Horacio Cerutti Utopia Es so

Utopía es compromiso y tarea responsable

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Horacio Cerutti Guldberg


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UTOPÍA ES COMPROMISO Y TAREA RESPONSABLE Horacio Cerutti Guldberg

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Utopía es compromiso y tarea responsable Rodrigo Medina de la Cruz / Gobernador Constitucional del Estado de Nuevo León José Antonio González Treviño / Secretario de Educación del Estado de Nuevo León y Presidente de la H. Junta Directiva del CECyTE, N.L. Luis Eugenio Todd Pérez / Director General del Colegio de Estudios Científicos y Tecnológicos del Estado de Nuevo León (CECyTE, N.L.)

Autor. Autor. Horacio Cerutti Guldberg Editor. Ismael Vidales Delgado Revisión y corrección de textos. Rosa Aidé Pérez Alcocer Portada. Retrato de Tomás Moro. Tomado de http://bancoimagenes.isftic.mepsyd.es/ http://bancoimagenes.isftic.mepsyd.es/ Utopía es compromiso y tarea responsable CR. 2010, CECYTE, N.L.-CAEIP, Andes N° 2720, Colonia Jardín, CP 64050, Monterrey, N. L., México. Teléfono 0181-83339476 Telefax 0181-83339649 e-mail: [email protected] [email protected] Se autoriza la reproducción con fines educativos y de investigación, citando la fuente. La versión electrónica puede descargarse de la página www.caeip.org Impreso en Monterrey, N. L., México Primera edición: junio de 2010 Colección. Altos Estudios N°. 17

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ÍNDICE

Prólogo / 7 Introducción / 13 Capítulo I. Ucronía, utopía (Nunquama, Nusquama) / 15 Capítulo II. Utopía y educación / 21 Capítulo III. ¿Fin o renacimiento del pensar utópico? / 29 Capítulo IV. Pensamiento y compromiso social / 37 Capítulo V. Atreverse a pensar lo utópico todavía vale la pena (si concedemos la poiesis de la palabra) / 51 Capítulo VI. Concepción de la utopía en la teología de la liberación / 63 Capítulo VII. Utopía y organización política de la resistencia / 71 Capítulo VIII. Cultura, democracia y utopía (¿hacia un ejercicio de frontera?) / 77 Capítulo IX. Tiempo y espacio de utopía / 87

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Capítulo X. Lo utópico operante en la historia como núcleo motriz de la praxis de la resistencia en Nuestra América / 97 Capítulo XI. Exilio e integración de Nuestra América / 107 Capítulo XII. ¿Tiene sentido la utopía en el mundo actual? / 115 Acerca del autor / 123

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PRÓLOGO

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uestra generación, la de nuestros hijos y la de nuestros nietos, son testigos de la instalación en el lenguaje cotidiano de la palabra crisis para caracterizar la situación actual, no sólo en lo económico, sino también en lo político, social, cultural y espiritual. Y, ciertamente, las manifestaciones de la crisis no son sólo hechos coyunturales sino que, consideramos que la situación que estamos viviendo hoy podemos caracterizarla como de crisis de reproducción. Así, reproducción. Así, el término “crisis” no se refiere a los episódicos cracks financieros, financieros, a las caídas de la l a bolsa, a las corridas de capitales y/o quiebras de los sectores especulativos. Aunque el término en la visión ortodoxa de la economía es frecuentemente usado para designar algunos de esos hechos, aquí como “crisis de reproducción”, nos referimos a la exclusión sistemática de amplios sectores de la población del acceso a los recursos indispensables para satisfacer sus necesidades de reproducción, biológica y social. La crisis es entonces de orden sistémico. La concepción hegemónica de “economía” sitúa las crisis de reproducción en el orden social, como una externalidad a su campo y registra solo las problemáticas ocurridas en los mercados. México junto con el conjunto de América Latina vive una crisis de reproducción prolongada que se expresa como un conjunto de situaciones que por la vía del desempleo, de la pobreza, la precariedad y diversas formas de discriminación llevan a que amplios sectores de la población no tengan la capacidad de acceder a los recursos necesarios para garantizar el desarrollo de la vida personal y familiar y su inclusión como ciudadanos y ciudadanas 7



con plenos derechos. Esto se ha convertido en una característica estructural de la relación sociedad-economía-política como resultado de las últimas décadas de política neoliberal y de la exacerbación de la corrupción y diversas formas de violencia. Las medidas económicas que para el conjunto de la región se tomaron desde la década de los ochenta profundizaron la autorregulación del mercado mientras que el Estado reforzó su presencia en los escenarios de seguridad, justicia y cumplimiento de contratos. A la vez se minimizaron las funciones relacionadas con el bienestar social, sea en términos de montos de inversión absoluta, sea en términos relativos ante la masificación de la pobreza y la exclusión, lo que llevó a una pérdida notable en la calidad y cobertura de los bienes públicos. Sumado a esto, el cambio en el modelo productivo debilitó el lugar del trabajo asalariado en la integración social y continuó el proceso de desplazamiento de productores independientes de sus tierras y de los mercados internos. En este escenario la vida de buena parte de los hombres y mujeres, adultos/as y niños/as, de la región está marcada por la vulnerabilidad y ven cada vez más amenazada su sobrevivencia. Esta crisis de reproducción de la vida de la mayoría de sectores sociales es consecuencia del intento irresponsable de avanzar hacia una globalización orientada por la utopía del libre mercado. Como afirma Franz Hinkelammert1, o se continúa con el actual ritmo y formas de acumulación del capital o se elige la vida planetaria y humana como valor principal y sentido de la economía. En este último caso, el bien común pasa a ser definido como la reversión de las tendencias mencionadas; esa posibilidad de reversión requiere de una teoría crítica y de un pensamiento propositivo que permitan superar la desesperación a través de la 1

Franz J. Hinkelammert (1931- ) Economista, filósofo y teólogo de la liberación. Nacido en Alemania, reside y trabaja en Latinoamérica (Chile, Honduras y Costa Rica) desde hace más de cuarenta años. Es uno de los pensadores más importantes en nuestra región. Con un profundo sentido de la justicia, acompaña a diversos sectores de la sociedad en la construcción de alternativas al sistema económico dominante; alternativas que tienen como criterio y orientación fundamental la defensa de la vida -de los seres humanos y de la naturaleza- y de su reproducción, frente a las amenazas globales que hoy enfrentamos. Su vasta obra es fundamental para la construcción de otra economía posible, una economía para la vida y, para otro mundo posible. 8



acción estratégica de múltiples actores en procura de construir otra economía y otra sociedad. De allí la gran pertinencia e importancia del texto que nos comparte Horacio Cerutti Guldberg y que muestra la vigencia del pensamiento utópico, de la utopía como compromiso en el horizonte horizonte de la construcción no sólo de otra economía posible sino, sino, de otro mundo posible, de un mundo mejor que ofrecer a las actuales y a las próximas generaciones. En los tiempos actuales las corrientes económicas y políticas más fuertes como el liberalismo y neoliberalismo, así como algunas de mentalidad posmoderna, son muy desconfiadas y “resistentes” ante un pensamiento o actitud utópica. Esto tiene que ver precisamente precisamente con la función crítica de la utopía. Otra de las razones es que la utopía de alguna manera no solamente postula un mundo distinto, una sociedad humana y justa, sino que al mismo tiempo hay en la actitud utópica el reconocimiento al valor de la búsqueda que los seres humanos hacen de su sentido de vida, de su felicidad y por tanto, de su afirmación de esperanza. En las décadas de los ochenta y noventa, se trató de imponer por todos los medios una actitud tanática, de muerte, de todo pensamiento opuesto al capitalismo global. Así, en lo económico los “amos del mundo” que imponen la lógica del mercado único de lo que hoy llamamos globalización, también pretenden seguir imponiendo un pensamiento único, donde otras utopías no son necesarias. El pensamiento único es contrario de la perspectiva perspectiva utópica que siempre lleva consigo la idea de alternativa, de algo distinto a lo actual, como se plantea en este texto. Recuperando a Gustavo Gutiérrez2, son dos dimensiones de la utopía en su relación con la realidad histórica. Una de ellas es la 2

