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esos días de julio de 1996, el propósito de estas charlas fue -más que insistir en lo escrito en esos libros- movernos hacia otras hipótesis, inseguras como el territorio en que hoy se rehacen la cultura y la comunicación. El sentido más hondo de esos días en La Plata aparece en la conferencia que di cuando me entregaron la distinción de Profesor Extraordinario Honorario de la Universidad, agregada como apéndice de este volumen. Quienes estuvieron saben cuántas veces se me entrecortó la voz aJ evocar la espléndida confraternidad universitaria de los años sesenta y setenta, su destrucción a partir de 1975, las muertes, las diásporas, y por fin el goce de este reencuentro. Agradezco a Ja Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la Universidad de La Plata, especialmente a su Decano, Luciano Sanguinetti, y a su Secretario de Investigaciones Cienffícas y Posgrado, WaJter Miceli, la invitación, y la afectuosa hospitalidad con que rodearon mi visita. A los numerosos participantes de esa Facultad, de las de Humanidades, Bellas Artes y el Museo, su estimulante participac participación ión en estas estas conv conversaci ersaciones ones.. N. G. C. C. 28
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CAPÍTULO I ULTURA Y COMUNICACIÓN : C ULTURA REVI REVISI SION ONES ES TEÓR TEÓRIC ICAS AS
Para comenzar debería decir qué podemos entender por cultura y por comunicación. No me parece lo más pertinen pertinente te partir partir de definici definicione oness demasiado simples ni simplemente operativas, porque lo que encontramos en este enorme universo de las relaciones entrecultura y comunicación es un conjunto de aproximaciones, sinuosas o enredadas líneas de investigación que se desarrollan en diferentes disciplinas y pocas veces convergen en tareas comunes. Quiero, ante todo, señalar las líneas que me parecen más fecundas, y también, por descarte, decir algo de lo que me parece que se ha ido perdiend perdiendo, o, por por decir decir una fecha, en los los último últimoss veinte veinte años.
1.1. N ARRATIVAS SOBRE LA CULTURA Uno de los puntos de partida que hoy es necesario asumir es que hasta hace pocos años se pretendía hablar de los paradigmas paradigmas CIONES DE P ERI ERIO ODISMO ISMOY C OMUNICACIÓN OMUNICACIÓN E DICIO
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C ULTURA Y C OMUNICACIÓN : ENTRELO G LOBALYLO LOCAL científicos que organizaban el saber sobre cultura y comunicación. Se planteaba el problema de que había varios paradigmas, pero se aspiraba a encontrar uno que fuera el más satisfactorio o que triunfara sobre los otros. Había, en este sentido, una preocupación científica dominante y una esperanza de que pudiera encontrarse el paradigma de mayor capacidad explicativa. No creo que haya que abandonar esta aspiración enteramente, pero la verdad es que cada vez más en la bibliografía sobre estos temas se oye hablar de narrativas en vez de paradigmas. Por decirlo de un modo simple, se nos cuenta que la realidad funciona de tal o cual manera. Hace pocos meses escuchaba a una de las grandes economistas urbanas que hay en la actualidad, Saskia Sassen, nacida en la Argentina, formada en Holanda, que ahora enseña en (la Universidad) Columbia y tiene un libro famoso titulado "Global City". Al hablar de su estudio sobre Nueva York, Tokio y Londres, expuso lo que* ella, como economista, considera las principales narrativas sobre la economía mundial y las ciudades globales. No es de ninguna manera un término descalificador, que desautorice o empobrezca, o que sea sólo para las ciencias más blandas, las ciencias sociales de menor rigor. Con esto quiero marcar que aún los economistas están hablando hoy de narrativas para designar el tipo de saber que ofrecen. ¿Qué narrativas encontramos cuando hablamos de cultura? La primera, la más obvia, es la que sigue hablando de una especie de uso cotidiano y/o "culto" de la cultura, e identifica cultura con educación, ilustración, refinamiento, información vasta. Es decir, cultura sería el cúmulo de conocimientos y aptitudes intelectuales y estéticas. Se reconoce esta corriente en el uso vulgar de la palabra cultura, pero tiene un soporte en la filosofía idealista. Cuando estudiaba filosofía en la Facultad de Humanidades de La Plata,U.N.L.P., en N ÉSTOR G ARCÍA C ANCUNI
