divina, puesto que Dios lo «pone a prueba» dokimav ( zw: 1 Thes 2, 4), lo fortalece (1 Thes 3, 13), lo consuela para que se mantenga (2 Thes 2, 17), lo guía hacia el amor de Dios y la paciente espera de Cristo (2 Thes 3, 5). Es el hombre en todos sus aspectos, en su real apertura, en su entrega, lo que el corazón expresa. Por eso, San Pablo, cuando describe la gravedad y la hondura del pecado, habla de un corazón necio y en tinieblas (Rom 1, 21), lleno de concupiscencias (epiqumiva: Rom 1, 24), duro (cfr. Ps 95, 8 en Heb 3, 8.10) e impenitente (Rom 2, 5), cubierto por un velo (2 Cor 3, 15). La conversión a Dios, siguiendo las expresiones proféticas de Ier 31, 33 (cfr. Heb 8, 10; 10, 16) y de Dt 30, 14 (Rom 10, 8), es descrita como conocer la ley grabada en nuestros corazones (Rom 2, 15; 2 Cor 3, 2.3; 4, 6), como un resplandor que ilumina nuestro corazón (Eph 1, 18: los «ojos del corazón»), o como una circuncisión del corazón (Rom 2, 29; cfr. Heb 10, 22). Por otra parte, en el terreno más precisamente ético, el corazón equivale a la verdad interior: por eso, el juicio de Dios pondrá al descubierto los deseos ocultos del corazón (Rom 8, 27; 1 Cor 4, 5; 14, 25), con el corazón se cree para ser justificados (Rom 10, 10), delante de Dios hay que hacer las cosas de corazón (Rom 6, 17; 10, 6.9; 2 Cor 2, 4; 9, 7; Eph 5, 19; Col 3, 16; 1 Tim 1, 5; 2 Tim 2, 22); San Pablo habla de su propio corazón como de su interior, porque se llena de dolor (Rom 9, 2), se ensancha y se abre

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(2 Cor 6, 11), está unido con todos sus hijos espirituales (2 Cor 7, 3; cfr. 2 Cor 8, 16; Phil 1, 17). Más interesante aún es el matiz que adquiere este término en las epístolas de la cautividad, aunque no se trate de algo exclusivo de San Pablo: el corazón del hombre es el lugar de la presencia divina. La gracia sobrenatural se vierte sobre todo en el corazón: en el corazón es derramado el agápe (Rom 5, 5), se llena de paz (Phil 4, 7), temor reverencial (Col 3, 22), sencillez (haplótes : Eph 6, 5; Col 3, 22), consuelo espiritual ( parav klhsi~: Col 2, 2; 4, 8). Pero se llena sobre todo de la presencia del Espíritu Santo y de sus arras (ajrrabw` na tou` pneuvmato~: 2 Cor 1, 22; Gal 4, 6), y la de Cristo, que inhabita en los corazones por la fe (Eph 3, 17). Una síntesis de la antropología paulina

Este análisis terminológico se encamina a una solución: San Pablo no se preocupa de determinar los elementos que componen el hombre; conoce la distinción entre un elemento material y otro inmaterial, como demuestra la oposición entre savrx y pneu`ma en Gal 5, 16-23 y Rom 8, 4-9, y la oposición entre sarkiv noi y pneumatikoiv en 1 Cor 3, 1; pero lo que realmente le interesa es la proximidad o el alejamiento de Dios. El hombre en la situación presente está separado de Dios. La verdadera oposición es, por tanto, la que se da entre aJmartiva y di kaiosuv nh, lo que se refleja en términos antropológicos entre, por ejemplo, yucikov~ y pnematikov~, como se desprende por 1 Cor 2, 14-15; 15, 44.46. Esta neta distinción entre el hombre justificado y el hombre no justificado se refleja en tres oposiciones que encierran toda la antropología paulina: a) el hombre animal y el hombre espiritual; b) el hombre exterior y el hombre interior; c) el hombre viejo y el hombre nuevo. a) Hombre animal (psíquico) y hombre espiritual. El texto fundamental, que acabamos de citar, es 1 Cor 2, 14-15, que debe ser leído, como pone de relieve Spicq 12, con el trasfondo del paralelismo antitético de los dos Adanes, como aparece en Rom 5, 12-19 y, de modo todavía más claro, en 1 Cor 15, 45-47. El anthropos psikhikós es, en cualquier caso, el que desciende de Adán y es, por tanto, corruptible, terreno, de la tierra, que es «carne y sangre» y que no puede heredar el Reino de los cielos (cfr. 1 Cor 15, 50). Está sometido a la muerte como 12. SPICQ , C., Dieu et l’homme..., op. cit, pp. 149-151.