Gustavo Gutiérrez Merino (Lima, 8 de junio de 1928 - ) es un filósofo y teólogo peruano, ordenado sacerdote en 1959 y dominico desde 1998, e iniciador de la Teología de la Liberación. Es fundador del Instituto Bartolomé de las Casas de Lima. En sus libros critica duramente el marco político que ha perpetuado la pobreza en América Latina. Fue galardonado con el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades en el año 2003, en palabras del jurado, "por su coincidente preocupación por los sectores más desfavorecidos y por su independencia frente a presiones de todo signo, que han tratado de tergiversar su mensaje". La Universidad Yale, en junio de 2009, otorgó un doctorado honoris 9



denuncia de la “topía”, es decir, lo que existe en ese momento, aquello que en la perspectiva de la utopía de una sociedad distinta no funciona. Esta es la fase crítica de la utopía. La utopía es siempre crítica, porque expresa un derecho humano fundamental que es el derecho a disentir. Otra dimensión de la utopía es el anuncio de lo que todavía no es, pero que se considera que puede ser. Entre la denuncia y el anuncio está el tiempo de la construcción. No hay auténtica actitud utópica si no hay construcción de lo que se tiene proyectado, que se siente y se vive con otros y otras. Por lo tanto la intención utópica es siempre movilizadora de la historia y no una evasión de la misma. Parafraseando a Raúl Vidales Delgado 3, otro autor con el que dialoga Horacio en este texto, sólo atreviéndonos a pensar lo imposible sabremos lo que es posible. Para lograrlo se nos ofrece una vía, pensar lo utópico como una bisagra, como un procedimiento procedimiento de articulación entre lo real y lo ideal, como aquello que permite mediar entre lo real insoportable y lo ideal posible, siempre y cuando se tomen los medios para alcanzarlo, construirlo, construirlo, organizarlo y lograrlo. Como decía Vidales, hay utopismo por hambre de realidad, de una realidad otra, alternativa. Pero, sin evadirse de la historia y del proceso social cultural… hay otros mundos posibles, pero todos están en éste. La actitud utópica nos sitúa en el camino de la organización política de la resistencia y de la alimentación de la esperanza. Reconociendo la no política vigente, nos coloca en la construcción de formas alternativas de conceptualizar y practicar la política, de pensar y practicar el poder. Este es un tema central no sólo para los movimientos sociales, las diversas organizaciones de la sociedad causa en Teología, por su trabajo social en los barrios de Lima y su estudio avanzado de la medicina y la Teología. 3 Raúl Vidales Delgado. Nació el 28 de febrero de 1943, en Pinos, Zacatecas y falleció el 30 de enero a las 03:25 de 1995 en Morelia, Michoacán. Teólogo y filósofo de la liberación. Su vida intelectual es muy intensa; la podríamos resumir con sus propias palabras: “...En nuestros sueños hemos visto otro mundo. Un mundo verdadero, un mundo definitivamente más justo que en el que ahora andamos. Vimos que en este mundo no eran necesarios los ejércitos, que en él era la paz, la justicia y la libertad tan comunes que no se hablaba de ellas como cosas lejanas, como quien nombre pan, pájaro, aire, agua, como quien dice libro y voz, así eran nombradas las cosas buenas en este mundo”. 10



civil, si no sobre todo para el quehacer político partidario. El llamado que compartimos con Horacio es hacia una democracia radical, sustantiva, en la calle, en la casa y en la cama, cama , sin negar la tensión utópica, ésta permite caminar con fe y confianza de que otro mundo donde quepamos todos y todas es posible recomponiendo por el camino la capacidad del poder-hacer individual pero, sobre todo, colectivo. Avances en una democracia así entendida tienen que ver también con el ejercicio pleno de los derechos, con la participación en las decisiones que nos afectan, en lo personal y al colectivo. A veces nos parece que este camino lo estamos recorriendo en soledad pero, en la medida que nos buscamos, buscamos, encontramos que cada vez somos más en las distintas d istintas latitudes. Experiencias Experiencias como el Foro Social Mundial, así lo demuestran. El pensamiento y la actitud utópica se están fortaleciendo en el Sur de cada uno de los países, de allí la importancia de fortalecer la integración Sur-Sur desde una clara opción por la reproducción de la Vida. Sobre el sentido último de la utopía en el mundo actual no podemos dejar de mencionar los tres sentidos básicos presentes en los que insiste Horacio en sus trabajos. Utopía como término peyorativo asociado a imposibilidad o quimera. Utopía como género dentro del cual se hace posible en la fantasía lo imposible en la realidad, y; utopía como tensión entre lo existentereal y los ideales “soñados despiertos” -a decir de él-, operando en la historia cotidiana. Los dos últimos sentidos contribuyen a la construcción de seres humanos plenos, a la construcción de sujetos sociales, de protagonistas de su historia y de la historia. Hay que recuperar y/o mantener una racionalidad del sujeto que irrumpe constantemente en la racionalidad formal afirmado si tu eres, yo soy. La racionalidad formal dominante niega esta racionalidad del sujeto y sostiene su contrario: si te derroto, yo soy. Se tiene que volver al sujeto vivo, no sujetado, al sujeto que no puede vivir si no asegura que el/la Otro/a también pueda vivir, ubicándose esta posición más allá del cálculo de la razón instrumental. Esto lo hace desde la afirmación de la vida, recordemos que, la persona en tanto sujeto defiende sus intereses pero lo hace en la intersubjetividad 11



establecida por el criterio según el cual la amenaza a la vida del otro/a es también amenaza para la propia vida, aunque “calculablemente”, en la relación costo-beneficio capitalista no se encuentren criterios para sostener eso. La afirmación de la Vida nos lleva a afirmar también la vigencia de las utopías, en las que es fundamental considerar la corporeidad como corporeidad como fuente de criterios para una ética solidaria, para la transformación de la situación prevaleciente de exclusión y negación del sujeto. Los cuerpos vivientes como fuente de criterios tienen que prevalecer para enfrentar una lógica de mercado totalizante. Después de leer cuidadosamente este libro, considero que merece ser leído personal y colectivamente por los profundos aportes que trae, los cuales están escritos en un lenguaje sencillo y accesible; se percibe en las reflexiones de su autor no sólo indignación y rebeldía ante la situación prevaleciente y los absurdos argumentos que esgrimen sus defensores sino también, la fuerza, la tenacidad y, por supuesto el conocimiento imprescindible imprescindible para su necesaria transformación. Si bien textos como, Filosofía de la liberación latinoamericana y latinoamericana y otros, lo han hecho destacar en esta disciplina, la actitud siempre dialogante y autoformativa del autor, le ha posibilitado el acercamiento a otras ciencias y disciplinas del saber necesario para nuestros tiempos. Quienes hemos tenido el privilegio de estar cerca de Horacio sabemos de su congruencia y su gran calidad humana. Le agradezco el haberme honrado con la invitación a prologar este libro y por ser compañero de lucha en múltiples causas, además de asesor generoso e incansable de quienes queremos seguir produciendo pensamiento latinoamericano y construyendo a Nuestra América. -María Arcelia Gonzáles Butrón4 Morelia, Michoacán, abril de 2010 4

Profesora Investigadora de la Facultad de Economía “Vasco de Quiroga” de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y colaboradora del Centro Michoacano de Investigación y Formación “Vasco de Quiroga” (CEMIF) y otras organizaciones organizaciones de la l a sociedad civil. 12



INTRODUCCIÓN

¿No es parte de un sueño cumplido que un amigo reaparezca en la vida de uno y, además, resurjan proyectos comunes?