C ULTURA Y COMUNICACIÓN : REVISIONES TEÓRICAS los '60, los profesores manejaban esta noción y la distinción entre cultura y civilización provenía de la filosofía idealista alemana de fin del siglo XIX y principios del XX: Spencer, Windelwand, Rickert. Este último tenía una distinción muy cómoda para explicar esto. Decía que un trozo de mármol extraído de una cantera es un objeto de civilización, resultado de un conjunto de técnicas, que permiten extraer ese material de la naturaleza y convertirlo en un producto de la civilización. Pero ese mismo trozo de mármol, decía Rickert, tallado por un artista que le imprime el valor de belleza, lo convierte en obra de arte, lo vuelve cultura. Entre las muchas críticas que se pueden hacer a esta distinción tan tajante entre civilización y cultura es que naturaliza la división entre lo corporal y lo mental, entre lo material y lo espiritual, y por lo tanto entre las clases y los grupos sociales que se dedican a una u otra dimensión; naturaliza, asimismo, un conjunto de conocimientos y gustos que serían los únicos que valdría la pena difundir, formados en una historia particular, que es la historia del Occidente moderno, concentrada sobre todo en el área europea, o euro-norteamericana. Frente a esos usos cotidianos, vulgares o idealistas de cultura, surgió un conjunto de usos científicos, que se caracterizaron por separar la cultura en oposición a otros referentes. Las dos principales oposiciones son las de naturaleza-cultura y la de sociedad-cultura, ¿Qué se requiere para construir el uso científico de una noción? Por lo menos tres requisitos: ■ a) Tener una definición unívoca, es decir situar esa palabra en un sistema teórico determinado y definirla de tal modo que escape al juego de las connotaciones equívocas o ambiguas del lenguaje ordinario. ■ b) Construir un protocolo de observación riguroso, que E DICIONESÚE P ERIODISMOY C OMUNICACIÓN -------------- _- ----------
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remita a un conjunto de hechos, de procesos sociales, que ■ podarnos observar de un modo sistemático. ■ c) Es necesario que tenga un campo de aplicación delimitado. Durante un tiempo se pensó en la antropología, y también en la filosofía, que la oposición cultura-naturaleza permitía hacer esta delimitación. Parecía que de ese modo se diferenciaba a la cultura, lo creado por el hombre y por todos los hombres, de lo simplemente dado, de Jo natural que existe en el mundo. Esta noción, este modo de definir la cultura, fue acompañado por un conjunto de protocolos rigurosos de observación, registros de modelos de comportamiento de grupos, de costumbres, de distribución espacial y temporal, que quedaron consolidados, como saben los antropólogos, en guías como la guía Murdock y otras. . ; Pero este campo de aplicación de la cultura por oposición a 1 ■ la naturaleza, no aparece claramente especificado, no sabemos por qué la cultura o de qué modo la cultura puede abarcar todas las instancias de una formación social, o sea los modelos de organización económica, las formas de ejercicios del poder, las prácticas religiosas, artísticas, etc. Hay que preguntarse si la cultura, así definida, no sena una especie de sinónimo idealista del concepto deformación so~ cial, como ocurrió, por ejemplo, en la obra de Ruth Benedict, según la cual la cultura es la forma que adopta una sociedad unificada por los valores dominantes. Esta manera demasiado simple, demasiado global de definir cultura, como todo lo que no es naturaleza, ayudó a superar las formas mas primarias de] etnocentrismo, tuvo algunos méritos y por eso duró. Permitió pensar que la cultura era,lo creado no sólo por todos los hombres, sino por todas las sociedades en todos los tiempos. Toda sociedad tiene cultura, por Jo tanto no hay razones para discriminar o 32------------------------------------ - ----------- N ÉSTOR G ARCÍA C ANCUNI I