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«estipendio» del pecado, puesto que pecó en Adán y a semejanza de Adán 13; está destinado al juicio (catácrima, anacrínetai ), y de modo más inmediato debe morir (1 Cor 15, 22). El ánthropos pneumaticós, en cambio, puede juzgar todo, conoce y entiende las cosas del Espíritu de Dios, que para él no son locura, lleva en sí la imagen de Cristo, hombre celestial, y él mismo es de algún modo epouránios y, aunque muera, su muerte no es sino un ser sembrado como la semilla de las plantas, para resucitar a una vida nueva e incorruptible: «42 Así será en la resurrección de los muertos: se siembra en corrupción, resucita en incorrupción; 43se siembra en vileza, resucita en gloria; se siembra en debilidad, resucita en poder; 44se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual» (1 Cor 15, 42-44). b) Hombre interior y hombre exterior . Esta segunda oposición tiene profundos antecedentes en el ambiente, tanto judío como helénico, anterior a San Pablo 14. Pero, mientras que el rabinismo veía en esta antítesis un reflejo de la oposición entre interioridad (la conciencia) y la exterioridad (acción externa), y Platón (República IX 589a) la relacionaba, en cambio, con la oposición entre el mundo sensible y la capacidad intelectual, San Pablo la utiliza para hablar del hombre desde el punto de vista de la relación con Dios, en el sentido del hombre encerrado en el mundo material (Rom 7, 22; 2 Cor 4, 16); la oposición se convierte así en la antítesis corrupción-incorrupción, porque, mientras que el hombre exterior se corrompe, el interior se renueva (anakainuv- sai ) de día en día. El hombre interior está vinculado, por tanto, con la «renovación», la novedad de vida, la vida de Cristo, la capacidad de re13. Sea cual sea el sentido que le quiere dar a Rom 5, 12 y al discutido eθ § pav Jjw/ nte~ h{marton, es evidente que todos los hombres han pecado, que el pecado de Adán –el parav ptwma del v. 18– se ha convertido en juicio de condenación – katav krima– para todos y que por eso todos mueren. La famosa tesis de L YONNET, S., La historia de la salvación en la carta a los Romanos , Salamanca 1967, pp. 65-30, no deja de ser algo farragosa. Se sabe que, desgraciadamente, se ha vaciado el ef’ho hasta reducirlo a una genérica situación de pecado. No es ésta, por supuesto, la intención de Lyonnet. Pero FLIK , M.y A LSZEGHY , Z., en El hombre bajo el signo del pecado , Salamanca 1972, han vaciado prácticamente el sentido de pecado original como pecado que está en la persona. No se puede olvidar que la traducción in quo de los autores latinos no carece de probabilidad y, sobre todo, lo que es cierto para los Padres es que así como en Adán todos hemos pecado, así todos nos salvamos en Cristo. Cfr. CER FAUX , L., Jesucristo en San Pablo, Bilbao 1960, pp. 200-202: «... nos vemos forzados a dar la razón a la Vulgata por su traducción in quo omnes peccaverunt . Es evidente que eph’ho no es in quo , pero en este contexto no se excluye que la expresión indique una relación del estado de pecado con su origen, Adán, ya que constantemente se compara a Adán con Cristo, la difusión del pecado por la caída de Adán, con la difusión de la vida de Cristo. No puede, pues, traducirse por medio de “porque”». 14. Cfr. SPICQ , C., Dieu et l’homme ..., op. cit., pp. 151 ss; sobre todo p. 151, nota 2; PRAT, F., La Teología de San Pablo , II, pp. 63-70, donde, sin embargo, quita importancia a esta oposición; D ALBESIO, A., Il messaggio..., op. cit., pp. 79-81.