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sto es lo que, felizmente, me ha ocurrido con Ismael Vidales. Nos conocimos hace años –no quiero decir cuantos- en mi primer viaje al interior de México, cuando iniciaba a tientas mi conocimiento de este país pleno de sorpresas y cuya hospitalidad me permitió rehacer mi vida. Ahora, su gentil invitación a publicar me permite recoger en este volumen V algunos más de mis Ensayos de Utopía. Aparte de agradecerle agradecerle esta oportunidad, tengo que aprovechar la ocasión para insistir en un aspecto metodológico crucial. Hace ya muchos años, en el lejano y paradigmático sesenta y ocho del siglo pasado, decidí abocar esfuerzos al estudio de la utopía en todas sus facetas y aristas desde una perspectiva epistemológica. Ello me condujo, desde el comienzo, a obstinarme en un esfuerzo que podríamos denominar de acoso. Esa pretensión de abarcar el tema en su totalidad requirió hasta ahora –lo cual no quiere decir que no pueda adoptar otras modalidades en su momento– una búsqueda implacable que se tradujo en innumerables ensayos complementarios. Esa complementariedad no puede evitar, por lo común, ciertas reiteraciones. Lo importante no son ellas, sino los novedosos aspectos que van surgiendo, los detalles que se dejan percibir, los enfoques sugerentes que se insinúan. Para culminar ese esfuerzo, como siempre, resulta indispensable la recepción interlocutora y crítica de quienes tengan la gentileza de leer y brindar su aporte generoso. Hoy, más que nunca si cabe, requerimos de un esfuerzo utópico comprometido y responsable. Y es que dejarnos atrapar por la inercia del ahí se va, no sólo conduce a más de lo mismo, sino que hace inviable la vida humana digna sobre esta tierra y también 13



en los espacios exteriores (¡que ya no es ‘utopía’ considerarlos parte de nuestro mundo…!). No puedo dejar de agradecer también cumplidamente a María Arcelia González Butrón (Maruja) por haber aceptado prologar generosamente este trabajo. Finalmente, y no en último lugar, a Sandra Escutia Díaz, por su ayuda para organizar los archivos. -Cuernavaca, Mor., 21 de marzo de 2010 Horacio Cerutti Guldberg

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CAPÍTULO I UCRONÍA, UTOPÍA (NUNQUAMA, NUSQUAMA)5 A la memoria de Gregorio Selser

1. Ucronía o cómo sería la historia si no hubiera sido como fue

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ristóbal Colón llegó a las costas de un mundo sorprendentemente nuevo, acompañado de lo más selecto y granado de la intelectualidad y aristocracia espiritual peninsular de su tiempo. Lo primero que hicieron al llegar – como es lógico… – fue preguntar a los dueños de los territorios encontrados sobre la toponimia, la localización, el sentido y la expresión de sus costumbres y les solicitaron caballerosamente permiso para experimentar tantas novedades. Obviamente la comunicación fue difícil al comienzo por la distancia de las lenguas. Por gestos y señas lograron acordar el primer gran proyecto conjunto de una larga serie de realizaciones culturales de las que hasta hoy somos beneficiarios: la casa de la comunicación. Allí, reunidos con profundo respeto recíproco los más sabios de ambos grupos iniciaron un proceso admirable, en el cual unos a otros se enseñaban sus lenguas y se transmitían las primicias y magnificencias de sus respectivas culturas. Alternadamente, en la misma jornada, ejercían como maestros y alumnos. Así, poco a poco el polilingüismo se fue convirtiendo en la base de una convivencia tolerante y fructífera, en un policulturalismo por completo ajeno a cualquier forma de etnocentrismo. La nueva sociedad que iba surgiendo de la mezcla entre los aquí habidos y los recién llegados llegados recogía y procesaba en su seno seno lo 5

Intervención en la sesión plenaria correspondiente del VI Congreso Nacional de Filosofía. Chihuahua, Chihuahua, del 7 al 11 de octubre de 1991. Publicado Publicado en: Albur en: Albur,, Órgano de los Estudiantes del Instituto Superior de Arte, La Habana, Cuba, 1992, año IV, núm. XII, mayo, pp. 172-175. 15



mejor de ambas vertientes. Las artes, las técnicas, las ciencias, la religión, la política y la justicia se vieron así enriquecidas en grados y niveles nunca antes vistos en la historia humana. La combinación juiciosa entre, por dar uno solo de múltiples ejemplo posibles, la medicina natural aborigen y los avances de la medicina occidental alentaron un desarrollo incomparable de la salud e higiene públicas. En todos los campos del quehacer humano la cotidianidad estuvo signada por una creatividad continua, estimulada por los vuelos de la imaginación en la tensión fusionante de ambos mundos. 2. Utopía o no hay tal lugar Sin destrucciones ni genocidios, la realidad americana se fue mostrando durante 500 años en la plenitud de sus virtualidades. Sin colonialismo, ni dependencias, respetada por el concierto mundial de los pueblos del orbe, Nuestra América – patria de la justicia – fue y sigue siendo modelo de la libertad, respeto a los derechos humanos, civiles, sociales y políticos. Una especie de gran estómago que canibalescamente digiere la producción mundial y produce su propia cultura como aporte a la humanidad. Mundo libre de hombres (individuos varones y mujeres) libres. ¡Para qué mencionar las relaciones cordiales con ese modelo de democracia y respeto al derecho internacional que son los Estados Unidos de Norte América! Vecinos en el poblamiento del Nuevo Mundo, el equilibrio de poderes y la admiración mutua entre descendientes de latinos y sajones, nunca ha habido que soportar una agresión o una amenaza recíproca. Libre la circulación de hombres y bienes, compartir con equidad los productos de cada uno, la Pan América es un ejemplo para nuestro tiempo y el de las futuras generaciones. Respeto al individuo, participación ciudadana en la democracia compartida, limpieza y brillo deslumbrante del medio ambiente, espacios fecundos y ciudades verdes, aguas cristalinas, religiones tolerantes y, casi me atrevería a decir heterodoxas, en su flexibilidad. ¡Qué agregar sobre la población de esta América! Siempre en aumento y cada vez mejor nutrida, con esparcimiento, salud y 16