descalificar a las otras. La consecuencia política de esta definición fué el relativismo cultural: admitir que toda cultura tiene derecho a darse sus propias formas de organización, de estilos de vida, aun cuando incluyen aspectos que para nosotros pueden ser sorprendentes, como sacrificios humanos o la poligamia. Se ha pensado que esta concepción abarcadura de tantas dimensiones de la vida social, tecnología, economía, religión, moral, arte, necesitaba ser desglosada en partes. Desde hace unos cuantos años en la antropología mundial ha perdido eficacia esta distinción tan abrupta, tan tajante entre naturaleza y cultura. Hay otra distinción que ha adquirido más éxito en las últimas décadas: la que opone cultura a sociedad. En este conjunto de tendencias, porque no es una sola, que vienen por lo menos desde mediados de este siglo, de figuras como Ralph Linton, y adquiere su forma más contemporánea, más consistente, en autores como Pierre Bourdieu, la sociedad es pensada como el conjunto de estructuras más o menos objetivas, que organizan la distribución de los medios de producción y el poder entre los individuos y los gmpos sociales, y que determinan las prácticas sociales, económicas y políticas. Según estos autores, al analizar las estructuras sociales y las prácticas humanas, queda un residuo. Hay una serie de actos que se realizan en la sociedad, que no parecen tener mucho sentido si se los analiza con una concepción pragmática, como realización del poder o administración de la economía. ¿Qué significan, por ejemplo, las complicaciones, las complejidades de todas las lenguas? ¿Para qué los hombres y las mujeres se pintan el cuerpo, desde las sociedades más arcaicas hasta la actualidad? ¿Qué significa colgarse cosas en el cuerpo o colgarlas en la casa, o realizar rituales muy complejos para actos o productos que al fin de cuentas no parecieran necesitar tanta sinuosidad? Ha sido, sobre todo, el desarrollo del consumo en las sociedades capitalistas contemporáneas lo que ha puesto en evidencia estos resi EotaoNES DE P ERIODISMO Y C OMUNICACIÓN ---------------------- , ---------33
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C ULTURA y C OMUNICACIÓN ; MVE LO G LOBAL Y LO LOCAL dúos o excedentes en la vida social. Jean Baudrillard, en su Crítica de la economía política del signo, una de sus primeras obras, que me parece más satisfactoria que sus trabajos posteriores, hablaba de cuatro tipos de valor en la sociedad. Para salir del esquema marxista tan elemental de valor de uso y valor de cambio, él decía que hay dos formas más de valor, que denominaba: valor signo y valor símbolo. Si consideramos, por ejemplo, una heladera, evidentemente tiene un valor de uso, preservar Jos alimentos, enfriarlos, y tiene un valor de cambio, un precio en el mercado, equivalente ai precio de otros bienes o al precio de cierto trabajo. Una heladera tiene un valor signo, el conjunto de connotaciones, de implicaciones simbólicas que van asociadas a ese objeto, a esa máquina; no es lo mismo una heladera im portada que nacional, de un color o de otro, de un diseño u otro. Todos esos elementos significantes no contribuyen necesariamente a que enfríe mejor o preserve mejor los alimentos, no tienen que ver con el valor de uso, sí con el valor de cambio porque agregan otros valores que no son los de uso. Tiene que ver, especialmente, con los valores signos asociados a ese objeto. Estoy hablando de algo extremadamente familiar para comunicólogos, para todos, en realidad, cuando percibimos la publicidad, que trabaja precisamente sobre e¡stt nivel de la connotación, que nos cuenta historias sobre los objetos muy poco relacionadas con los usos prácticos de los mismos. Baudrillard complicaba un poco más la cuestión. Decía que además de ese valor signo, puede haber un valor símbolo. En tanto valor signo ese objeto heladera puede ser intercambiable, es equivalente con un conjunto de otros productos o bienes que están en la sociedad; por ejemplo, tener una heladera importada puede ser equivalente a tener un coche importado o ir de vacaciones a un lugar extranjero, aunque los valores de uso obviamente son distintos. Además, hay otro tipo de valor símbolo que tiene que ver con ciertos rituales, o con actos particulares que se dan dentro de la sociedad. Si la heladera me la regalaron para mi N ÉSTOR G ARC / A C ANCUNI