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novarse constantemente (Col 3, 10), así como se manifiesta sobre todo en el Bautismo «baño de regeneración y renovación en el Espíritu Santo» (Tit 3,5; cfr. Rom 6, 4). El hombre exterior, en cambio, es como una vasija de barro, frágil y débil (cfr. 2 Cor 4, 7), que puede ser alterado por la corrupción, la mortalidad, el desgaste. En este sentido, puede parecer que la antítesis exterior/interior se reduce simplemente a otra forma de la oposición psíquico/espiritual. Esto es cierto, pero sólo en parte, porque se añade un factor nuevo e importante. El hombre interior no es exactamente lo mismo que el hombre espiritual: es el hombre considerado en su interioridad, en el santuario de su conciencia, en lo más profundo de su ser como deja entrever Rom 7, 22-23: «... 22pues me complazco en la ley de Dios según el hombre interior, 23 pero veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi espíritu y me esclaviza a la ley del pecado que está en mis miembros». Es un texto en el cual el eso ánthropos se opone al cuerpo de muerte (v. 24) y también a los miembros del cuerpo, es decir, a todo lo que constituye la parte sensible, sometida a las pasiones, dominada por la concupiscencia, del hombre. En efecto, están enfrentadas, por una parte, la voluntad de hacer el bien (v. 19: to gar thelein kalón ), de respetar la Ley y las leyes, lo que corresponde al hombre interior; por otra, la praxis, el ergázesthai (vv. 18b; 19), que está orientada al mal. De hecho, el mal «está junto» ( parajéitai ) a nosotros, el pecado «habita» en nosotros, en nuestros miembros está la ley del pecado, la sarx obedece (douléuei ) al nómos hamartías . En otros términos, el pecado original ha producido en nosotros una división muy honda: los deseos interiores de bien –la voluntas ut natura – chocan con el dominio inmediato de la voluntad que se ve arrastrada hacia el mal. Sólo en lo íntimo de nuestro ser se descubre la presencia permanente del amor por la ley de Dios. Conclusiones análogas se pueden sacar de Eph 3, 16. El Apóstol dobla sus rodillas ante el Padre, del cual procede toda paternidad «para que os conceda, según la riqueza de su gloria, ser poderosamente fortalecidos por su espíritu en el hombre interior». El hombre interior es aquí el receptor de la gracia sobrenatural, el que recibe la fuerza del Espíritu; es algo que se acerca bastante al sentido de «corazón» en el versículo 17, en el que inhabita Cristo. El «hombre interior», por tanto, es la fuente de los deseos naturales del bien, propios del hombre (Rom 7, 22), y es el hombre como criatura ayudado por la gracia (Eph 3, 16). En este sentido, se opone a la ley del pecado que está en sus miembros, es decir, a sus pasiones. c) Hombre viejo y hombre nuevo . Llegamos así, sin solución de continuidad, a la consideración que nos parece la más radical y alrededor