bienestar. Desmintiendo Desmintiendo a cada instante el pronóstico pesimista del darwinismo social. Nada del confort que anuncia la publicidad actual les falta a todos y cada uno de sus habitantes. Y su eficacia y disciplina laboral y productiva tienen rasgos inconmensurables en todo el orbe. Así, esta América ha constituido durante 500 años – y deseamos que lo siga siendo por lo menos durante 500 más – un ejemplo universal de humanismo, de transparencia electoral, de pulcritud que impide la corrupción, de antiburocracia, sin ningún tráfico ni de negros ni de blancas ni de psicotrópicos. A nadie se le ocurriría lavar dólares, concebir a las fronteras como algo más que divisiones administrativas para el mejor servicio al ciudadano o preocuparse por impensables golpes de estado o despotismos pretorianos. 3. Soñar despierto no cuesta nada ¡Y de sueños también sobrevive el hombre! Lo que cuesta y mucho es la teoría y la práctica de la construcción del sueño y aquí viene el debate. ¿Con qué elementos iniciar la tarea – a mi juicio impostergable – de elaborar una teoría de la utopía? Las limitaciones de una ponencia me impiden desarrollar la totalidad del debate que el tema presupone. También incluir el aparato crítico y las numerosas referencias y meandros de la reflexión, de la argumentación y contraargumentación. A partir de aquí presentaré mi propia argumentación con exclusión de esas referencias y con un sentido afirmativo y expositivo que esconde la polémica sólo aprehensible por el interlocutor avezado. Una primera precaución que debe enfatizarse es la de distinguir cuidadosamente entre niveles de sentido o de uso de la noción ‘utopía’. Su mezcla indiscriminada conduce a los mayores extravíos en lo que pasa a ser un diálogo de sordos. Llamemos por comodidad y brevedad a estos niveles: cotidiano, del género y epistémico. No entro aquí a examinar si son o no las denominaciones más adecuadas. En el nivel cotidiano lo utópico es usado como adjetivo calificativo. Se asimila lo utópico a lo quimérico e irrealizable. Por su parte, el nivel del género utópico es 17



fundamental. Se consolida con motivo del descubrimiento de América, que brinda un topos a la utopía. El género utópico lo constituyen las utopías tal como las conocemos en sus versiones literarias. Por fin, el nivel epistémico remite a una significación de lo utópico asociado a la razón y al quehacer social e histórico humanos (o inhumanos, según se lo vea). Confundir los tres niveles hace imposible el examen de lo utópico. Pero, más sutilmente, identificar los dos últimos – hábito reiterado en más de un tratado sobre el tema – introduce confusión y reduce al género utópico, arbitrariamente, arbitrariamente, a la dimensión epistémica como categoría antropológica, social y cultural (obviamente a ser estudiada y explicitada como parte medular de la teoría de lo utópico que busca). Porque el género utópico, con todo y su interés intrínseco, no es más que una de las expresiones o manifestaciones más visibles del nivel epistémico. Lo utópico en este este tercer sentido sentido (que incluye, incluye, como se ha dicho, en buena medida al segundo) se presenta en su meollo como un ejercicio de negación. Es la negación, por insoportable, del status quo lo que moviliza todo lo demás y hay bastante demás en las propuestas utópicas: fines, medios, descripción de alternativas, etc. Pero, sin este ejercicio de negación de lo dado, ni quisiera podría accederse a los otros niveles. Por tanto, no cabe entender lo utópico como un marco o nivel de consideraciones consideraciones metautópicos en el cual articular con gran flexibilidad las experiencias utópicas sidas o por intentar. Por supuesto, la afirmación anterior supone una restricción fuerte y quizá definitiva a la idea de entender – ni siquiera me atrevo a decir definir – lo utópico como la búsqueda del mejor de los mundos posibles. Suspendo el examen del problema central en esa comprensión: para quién o quiénes el mejor de los mundos posibles, posibles, con el objetivo de atender una cuestión previa. No se trata de proponer ese supuesto mundo mejor posible para imponerlo a los demás por vía del convencimiento o la coerción, por amor o por violencia. Se trata de que el ejercicio de negación que constituye lo utópico es, en sí mismo, un ejercicio acerca de los límites de lo posible o, si se prefiere, un esfuerzo plus últrico por rebasar lo 18



imposible. Por tanto, lo propio de lo utópico es el tentar o intentar construir lo que está más allá. ¿De qué? No estoy seguro, pero entiendo que es lo que está más allá de la ley, el ámbito de la transgresión transgresión o de la realización del deseo. Quizá divisa de lo utópico sería la negativa a aceptar como divisa lo que expresa el tópico popular: “mejor malo conocido que bueno por conocer”. Se trataría, por el contrario, de intentar conocer lo bueno a costa de lo malo, por muy conocido que éste sea o precisamente por ser tan bien conocido. De ninguna manera podría entonces caer lo utópico o, si se me permite, el pensar y quehacer utópicos, bajo la acusación de fatal arrogancia. No es fatal arrogancia sino necesidad. Se piensa por necesidad de transformar lo intolerable. Aún cuando quede abierta la pregunta de cuáles serían los valores y necesidades que guiarían esa transformación, para sortear el círculo vicioso probable de un pensar determinista, punto que no puedo desarrollar aquí pero que he mostrado en otros trabajos. La aspiración al conocimiento de la totalidad de lo real, entendido este último término por referencia a lo social, histórico y cultural, no podría caer bajo la acusación de pretensión desmesurada de omnisciencia. Ningún órgano centralizado estaría propiciando el pensar utópico, sino que éste sería un pensar de todos, salvo que se postule la incapacidad pensante de las masas. O, para no entrar ahora en ese debate que considero un poco añejo, simplemente de los demás (todos y cada uno considerados). El pensar utópico se revela así, a poco que se inicie su examen – inicio que efectúo aquí a la carrera c arrera y de modo puramente indicativo – como teniendo una compresión especial a lo que denominaría en clara alusión: aventuras de la percepción. En la actualidad, cuando los órganos sensoriales han sido francamente rebasados en su función secular, la aprehensión del otro se desdibuja todavía más. Se abre allí una de las vetas fundamentales a explorar y desarrollar desde esta perspectiva utópica: cómo y desde dónde percibir al otro y cómo se lo ha efectuado históricamente. históricamente. En una historia que no podemos cambiar ni juzgar, pero que sí debemos reconstruir críticamente para que el futuro deje de ser una reiteración o más de lo mismo. 19



El programa implícito en estas breves afirmaciones y que viene exigido por el desarrollo mismo del pensar utópico es el de una reorganización de la razón, quizá una nueva arquitectónica de la razón en tiempos de posmodernidad, sólo efectuable para nosotros desde una reconstrucción crítica de la razón latinoamericana o de los modos como efectivamente hemos ejercido la razón los latinoamericanos en 500 años de historia. No menor es el desafío que esta conmemoración nos plantea.