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C ULTURAYCOMUNICACIÓN : REVISIONESTEÓRIC TM boda, va a adquirir un sentido que va a volver a ese objeto rio intercam biable con ningún otro. Ese regalo, como cualquier don, que se efectúa enere personas o entre grupos en una sociedad, caiga al objeto de un valor simbólico distinto del valor signo. Por lo tanto muestra que hay otra lógica diferente, una cuarta lógica del valor que organiza la circulación de los objetos en la sociedad. Entonces, tenemos valor de uso, valor de cambio, r valor signo y valor símbolo. Los dos primeros tendrían que ver principalmente, pero no únicamente, con la materialidad del objeto, con la base material de la vida social. Los segundos se refieren a la cultura, a los procesos de significación. Bourdieu desarrolla esta diferencia entre cultura y sociedad al mostrar en sus investigaciones que la sociedad está estructurada con dos tipos de relaciones: las de fuerzas correspondientes al valor de uso y de cambio, y, junto a ellas, dentro de ellas, entretejidas con esas relaciones de fuerzas, hay relaciones de sentido que organizan la vida social, las relaciones de significación. El mundo de las significaciones, del sentido, es el propio de la cultura. Llegarnos así a una posible definición operativa, compartida por varias disciplinas o por autores que pertenecen a diferentes disciplinas. Podemos afirmar que la cultura abarca el conjunto da los procesos sociales de significación, o para decirlo de un modo más complejo, la cultura abarca el conjunto de los procesos sociales de producción, circulación y consumo de la significación en la vida social L2. R EDE fMR LA CULTURA EN CONDICIONESDEMULTICULTURALIDAD Al definir a la cultura de este modo, estamos diciendo que la cultura no es apenas un conjunto de objetos, de obras de arte, ni de E DICIONESDE P ERIODISMOY C OMUNICACIÓN 35
C ULTURAY C OMUNICACIÓN : ÉNTRELO G LOBAL YLO LOCAL C ULTURA Y COMUNICACIÓN : REVISIONESTEÓRICAS libros, o sea, no es un conjunto existente material y sígnicamente como unidad, como algo identificabíe fácilmente. Son procesos sociales, y parte de la dificultad de hablar de la cultura es que circula, se produce y se consume en la sociedad. No es algo que esté siendo siempre de la misma manera. De ahí la importancia que ha-adquirido la teoría de la recepción o los estudios sobre recepción y apropiación de bienes y mensajes en las sociedades contemporáneas. Porque muestran cómo un mismo objeto puede transformarse en su uso social. Hemos estudiado en México la manera en que las artesanías nacen en grupos indígenas o campesinos, circulan por Ja sociedad, son apropiadas por grupos urbanos, turistas, blancos, no indígenas, con otros perfiles socioculturales, y les asignan una función distinta. Por ejemplo, una olla se puede convertir en florero, o un poncho en mantel o en elemento decorativo de un departamento moderno. En ese proceso de transformación, no hay por qué sostener que se perdió el significado del objeto: se transformó. No hay que pensar que se ha degradado e! sentido de la artesanía. Cambió de significado al pasar de un sistema cultural a otro, al insertarse en nuevas relaciones sociales y culturales. Esto lo podemos comprobar no sólo desde la perspectiva del nuevo usuario, del receptor, del consumidor: a veces vemos que también es un sentido aprobado por el propio productor. Muchos artesanos saben que el objeto va a ser usado de esa manera, pero como necesitan vender y producir no les importa demasiado y pueden llegar a adaptar el diseño o el aspecto del objeto para que sea más fácilmente utilizado en esa nueva función, que va a evocar posiblemente la anterior por su iconografía, por elementos simbólicos, pero que en el sentido más práctico pasará a formar parte de otro sistema sociocultural. En principio, no hay razones para pensar que un uso sea más o menos legítimo que otro. Con todo derecho cada grupo social cam bia la significación y los usos. Esto puede ser examinado también
desde la teoría de la comunicación, porque estamos hablando de circulación de bienes, mensajes, cambios de significado, del pasaje de una instancia a otra, de un grupo a otro, en el cual se comunican significados que son recibidos, reprocesados o recodificados. Pero tiene relación también con otros procesos sociales, culturales y económicos, por lo cual no es de extrañar que aun dentro de esta corriente que podríamos llamar sociosemiótica de definición de la cultura, como proceso de producción, circulación y- consumo de significaciones en la vida social, existan varias tendencias, varios modos de definir o de subrayar aspectos particulares de la función social y del sentido que la cultura adquiere dentro de la sociedad. Voy a mencionar cuatro vertientes contemporáneas que hoy se están trabajando simultánea y combinadamente, a veces por parte de un mismo autor. La primera es la cultura como instancia donde cada grupo organiza su identidad. Esto, dicho así, no tiene ninguna novedad, porque desde el siglo pasado, por lo menos, los g» antropólogos ya venían