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de la cual se articula el pensamiento paulino: la oposición entre el hombre «viejo» y el hombre «nuevo», a saber, entre el hombre no justificado o que, de todos modos, está sometido a la concupiscencia y el hombre que vive en gracia 15. O, más en breve, entre la a;martiva, entendida tanto como pecado actual que como concupiscencia, y la cavri~. Vale la pena destacar en seguida que la división no afecta a la corporeidad humana sino de modo indirecto. La separación que San Pablo señala no es entre espíritu y materia, entre cuerpo y alma, sino entre el Reino de Dios y el reino del pecado: el cuerpo humano, en la situación actual del hombre, es simplemente, por decir así, el «campo de batalla» y, al mismo tiempo, la «piedra de toque», porque nos señala con gran evidencia la existencia de esta lucha. En este sentido, la justificación, que es en esencia en el sujeto una conversión del nou`~ y un acto de la voluntad, es descrita como un nacimiento. Dios, que forma en nosotros un nuevo nou`~ y nos otorga la pivsti~, actúa a la vez de modo inseparable sobre todas nuestras facultades y nos pide una praxis correspondiente. Tal vez ninguna fórmula paulina resuma tan felizmente la bipolaridad de la justificación (iniciativa de Dios-correspondencia del hombre) como Rom 10, 9-10.17: «9Porque si confiesas con tu boca que Jesús es Señor , y crees en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo. 10Porque con el corazón se cree para alcanzar la justicia, y con la boca se confiesa la fe para la salvación. [...] 17Por tanto, la fe viene de la predicación a través de la palabra de Cristo». En definitiva, Dios nos justifica y nos salva utilizando y respetando la totalidad de nuestro ser, oídos, boca, corazón, y tratándonos como personas. Pero, volviendo a la antítesis viejo/nuevo, se puede decir que se apoya, por una parte, en Cristo, tanto en su dimensión de hombre perfecto, como en la de Salvador 16, y, por otra, en el plan divino y glorifi15. Cfr. A MIOT, F., Les idées maîtresses de saint Paul , 2.ª ed., Paris 1962, pp. 105-109; el autor pone justamente en relación el hombre nuevo con el nuevo Adán, que es Cristo. Es en Cristo donde se lleva a cabo esta re-novación interior, que es también una nueva creación. El concepto de «novedad» solda los dos planes divinos, el de la creación y el de la redención, manifestando que hay entre ellos una compleja y articulada relación de continuidad-discontinuidad. Cfr. SPICQ , C., Dieu et l’homme..., op. cit., pp. 152-154 y la nota 2 de pág. 153, en la que se señala que la fórmula «hombre antiguo-hombre nuevo» no tiene paralelos extra bíblicos. A MIOT, F., en L’enseignement de saint Paul , op. cit., pp. 200-202, sugiere también otra perspectiva: la «novedad» es la nueva vida del cristiano que participa en la Resurrección de Cristo. BOYER , Ch., Kainh; ktivsi~ (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15), en Studiorum Paulinorum Con- gressus , I, pp. 487-490, pone de relieve la prioridad de la vida nueva sobre la justificación. 16. En este sentido, no hay distinción entre la teología kenótica de Phil 2, 6-11 y la cristología sacerdotal de 1 Tim 2, 5-6. CERFAUX , L., Jesucristo en San Pablo , op. cit., pp. 269293, ve las cosas desde una perspectiva eclesiológica: afirma que San Pablo habla del hombre nuevo, que es, en definitiva, Cristo, a partir de la idea de la «nueva raza» o «nuevo pueblo» de los hijos de Dios. La cosa queda dudosa. Pero el conjunto de los tres grandes himnos cristológicos –Phil 2, 6-11; Col 1, 15-20; Eph 1, 3-14– aclara bastante el sentido del plan divino:

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cación de todo lo creado: lo viejo, en este sentido, es lo que está sujeto al pecado y, por tanto, a la caducidad; lo nuevo es lo que ha sido recreado en Cristo, para ser llevado a la gloria. De aquí la insistencia de San Pablo en la nueva creación (Gal 6, 15; 2 Cor 5, 17): «15Porque ni la circuncisión ni la incircuncisión importan, sino la nueva criatura kainh; ( ktivsi~)»; «17Por tanto, si alguno está en Cristo, es una nueva criatura ( ( go kainh; ktivsi~); lo viejo pasó; he aquí que ha llegado lo nuevo gev nen kainav)». Se nota en estas expresiones una deliberada insistencia y conexión con el anuncio de que Dios hace nuevas todas las cosas (Ap 21, 1.5; Is 43, 18-19; 65, 17; 66, 22). Por otra parte, la «renovación» de las cosas se manifiesta no sólo como nueva ktivsi~, sino también kh) (1 Cor 11, 25: en el relato de la como una nueva Alianza diaqev ( consagración eucarística del cáliz; cfr. Ex 24, 8; 2 Cor 3, 6: los Apóstoles son los servidores y ministros de la Nueva Alianza). Esta consideración tiene un interés especial, porque nos permite vislumbrar que la creación y la Alianza están relacionadas. Dios conserva y respeta lo que ha creado y lo considera como término de una Alianza. Con lo cual, lo antiguo debe ser eliminado, pero en el sentido de una conversión en lo nuevo. Así, por ejemplo, el texto de 1 Cor 5, 7-8, al utilizar la conocida imagen de la levadura y con una evidente alusión a la Fiesta de los Ácimos, afirma: «7Expurgad la levadura vieja, para que seáis masa nueva (φ uvrama), ya que sois ácimos. Porque Cristo, nuestro Cordero pascual, fue inmolado. 8Por tanto celebremos la fiesta, no con levadura vieja ni con levadura de malicia y de perversidad, sino con ácimos de sinceridad y de verdad». La nueva creación, el ser nuevos (una masa, ouvrama luego con una nueva levadura), se une de modo muy estrecho al Misterio Pascual. Es a través del Sacrificio de Cristo como desaparece la levadura vieja, identificada con la maldad kakiv ( a) y con la iniquidad pomhriv ( a), y los hombres se renuevan, manteniendo su naturaleza creatural elevada y ennoblecida. Por eso, en Rom 6, 6 se dice que el hombre viejo ha sido crucificado con Cristo –es la participación en el Misterio Pascual por medio del Bautismo– para que sea destruido el cuerpo del pecado, es decir, la naturaleza humana en cuanto manchada por el pecado, para no servir ya más al pecado. Todos estos textos ponen de relieve, bajo distintos puntos de vista, la delicada relación de continuidad y discontinuidad que hay entre creación –Antigua Alianza– y Nueva Alianza. Por eso mismo, en 2 Cor 4, 16 se habla de un hombre interior que «se renueva de día en día (ajmakainou` tai) con una acción (aj nakainovw es un verbo factivo) progresiva y reflexiva: el cristiano es, a la vez, una nueva criatura por el Bautismo, gracias en Cristo se da una renovación radical de todo lo creado: la anakefalaiosis . Sobre esto véase el estudio fundamental de C ASCIARO, J.M., Cristología del Nuevo Testamento , Pamplona 1983.


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al Sacrificio de Cristo, y, al mismo tiempo, un ser que sigue renovándose constantemente. Léase, en este sentido, Rom 12, 2: «2 Y no os amoldéis a este mundo (suschmativ zesqe tw` / aijw ni ` touv tw/), sino por el contrario transformaos (metamorφou`sqe) con una renovación de la mente th/ ( ` aj nakainwvsei tou` nouv~), para que podáis discernir cuál es la voluntad de Dios, qué es lo bueno, agradable y perfecto». El metamorφou§sqe se asocia espontáneamente a la metav noia y a la pivsi~, condiciones permanentes del cristiano. Lo que aquí es interesante destacar –sobre todo a la luz de Rom 6, 6– es que la renovación afecta a todo el hombre (alma, cuerpo, espíritu) y exige una respuesta positiva por parte de todo el hombre.

Antropología en San Pablo

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