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CAPÍTULO II UTOPÍA Y EDUCACIÓN6

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uchas veces, en la vida cotidiana, pretendemos imponerle a la realidad un corsé, un esquema rígido fraguado en nuestra mente y al cual deberían los acontecimientos subordinarse. subordinarse. Nos encantaría que fuera así. Y casi nunca nos damos cuenta de los desaguisados a que esa infatuada pretensión conduce. Otras veces, deseamos huir, fugarnos de esa cotidianidad insoportable –por rebelde y por resistirse a nuestros esquemas o por dominadora y agobiante en sus exigencias interminables: horarios, disciplina, buen comportamiento, paciencia, rutinas, obligaciones, obligaciones, etc. Imposición o fuga; es como si le dijéramos –en el caso en que pudiéramos platicar con ella-: “Realidad, o te sometes a mis deseos o hemos terminado y me voy”. Claro, no podemos ir a ninguna parte, porque nuestra parte, nuestro lugar es esa realidad cotidiana. Tampoco se somete. Al contrario. Aunque, siempre se puede insistir, obstinarse en las dos actitudes: o un gran voluntarismo para intentar domeñarla o la fuga a un cierto “lugar”: el de la fantasía. Ambas actitudes suelen ser estériles en lo que pretenden, pero no necesariamente lo son en sentido completo. Porque, al fin y al cabo, constituyen una especie de entrenamiento, algo así como hacer spinning o, más a la antigüita, bicicleta fija. Podrían ser una cierta preparación para otra cosa, para otra actividad, para otra actitud. En tanto propuestas caprichosas e irrealizables, voluntarismo desbocado y 6

Texto de la Conferencia Magistral pronunciada pronunciada en el marco del del IX Encuentro Nacional de Investigación Educativa organizado por el Instituto Mexicano de Ciencias de la Educación y el Gobierno del Estado de Michoacán, el 17 de noviembre de 1994. 21



fuga exasperada constituyen formas de utopismo. Si quiero que mi novia se parezca a Britney Spears puedo, literalmente, hacerla cortar por todos lados para añadirle o quitarle lo que le falta o le sobra... Si mi novio no se parece a Bradd Pitt, puedo seguir acostándome con él, mientras me imagino que lo hago con el adorable actor... En fin, estas actitudes desmesuradas han sido vistas casi siempre como típicas de personas inadaptadas, irracionales, neuróticas, poco realistas. Sin asideros en la cotidianidad. Y efectivamente, esos intentos por construir el paraíso en la tierra suelen conducir muy rápidamente al infierno de situaciones insoportables forjadas por nosotros mismos. En vez de la actriz o el actor de nuestros sueños, la persona concreta que está a nuestro lado queda magullada, herida, frustrada, lastimada. Se va..., nos deja, casi sin que nos demos cuenta, porque ni siquiera le hemos dado la oportunidad de mostrarse, de exhibirse tal cual es. La hemos invisibilizado, con todo el ninguneo que eso conlleva. Así también suele ocurrir con la cotidianidad: se nos va de las manos sin siquiera disfrutarla en medio de un sentimiento oceánico de desamparo y frustración ácido, amargo, agrio. Se escurre entre los dedos en el tedio, en el aburrimiento de no saber qué hacer, ni cómo, ni por qué y, sobre todo, indignados, porque nuestros deseos, anhelos, ilusiones o simplemente caprichos no se cumplen. El sistema educativo sí cumple aquí su función que suele ser, sin más, represora. Por supuesto, con ciertos fundamentos: no tiene el menor sentido estar sufriendo por imposibles o por dejar desbocarse a pretensiones completamente exageradas, fuera de toda medida, ilimitadas. La escuela cumple a cabalidad con su encomienda: imponer límites, frenar impulsos exagerados, disciplinar. El curriculum oculto, o sea lo que verdaderamente se estudia en vez de las materias explícitamente declaradas, es: obediencia, sumisión, adaptación, sometimiento, simulación. El tránsito, generalmente muy doloroso, del: “¡Aquí mando yo!”, en una especie de mis “caprichitos truenan” (completamente ineficaces, por otra parte), al servil y hasta derrotado: “¡Mande Usted!”. Para colmo, esa rutina de adiestramiento (casi como a 22



animales, en el simplista esquema estímulo / respuesta o, más sencillamente: garrote (Big Stick!) y zanahoria...) conlleva una cierta inercia: todo es siempre igual, los cambios no son posibles, la única decisión razonable a tomar es... aceptar la inercia de un conformismo insuperable, aburrido y en descomposición. Aparentemente, el costo es menor y se salva uno así de castigos, reprensiones, tareas indeseables y del peor de los dolores: el rechazo, el no ser aceptado, la exclusión. ¿Qué hacer? Nada; es una posibilidad. Sólo que muy poco satisfactoria. Porque a poco de practicarla (la nada, no hacer nada) se hace cada vez más evidente lo de la canción tan reiterada por Mercedes Sosa: “Cambia, todo cambia...”. Efectivamente, todo cambia aunque no queramos, aunque no hagamos nada. ¿Qué hacer, entonces? ¿Cómo proceder? Quedan otras alternativas: desquiciar, encauzar, subvertir. ¿No sería apreciable disponer de otro enfoque, diverso frente a la vida y, para comenzar, respecto de la educación? Quizá se trataría de plasmar una modalidad de autoeducación, siempre y cuando por educación ya no entendiéramos sólo o principalmente lo que se señalaba antes, sino más bien un modo de autoeducarnos en el sentido de darle impulso, de estimular, de pugnar porque aflore y salga a la luz (¿pública?) lo mejor de nosotros mismos. Lo que está como en barbecho en el interior y no sabe bien cómo manifestarse. Para lo cual habría que deseducarse de la educación escolarizada o desescolarizarse (para usar la expresión de Iván Illich) y encarar con ánimo decidido y espíritu de aventura ot ra ruta alterna. Sin miedo, antes que nada, al espíritu de rebeldía que anida en cada uno. Y eso nos permitiría comenzar también a apreciar en todo lo que vale la inmensa capacidad de resistencia que ejercemos cada día para afrontar las actividades cotidianas. Una resistencia que incluye posibilidades incalculables y que, generalmente, generalmente, no percibimos y ni siquiera valoramos. Cuando logramos captar, aunque sea brevemente, toda la energía acumulada que ahí yace, cuando c uando vislumbramos la potencia creativa y productiva que está como retenida en el esfuerzo por no ser avasallados, iniciamos el proceso de apertura de un nuevo escenario muy prometedor. Se ha hablado, con ingenioso enfoque, 23



de un malestar en la barbarie, en abierta alusión al malestar en la cultura apuntado por Sigmund Freud7. Y es que en relación con la cultura –y con la barbarie, entonces, como ha sugerido Fernando Mires- la relación es semejante a la que se siente con las mujeres (si se es varón) y con los varones (si se es mujer). Complementando en cuanto al género el dicho popular habría que decir: “No se puede vivir con ellas(os) ni sin ellas(os)...”. Vale decir, la cultura reprime, comprime, acota, moldea, encauza las energías, las aspiraciones y hasta las mismas percepciones individuales y colectivas. Pero, al mismo tiempo, sin cultura, sin ese gran marco de referencia no hay vida humana. Ni más ni menos: no hay algo así como superviviencia o sobrevivencia para los seres humanos. Y es que formar parte de la cultura (¿y de la barbarie?) constituye lo propio de lo humano, lo que hace sentirnos participantes de algo más, que nos excede o sobrepasa como individuos y, por eso mismo, nos hace posibles. Nos permite desplegar capacidades muchas veces ignoradas, las cuales yacen en nuestro interior, para que sean apreciadas y disfrutadas por los (las) demás. La religión juega en esto un papel muy destacado. Religión viene de re–ligar. Justamente Justamente lo que hay que religar o volver a ligar o unir (reunir) es, por de pronto, a los seres humanos entre sí y, cuando hay fe, también con la trascendencia, con aquello que excede cualquier limitación a que lo humano aparece constreñido (¿los dioses, Dios?). En todo caso, como se mencionó en relación con la utopía, la religión puede operar como una droga (opio decía Marx) que lleva a evadir una realidad intolerable, al modo del utopismo o puede ayudar a desplegar una ingente fuerza de resistencia resistencia acumulada, que pugna no sólo por la sobrevivencia sino por hacer vigente la dignidad de cada uno(a). Esta modalidad de la religión no narcotizante, no sólo pide, sino que exige con fervor lo imposible, al modo de las utopías y, sobre todo, de la tensión utópica operante en la historia. ¿Y qué más imposible, como ha enseñado Rubem Alves, que la resurrección de los cuerpos? Si ya resucitar, del modo que fuese: espíritu o alma, parece inalcanzable; inalcanzable; que lo hagan los cuerpos, estos cuerpos concretos de cada quien, 7