estudiando cómo las culturas se organizaban para dar identidad, para afirmarla y renovarla en las sociedades. Pero lo que trataremos de ver en estos días es que estas condiciones de producción, circulación y consumo de la cultura se han transformado radicalmente en los últimos años. No ocurre sólo dentro de una etnia, no ocurre ni siquiera dentro de una nación, sino globalmente, traspasando fronteras, volviendo porosos todos los tabiques nacionales o interétnicos y haciendo que cada grupo pueda abastecerse de repertorios culturales muy diferentes. Así se complejiza mucho cada sistema cultural. Cada sistema no es el resultado sólo de una relación de cultivo, de acuerdo con el sentido filológico de cultura, no deriva únicamente de una relación con un territorio en el cual nos apropiamos de los bienes o del sentido de la vida en ese lugar y construimos una cultura que representa ese territorio. Tenemos nuestro barrio, nuestra ciudad, nuestra nación, y
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C ULTURAY C OMUNICACIÓN : ENTRELO G LOBALYLO LOCAL desde estos escenarios nos apropiamos de un conjunto de Otros re pertorios culturales disponibles en el mundo, que nos llegan cuando compramos productos importados en el supermercado, cuando encendemos la televisión, cuando pasamos de un país a otro como turistas o como migrantes. De manera que decir que la cultura es una instancia simbólica donde cada grupo organiza su identidad es decir muy poco en las actuales condiciones de comunicación globalizada. Hay que analizar la complejidad que asumen las formas de interacción y de rechazo, de discriminación, de hostilidad hacia los otros en estas situaciones de confrontación permanente. Lo vamos a considerar a lo largo de este curso, principalmente en dos escenarios: el de las industrias culturales y el de las ciudades. Estos son dos de los princi pales lugares, no los únicos, en que hoy se vive la multiculturalidad, en qué la problemática cultural debe ser experimentada como pro blemática multicultural. Cuando Malinowsky se trasladaba a una sociedad no europea o cuando Margaret Mead dejaba los Estados Unidos y viajaba a Samoa, se trataba de individuos que hacían el esfuerzo de comunicarse con otra sociedad. Hoy son millones que van de un lado a otro todo el tiempo, viven en forma más o menos permanente en otra sociedad distinta de aquélla en que nacieron. Cualquier gran ciudad es multicultural, está llena de migrantes. En los Estados Unidos hay vientisiete millones de hablantes del castellano, y cualquier país europeo tiene tres, cinco, siete millones de extranjeros viviendo en forma permanente en su territorio, extran jeros que en muchos casos ni siquiera son europeos. Es por este tipo de procesos sociales que ha sido posible pensar o repensar la cultura de un modo sorprendente. Creo que hace veinte años a nadie se le hubiera ocurrido definir la cultura como lo hace uno de los principales teóricos del posrnodernismo, Frederic Jameson. Dice Jameson que la cultura no es una sustancia, ni una 38
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C ULTORA Y COMUNICACIÓN : REVISIONESTEÓRICAS esencia, no es un conjunto de objetos, no es algo permanente que se pueda definir de una vez para siempre como la cultura argentina o la cultura rioplatense o la cultura mexicana o la cultura francesa. La cultura es un proceso social, pero ese proceso no es algo que se tenga por derecho propio, sino, dice él, es un espejismo que emerge de la relación entre, por lo menos, dos grupos. La cultura es la aureola percibida por un grupo cuando entra en contacto con otro y cuando observa a otro. Lo dice todavía de un modo más radical: u una cultura es el conjunto de estigmas que un grupo porta ante los ojos de otro, y viceversa." Cuando hablamos de nuestra cultura, lo que estamos haciendo es recuperar el punto de vista de otros sobre nosotros. Advertimos en este rápido itinerario cuánto se ha modificado desde las primeras definiciones antropológicas de la cultura, que trataban de verla en su especificidad, como algo de cada grupo que lo diferenciaba de otros, como simple autoafirmación de lo propio y que ocasionalmente se contrastaba con otro, hasta llegar a esta definición que pone el lugar y la mirada del otro como algo constitutivo de la propia cultura. Vamos a ver también que uno de los lugares de encuentro fecundo entre la antropología y otras ciencias sociales es esta posibilidad de ver no simplemente la diferencia de culturas como una,. diferencia interétnica o internacional, sino como una diferencia que se constituye en el interior de cada sociedad y de cada agrupamiento, en las megaciudades y aun en una ciudad media como La Plata, donde coexisten muchas culturas. Algunos países, entre ellos la Argentina, han hecho enormes esfuerzos para subordinar esas culturas de migrantes a una cultura nacional, a un crisol de razas, a una supuesta homogeneizaeión. Sin embargo, hoy somos más sensibles a la manera en que esas diferencias culturales se han hibridado y también han permanecido E DICIONES ^ .P ERIODISMO Y C OMUNICACIÓN --------------------------- 39
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con marcas que las diferencian, que aparecen en usos particulares del lenguaje, en aspectos ñsiognómicos, en modos de interrelación. En otros países latinoamericanos, fuera del Río de La Plata, esta mullicaIturalidad es mucho más evidente. Pero también aquí tiene sentido averiguar las relaciones entre cultura e identidades como vínculos entre cultura y multiidentidades o multiculturalidad. Hay otra dirección que veníamos describiendo a propósito de los valores, según la cual la cultura es vista como una instancia simbólica de la producción y reproducción de la sociedad. La cultura no es un suplemento decorativo, algo para los domingos y para las actividades de ocio o para el recreamiento espiritual de los trabajadores cansados, sino algo constitutivo, presente también dentro del trabajo, en las interacciones cotidianas, en la medida en que en todos estos lugares hay un proceso de significación. Esto lleva a algunas consecuencias importantes que rebaten las distinciones brutales entre cultura y sociedad, o entre lo material y lo simbólico. ¿Qué es, entonces, la cultura? ¿Es la totalidad de la vida social? ¿Volvemos a la vieja definición antropológica? No. En las definiciones sociosemióticas se está hablando de una imbricación compleja e intensa entre ¡o cultural y lo social. Dicho de otra manera, todas las prácticas sociales contienen una dimensión cultural, pero no todo en esas prácticas sociales es cultura. Por ejemplo, si vamos a una estación de servicio y cargamos nafta en el auto, ese acto material, físico y económico, muy concreto, está cargado de significaciones, ya que vamos con un auto con cierto diseño, modelo, color, y actuamos con cierto comportamiento gestual. Toda conducta está significando algo, está haciéndonos participar de un modo particular en las interacciones sociales. Cualquier práctica social en el trabajo y en el consumo está indicando un nivel de significación que le da su sentido a esa práctica, que la constituye y que constituye nuestra interacción en la *_ N ÉSTOR G ARCÍA C ANCUNI 40
C ULTURAYCOMUNICACIÓN : REVISIONESTEÓRICAS sociedad. Entonces, cuando decimos que la cultura es parte de todas las prácticas sociales, pero no es equivalente a la totalidad de la sociedad, estamos distinguiendo cultura y sociedad sin hacer una barra que las separe, que las oponga enteramente. Estamos conci biendo un entrelazamiento, un ida y vuelta constante, y sólo por un artificio metodológico-analítico podemos distinguir lo cultural de lo que no lo es. Pero hay un momento, siempre al final del análisis, en que debemos llegar a la síntesis, recomponer esa totalidad y ver cómo está funcionando la cultura, cómo está dando un sentido a esa sociedad. En este proceso la cultura aparece como parte de cualquier producción social, y parte también de la reproducción. Esto se volvió evidente desde la teoría de la ideología de Althusser, cuando decía que la sociedad se reproduce a través de la ideología. Jreío el análisis se volvió más consistente desde las investigaciones de Pierre Bourdieu sobre la cultura como espacio de reproducción social y organización de las diferencias. Una tercera línea es la que habla de la cultura como una instancia de conformación del consenso y la hegemonía, o sea de con formación de la cultura política, y también de la legitimidad. La cultura es la escena en que adquieren sentido los cambios, la administración del poder y la lucha contra el poder. La cuarta línea que quiero mencionar es la que trabaja la cultura como dramatización eufemizada de los conflictos sociales. La frase no es de Bourdieu, pero contiene una palabra que él usa mucho, me refiero a la noción bourdiana de eufemismo. Esto no es una novedad para los antropólogos, que a través del trabajo con sociedades no occidentales descubrieron hace mucho tiempo que cuando en una sociedad se juega, se canta, se realizan danzas, se está hablando de otras cosas, no sólo de lo que se está haciendo explícitamente; se está hablando del poder, de los conflictos, hasta de la muerte o de la lucha a muerte entre los hombres. También-en las E DICIONESDE P ERIODISMOY C OMUNICACIÓN --------------------------- 41