Cf. Fernando Mires, El malestar en la barbarie. barbarie. Caracas, Nueva Sociedad, 269 págs. 24



constituye un exceso de optimismo exagerado. Con todo, eso es lo que no solamente promete, sino que garantiza la fe cristiana, por acudir sólo a ese ejemplo de religión que es dominante, todavía, en la cultura nuestroamericana8. Por lo tanto, la reserva de resistencias resistencias mudables en energía creativa que yace en esa creencia, para quienes tienen de veras fe, es inmensa. La resurrección de los cuerpos implica la reivindicación y el reconocimiento de que los seres humanos somos cuerpos en contra de dualismos invivibles. Cuando se separa, analíticamente claro, entre cuerpo y alma o cuerpo y espíritu (incluyendo el alma), siempre suele enfatizarse la dimensión espiritual en desmedro de la corporal. Todo lo que tiene que ver con lo que se denomina ‘cuerpo’ se percibe (¿se ve?) como inferior, degradado, sucio, asqueroso, denigrante. Y eso es una visión que escinde, que divide algo que no se puede dividir. Por ello, nos conviene hablar de cuerpo, justamente para recuperar metonímicamente lo que hace posible tanto la mera existencia como el disfrute de la vida. Gozar, explayarse y no torturar o castigar al cuerpo es parte de una vida apetecible y plena. Y esa plenitud tiene relación, está quizá insinuando el camino de la inmensa aspiración que expresamos con la palabra ‘felicidad’ en toda su fuerza simbólica. Pareciera que perderle el miedo a esa tensión utópica que roe por dentro de cada quien, no tendría por qué conducirnos a puros dislates, a descarriarnos, a tomar decisiones y / o realizar acciones disparatadas. Podría tener que ver con escuchar atentamente una especie de voz interior que desafía nuestras rutinas –con todo y la importancia que tienen los hábitos para lograr lo que pretendemos con esfuerzo considerablemente menor y satisfacciones mayores por el camino– y nos abriría insospechadas insospechadas apreciaciones acerca de lo que podríamos hacer. Esa voz viene a decirnos que cuando no podemos hacer nada; sólo parece que no podemos. La tensión utópica, ese desfase entre lo que es y lo que debería ser, esa oscilación no resuelta entre lo que 8

Cf. Leopoldo Cervantes-Ortiz, Cervantes-Ortiz, Series de Sueños. La teología ludo-erótico-poética de Rubem Alves. Alves. Quito, Departamento de Comunicaciones Consejo Latinoamericano de Iglesias, 2003, 252 págs. Debo el acceso a este sugerente estudio a la generosidad del Mtro. Carlos Mondragón. 25



no soportamos ni un minuto más y lo que deseamos que fuese, propicia la percepción de grietas (¿en la dominación?) por donde podemos hacer (construir, armar, organizar) otras realidades (mundos, relaciones, espacios, tiempos, ritmos) 9. Lo cual nos exige examinar, brevemente, las relaciones entre ciencia y utopía. Generalmente, se ha pensado que la utopía exalta la ciencia (y la técnica y, contemporáneamente, contemporáneamente, la tecnología) inhabilitándola, inhabilitándola, esterilizándola, como un artefacto desarmado, que no puede funcionar, inaplicable, fuera de uso. Sin embargo, si pensamos bien el asunto, no hay ciencia sin tensión utópica que impulse la investigación. Por lo tanto, no hay tal oposición, en ese nivel, entre utopía y ciencia, sino cooperación en la medida en que sin utopía no hay ni habría ciencia. No es una, representante de la pura racionalidad y la otra, de la pura fantasía; sino que ésta es la indispensable dosis de fantasía para que la racionalidad de aquella sea posible. Además, de que todas las purezas –si las hay- no son, por definición, fecundas, no dejan nada, no producen nada. Así, también, tendríamos que hacer un esfuerzo por recuperar el humor en la medida en que sin humor no hay ejercicio liberador. Y, como no podía ser de otro modo, también el humor puede operar como un narcótico evasivo o como un impulso para avanzar en la creatividad de lo alternativo. En fin, lo que sugiero es la búsqueda de una relación racional y fecundante, de lógica viva o fermental (como enseñaba Carlos Vaz Ferreira), con la tensión utópica que nos habita y que como levadura nos urge a no claudicar ante dificultades y obstáculos. Cuando advertimos que estas tareas, como todas las tareas culturales no son sólo, ni siquiera predominantemente, individuales, alcanzamos la valoración de lo que nos aporta el trabajo en equipo, no tan paradójicamente, para nuestra propia realización personal. Aquí es donde entran los cuentos “para niños”, pero que no son de niños, sino de adultos y nos dicen cómo 9

Para más detalles remito a algunos de mis trabajos sobre el tema de la utopía: Presagio y tópica del descubrimiento. descubrimiento. México, UNAM, 1991, 156 págs.; “¿Fin o renacimiento del pensar utópico?” en: Cuadernos Americanos. Americanos . México, UNAM, nueva época, año IX, vol. 2, nº 50, marzo-abril 1995, pp. 130-136; “Cultura, democracia democracia y utopía (¿Hacia un ejercicio de frontera?)”. 26



ven los adultos, cómo perciben y conciben a los niños. Cómo pretenden que los niños se ahormen a moldes preestablecidos. Lo cual nos pone de lleno frente a la cuestión que reiteradamente enfrentamos y que venimos aludiendo desde el comienzo de esta reflexión: ¿qué hacer como niños con ansias de autonomía? La respuesta parece bien simple: construirnos las propias normas, inventarnos las reglas de juego y jugar. Pero, no es tan sencilla la cosa. Parece, más bien, que las normas, las reglas del juego sólo las podremos construir o establecer jugando. Con lo cual queda claro que no vamos a poder evitar ni el esfuerzo de pensar con nuestras propias cabezas ni de hacer lo que podamos hacer y que sólo descubriremos (¿construiremos?) si lo intentamos o sea probando. Con todos los riesgos que esto supone. No hay garantías de triunfo, ni varitas mágicas, ni lámparas que se frotan con genios dentro que solucionan todos los problemas mientras seguimos en la güeva... Cada quien tiene que asumir la responsabilidad de su propia vida y la de quienes lo rodean. Al no poder evitarlo, conviene tomar el toro por los cuernos y no perder un minuto para comenzar a disfrutar cuanto antes del poder hacer. Una vez más, es como practicar un deporte. Al principio te cuesta, te duele todo, pero poco a poco vas logrando nuevas rutinas que se convierten en hábitos fecundos y empieza a gustarte. Después, Después, no hacerlo es lo que más te duele. Y si todo cambia, mejor que cambie de acuerdo a lo que parece más adecuado para nuestra propia plenitud y no dejarlo al ahí se va... Quizá, después de todo, no digan de nosotros lo que denuncia la canción con tanto acierto: “Duele verte con un tipo al que le faltan las ideas y le sobran argumentos”... o con una chica llena de sueños hermosos, pero que no se siente capaz de poder hacer nada para concretarlos... Todo depende del modo, de la actitud que se adopte ante lo que ofrece cada día en la vida cotidiana. Sólo desde allí, desde la cotidianidad, se pueden gestar las ‘grandes cosas’. Quizá el retorno al futuro sea posible, después de todo... -Córdoba, Argentina, 6 de mayo de 2004 27



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CAPÍTULO III ¿FIN O RENACIMIENTO DEL PENSAR UTÓPICO?10 A Jimena y Adrián, mis hijos

L

as circunstancias de la hora actual son graves, y delicadas las decisiones que inexorablemente se deberán tomar. ¿Estará la inteligencia americana a la altura de estos tiempos? ¿Serán esas decisiones las más adecuadas para el presente y futuro de nuestras grandes mayorías marginadas de participación en la vida colectiva y de los beneficios de la riqueza que ayudan a crear? Los interrogantes del ahora son muchos y las demandas que comportan, urgentes. Los foros como el que constituye esta obra deben multiplicarse, la opinión debe ser arriesgada, no es momento de callar. Por eso cabe la felicitación a Cuadernos Americanos en su Nueva Época. Por enfrentar a la discontinuidad tan propia del subdesarrollo subdesarrollo económico y mental, al prolongar acumulativamente acumulativamente una tradición de más de medio siglo. Si tenemos tarea los intelectuales, una de ellas es compartir públicamente nuestras reflexiones y asumir la responsabilidad colectiva que conllevan. Anhelos que se habían declarado obsoletos resurgen hoy con renovadas fuerzas. Debe anotarse que casi nadie advirtió cómo los fines de la historia, tan solemnemente decretados, habían sido descartados ya, casi avant la lettre, lettre, por latinoamericanos perspicaces. También lector de Hegel a través de Kojève, el brasileño Oswald de Andrade, en A crise da filosofía messiánica, messiánica, su tesis para optar al profesorado en la Universidad de São Paulo en los años cincuenta, no sólo no llega a la conclusión del 10

Publicado en: Cuadernos Americanos. México, UNAM, Nueva Época, 1995, año IX, vol. 2, núm. 50, marzo-abril, marzo-abril, pp. 130-136. 29



fin de la historia, sino que adelanta su apertura. Lo que se acaba, según su crítica al estalinismo, es lo que denomina la filosofía mesiánica. Después de esta etapa paternalista lo que se abrirá es una etapa matriarcal, ¿hoy diríamos feminista?, de solidaridad y participación democrática para el conjunto de la humanidad. Así, la interpretación del latinoamericanista antropófago de la cultura occidental se revela, para quien quiera y valore releerla, como sumamente creativa y original. En todo caso, como más pertinente para nuestros contextos y necesidades. Muchos sienten, ante las perplejidades y el cinismo del mundo actual, que la única salida es refugiarse en los principios, atrincherarse en la dignidad y buscar salidas eticistas a cualquier costo. Creo que hay que explorar con más vigor, imaginación y rigor teórico otra vía, complementaria quizá: la de hacer posible — colectivamente, por supuesto— lo aparentemente imposible o lo fácticamente imposible en los marcos dados. Éste es esfuerzo utópico, con todo lo de creativo que tal esfuerzo comporta. Así lo creía el utopista que fue Jesús Silva Herzog (1892-1985): ¿Pero, qué es lo que está pasando en nuestro planeta? Lo que está pasando —ya lo dijimos antes— es que el mundo se halla sumergido en la crisis más honda de la historia del hombre. Crisis total; desigualdad entre los países; países ricos y países pobres; países pobres que ya no quieren seguir siendo pobres; países ricos que lo son gracias a los países pobres, a los que han explotado por decenios y decenios. Dentro de cada país, ricos y pobres y los pobres ya no quieren ser pobres y los ricos son ricos muchas veces por la pobreza de los pobres... los caminos parecen cerrados, parece que en los próximos años no podrán realizarse cambios sustantivos: 20 años, 30 años, 40 años. De aquí que se puede con buenas razones ser pesimista a la l a corta; pero hay que ser optimista a la larga, no hay ejemplo

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de una sociedad que se haya suicidado en el curso de los siglos11. Por eso no he encontrado mejor modo de congratular a Cuadernos en su 50ª entrega de esta Nueva Época, É poca, que seguir apostando por la utopía en tiempos de su decretada muerte. Simbólicamente mí apuesta por el futuro, ámbito de cruce de peregrinos y exiliados, no puede menos que estar encarnada en quienes son objeto de la dedicatoria de este trabajo: mis hijos. Muchos avatares ha experimentado el pensamiento utópico desde que en la Grecia clásica Platón exigía un máximo de reglas y de institucionalización programada de la vida en común dentro de la república ideal. Hoy, a punto de ingresar en el tercer milenio, la humanidad parece requerir justamente de lo contrario: de mayor libertad, autonomía y espontaneidad; mientras, se relega la planificación a un segundo plano. Casi podría afirmarse que nuestra utopía contemporánea pide exactamente exactamente lo contrario que la la utopía platónica o renacentista. Estamos cansados del reinado aristocrático de los sabios, de los tecnócratas, de los políticos profesionales, de los militares, del clero. Todos quisieran decidir acerca de su destino, de su tiempo, de su cotidianeidad, de sus necesidades y anhelos, de su compartir y convivir con la naturaleza y con sus prójimos, de su ocio. Nada de horarios rígidos, mucho menos de controles. Poca supervisión, menos reglamentos o rutas críticas con tiempos prefijados o deadlines a cada paso. Si Tomás Moro —el santo del Renacimiento inglés, amigo de Erasmo y creador del neologismo "utopía''— pretendía organizar hasta la vida sexual de sus felices utopianos (situados en un lugar de América que sin duda alude al Caribe y quizás a la mismísima isla de Cuba), hoy ni siquiera el terror ante el pestífero SIDA es suficiente flagelo como para renunciar al libre arbitrio individual sobre el propio cuerpo. En suma, "utopía" —"no hay tal t al lugar", traduce genialmente Quevedo— o "eutopía" —lugar feliz desde el comienzo— ya no puede significar en nuestro mundo, implacablemente implacablemente mundializado por primera vez en la historia humana, nada de estos controles, 11