C ULTURAY C OMUNICACIÓN : ENTRELO G LOBALYLO LOCAL sociedades contemporáneas hemos podido descubrir, a partir de esa mirada indirecta que pasa por las sociedades llamadas primitivas, que mucho de lo que ocurre en la vida social, para que no sea una lucha a muerte, para que no suceda una simple guerra, tiene que ser una eufemización de los conflictos sociales, una manera de dramatizar lo que nos está pasando. Por eso tenemos teatro, artes plásticas, cine, canciones. Esas dramatizaciones eufemizadas de los conflictos no se hacen siempre de la misma manera, ni se hacen al mismo tiempo en todas Jas clases. Hay maneras de percibir los dramas sociales que hacen que lo que en una época parece realista, en otra puede parecer cursi o inverosímil. Podríamos poner como ejemplo una canción de Viglieti, la que llama a desalambrar. ¿Qué nos pasa al escucharla hoy? Posiblemente no nos ocurra lo mismo a todos, según la generación o la relación que tenemos con la política. El grado de verosimilitud o inverosimilitud que puede tener es seguramente distinto que en los sesenta, cuando la creó Viglieti. Pero es posible que esa manera de representar los conflictos sociales nos pueda parecer de distinta accesibilidad o de distinta pertinencia a unos y otros. Esta vertiente de la cultura como dramatización eufenúzada de los conflictos sociales, como teatro, como representación, ha sido trabajada por Brecht, Benjamín y otros. Se halla relacionada con la anterior, con la conformación del consenso y la hegemonía, porque estamos hablando de Juchas por el poder, de luchas, disimuladas, encubiertas, que tienen que ver con la construcción del poder en la sociedad. Dicho de otra manera, las cuatro vertientes no están desconectadas. A través de cualquiera de ellas hoy podemos acceder a lo que se piensa que es la cultura. Pero, ¿cómo volver compatibles estas distintas narrativas!. El hecho mismo de que sean cuatro, y, seguramente podríamos enumerar otras, hace pensar que no estamos ante paradigmas. Son for42
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mas en que nos narramos lo que acontece con la cultura en la sociedad. Si fuera sólo un problema de narración, de narratología, no sería tan complejo compatibilizarlas. Muchos escritores a lo largo del siglo XX han intentado, desde Joyce a Ricardo Piglia, hacer coexistir narraciones no fácilmente compatibles. Pero no estamos sólo ante un problema narratológico, estamos ante un conflicto de conocimientos. Queremos saber cómo estas distintas aproximaciones que narran los vínculos de la cultura con la sociedad, con el poder, con la economía, con la producción y reproducción, con la dramatización de los conflictos, podrían ser conjugadas, articuladas unas con otras, para hacer, por ejemplo, una investigación. 1.3. LOS ESTUDIOS CULTURALES MULTID1SCIPL1NAR1Q& ¿Cómo realizar una construcción multidisciplinaria de objetos de estudio? Dijimos que vamos a referirnos a dos tipos de objetos: la ciudad y las industrias culturas, como ocasiones para preguntarnos si son conmensurables saberes que vienen de distintas disciplinas. Hay, como sabemos, diferencias territoriales del saber. Las cuestiones de la identidad han sido más elaboradas por la antropología, las cuestiones políticas y de la r eproducción social por la sociología, y lo referente a los medios masivos se ubica en el campo de la comunicación. En parte, esta distribución tiene que ver con oposiciones entre lo tradicional y lo moderno, lo local y lo global, y también en estos casos las disciplinas tienden a compartimentarse y separarse. Se supone que los antropólogos se ocupan del folclor local y de lo étnico, los sociólogos de lo macro, las estadísticas, los censos, las grandes tendencias en la sociedad, y los comunicólogos se interesan por entender cómo se comunican las masas, cómo se articulan las grandes instancias de comunicación en la sociedad global. E DICIONESDE P ERIODISMOY C OMUNICACIÓN .
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C ULTURA Y COMUNICACIÓN : REVISIONESTEÓRICAS ¿Por qué privilegiar lo cualitativo frente a lo cuantitativo, lo micro respecto de lo macro, lo locaJ o lo global? Para decirlo con una feliz expresión de Bourdieu: "estamos acabando desde hace un tiempo con los monoteísmos epistemológicos y metodológicos" No es posible ya absolutizar las estadísticas o e) análisis del discurso, la observación participante, la entrevista libre o en profundidad, o !a descripción etnográfica, como sí sólo importara la información que se obtiene a través deJ uso de una de estas técnicas. Estamos en un tiempo transdisciplinario, no simplemente ínter o multi, sino transdisciplinario, en el que las disciplinas tienen que interactuar unas con otras, como George Bateson y Margaret Mead, que además de ser un matrimonio fueron juntos, como comunicólogo y antropóloga, a hacer el trabajo de campo, o como otros autores contemporáneos de los que podríamos hacer una larga lista en América Latina. Casi todos los principales comunicólogos que ha habido en la Argentina han intentado trabajar en esta dirección, desde Eliseo Verón hasta AníbaJ Ford, para tomar dos ejemplos diversos. O Beatriz Sarlo, que viene de la literatura, de las humanidades clásicas, de la crítica literaria, y ha mostrado la fecundidad de esos instrumentos de análisis de textos y discursos en la comunicación social, para analizar shopping centers o videojuegos. En Brasil, podríamos mencionar a Renato Ortíz, que empezó como antropólogo en sentido clásico, estudiando los cultos afroamericanos, siguió con una discusión moderna sobre la identidad nacional y en los últimos diez años ha producido excelentes libros acerca de las industrias culturales, la televisión, Jas telenovelas, hasta llegar al penúltimo libro sobre mundialización y cultura. Semejante es el caso de José Joaquín Brunner, que se inicio en la sociología dura, la sociología de la educación, y desemboca en la cultura preguntándose: ¿por queja sociología de la modernización en Chile y en América Latina se confronta con constantes dificulta44
des en la articulación de tradición y modernidad? Otro autor valioso es Jesús Martín Barbero, quien replantea los estudios comunica-cionales ubicándolos como parte de los procesos de cultura, o sea que reubica los medios dentro del conjunto de mediaciones de la sociedad. En este doble movimiento de la cultura a la comunicación y de la comunicación a la cultura y a la sociedad, se mueve gran parle del pensamiento contemporáneo. De ahí que hoy nos resulte tan inconsistente, tan artificial, pensar la cultura y la comunicación como otra oposición más. Sin embargo, esta tentación todavía subsiste en buena parte de las políticas culturales y aun de estudios humanísticos. Hay quienes piensan que la función de la promoción cultural y de la educación sería combatir la cultura de masas y el consumo masivo de la cultura; una labor de promoción y animación cultural tendría éxito si logra que los niños vean menos televisión, los adolescentes compren menos discos de rock, y los viejitos en vez de quedarse en sus casas a ver la televisión vayan a ver un espectáculo a la plaza. En las políticas culturales, los estados latinoamericanos piensan todavía que ocuparse de la cultura es hacer algo por las bellas artes. Cuando distribuyen el presupuesto suelen dejar de lado los medios masivos, las industrias culturales, como si el Estado no tuviera nada que decir en esos escenarios. Y con los procesos de privatización se disculpan más fácilmente: privatizan canales de televisión, radíos, teléfonos, como sí no tuvieran nada que ver con el interés público. Pero también el mundo universitario está compartí mentado de esta manera. Los departamentos de comunicación, de arte, de literatura, rara vez trabajan mancomunadamente en una investigación o para averiguar qué es lo que necesitan saber los especialistas en literatura acerca de la comunicación masiva, y, a la inversa, cómo podrían hacerse con más densidad los estudios
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CAPÍTULO II
comunicacionales si se contara con los instrumentos que los críticos literarios han desarrollado para analizar textos. Sin embargo, en esta cruce de disciplinas y de culturas se están produciendo las innovaciones mas fecundas en las ciencias sociales y las humanidades.
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Para analizar la reformulación transdisciplinaria de los estudios culturales y sus consecuencias políticas, podemos partir de dos hipótesis. La primera podría enunciarse así: desde que la política se ha mudado a los territorios de la comunicación masiva, no es posi ble avanzaren la democratización mientras la oposición critica o lo que aún podría llamarse izquierda, permanezca limitada a actos y movilizaciones callejeras, sin eco en los medios, mientras dispute el sentido de lo público a través de los circuitos íntimos de la cultura gutemberguiana: libros, revistas y panfletos. La segunda hipótesis es que las posibilidades de reconstruir una acción democratizadora (por llamarla de algún modo) o progresista ya no depende principalmente de autocríticas respecto de las estrategias guerrilleras o populistas, ni acerca de las matrices ideológicas rnarxislas o del autoritarismo de los partidos. Si bien estas revisiones siguen siendo necesarias, la cuestión decisiva es replantear cómo se informan e informan las izquierdas, cómo se comunican con sus so46
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