"Las utopías del Renacimiento", cito este texto de 1976 según la versión que aparece en Antología; conferencias, ensayos y discursos, México, UNAM, 1981, pp. 78-79 31



geometrismos o urbanismos impuestos que distribuyen mezquinamente espacios y tiempos. El individuo de nuestros días procura participar —más allá o más acá de etnias, religiones, culturas, ideologías o adscripciones políticas— en la gestión de su propio destino. Quiere decidir sobre sus pasos presentes y futuros, tiene la osadía de desafiar al poder establecido statu quo y, colectivamente, genera un contrapoder cuyas reglas de funcionamiento escapan a la comprensión común. No reglas, no planificación, no imposiciones, no postergaciones para satisfacer demandas, no mutilación del individuo en supuesto beneficio de la comunidad. Este gran rechazo se presenta como un gran esfuerzo de intervención en los espacios y en los ámbitos reservados tradicionalmente a las élites. Pareciera como si la sociedad de masas lo invadiera todo con su aire renovador y demoledor de muros, mitos, prejuicios, tabúes. ¿Muere también el pensamiento utópico? ¿Será la utopía una reliquia del pasado caduco? ¿Cesará el hombre de utopizar junto con el descrédito que sufre el mito del progreso? ¿Quedará la utopía rebasada al mismo tiempo que una modernidad tecnocrática y racionalista, la cual no ha sabido cumplir todavía —y quizás no pueda hacerlo nunca— con las crecientes expectativas de sus promesas? En la vida cotidiana tendemos a confundir la utopía exclusivamente con el ideal de lo deseable, con el paraíso recuperado, con la sociedad reconciliada, con lo que debería ser, con lo que quisiéramos que fuese, con un mundo o sociedad o estado otro, distinto, alternativo totalmente a lo dado: el mundo de las maravillas. Nuestro pesimismo de lo real vigente contrasta fuertemente con el optimismo utopista por el ideal. Pero, en verdad, conviene concebir rigurosamente lo utópico como una bisagra, como un procedimiento de compaginación o articulación entre lo real y lo ideal. Cuando identificamos exclusivamente lo utópico con lo ideal deseable le hacemos perder mucha de su fuerza operatoria en la sociedad. Conviene entenderlo, entonces, como aquello que permite mediar entre lo real insoportable y lo ideal deseable y —paradójicamente— posible..., siempre y cuando se tomen los medios para alcanzarlo, construirlo, organizarlo, lograrlo. Concebido de este modo lo utópico (como categoría 32



histórico-antropológica y dispositivo imaginario sociocultural) adquiere toda su fuerza la dialéctica del “ya, pero todavía no”. De aquello que "ya" podemos anticipar en la historia, experimentar en la cotidianidad presente, ''pero'' que "todavía no" alcanza su plenitud; esa plenitud por la que vale la pena trabajar, sacrificarse, disciplinarse, incluso dejar de gozar ahora, postergar el gozo... En una sociedad regida por pautas consumistas cada vez más aceleradas (por tanto con un ritmo mayor de obsolescencia), exigentes y destructivas, es curioso que pueda pensarse, imaginarse siquiera una sociedad alternativa. Era el círculo vicioso del cual no podía salir Marcuse en aquellos días auspiciosos de 1968. Si la sociedad determina las necesidades y los modos de satisfacerlas de sus integrantes ¿de dónde saldrían seres con otras necesidades alternativas? ¿Quiénes convocarían a la construcción de la nueva sociedad? Sólo la ''solución'' un poco mágica del Gran Rechazo podía garantizar mínimamente esta propuesta. Pero, ahora, en nuestros días de dos décadas después, la crítica producida por la sensibilidad posmoderna al mito ilusorio del progreso parece demoler también toda perspectiva utópica. Un horaciano carpe diem recorre nuestro momento espiritual y lo llena en todas sus dimensiones. Sin embargo, se difunden confundidas al menos dos interpretaciones posibles de ese carpe diem. diem. Una, la bellísima interpretación del gozar plenamente el día como una invitación a agotar las posibilidades vitales, a responsabilizarse históricamente con una vida propia que no podrá vivirse en plenitud más que una vez. No hay que desaprovechar un segundo, hay que respirar por todos los poros y sorber el tuétano de la vida. Es el sentido recomendado, peligroso, doloroso y fecundo que aparece en la película La sociedad de los poetas muertos (“ Dead (“ Dead Poetry Society”). Society”) . Constituye un llamado a los jóvenes para enfrentar su propia espontaneidad, un llamado a la responsabilidad, al sentido de la oportunidad, a la prudencia para imponer la propia decisión frente a una sociedad que reclama de cada generación un esfuerzo renovado de integración y convivencia cultural e histórica. Pero hay otra interpretación más clásica del carpe diem y que actualmente recorre el mundo como un fantasma. Es aquel desencanto que llama a la desesperación inmediatista, inmediatista, a la fuga de la historia y de la 33



responsabilidad, a la aceptación desconsolada y fatídica de todo como está, porque mañana puede ser siempre peor, y entonces de lo que se trata es de gozar hoy. No debemos preocuparnos por el mañana, porque es incierto. Nada de responsabilidades, porque el futuro no depende de nosotros; es inmodificable. No hay mañana, no hay futuro. Sólo hay sino, destino nefasto, y no tiene ningún sentido intentar siquiera concebir una alternativa. Mejor es acomodarse y adaptarse a las migajas soberbias que este mundo puede brindar en el presente. Es obvio que en esta fuga —fruto de un mundo lujoso, pervertido, decadente, en el momento del ocaso imperial que se confunde con el apocalipsis— sólo puede uno atenerse a salidas mágicas o a la política del avestruz, ya que al esconder la cabeza bajo las alas parece que el mal o el peligro desaparecen o dejan al menos de ser visibles... ¿Cómo remontar este estado de anomia y depresión colectiva, de desesperanza y angustia, esta búsqueda feroz de ensueños ensueños si no es en la química de las drogas o en la música del ruido o en la vorágine de la velocidad, huidas todas de aquello que aparece inmodificable o ineluctable, que ordena y desordena, que condiciona totalitariamente nuestras vidas? Sólo resta la ilusión de una decisión personal: "goza ahora hundido en el desenfreno porque no hay mañana, y si acaso constatas dolorosamente que lo hay, huye en el delirio provocado". Sin embargo, la vida en plenitud viene asociada con el deseo de prolongación del goce. El amor, si se agota presuroso, sabe mal. La experiencia insustituible insustituible del amor ansía y exige duración eterna, pero no de una eternidad inhumana sino histórica. Por eso se renueva cada día la búsqueda del ideal, la lucha por un mundo soñado que puede ser la experiencia reforzadora del ya, pero todavía no. Estos procedimientos culturales aseguran la convivencia con lo utópico, con ese lugar que no hay todavía, pero que ya brilla en nuestro interior. Un lugar no asociado necesariamente al totalitarismo y a la imposición sobre los demás de lo querido por uno o por unos pocos. Es un lugar deseable siempre y cuando se pueda decidir en libertad sobre cómo y de qué manera gozarlo. La garantía de estas decisiones sobre cómo y cuándo gozar del lugar soñado permite sostener una relación racional con esta dimensión que acompaña desde siempre al ser 34



humano. Una dimensión sin nombre antes del choque que produjo el ingreso de América en una historia que sólo a partir de entonces tuvo carácter mundial. La utopía ha sido frecuentemente descalificada, descalificada, porque se la piensa como un obstáculo a la sociedad abierta: constituye su enemigo más grande y peligroso. Aunque, con más perspicacia, cabría verla como la única garantía de apertura de una sociedad que, aún declarándose plural y tolerante, no siempre permite amplias libertades. La sociedad utópica, soñada, se vislumbra en cambio como una obra abierta, siempre mejorable. Sus características se pueden enunciar como una serie de afirmaciones muy valiosas. Afirmación del progreso, después de la muerte del mito del progreso. Afirmación de lo humano, después de la muerte del hombre. Afirmación de la comunidad, después del advenimiento advenimiento de la sociedad de individuos unidimensionalizados, estandarizados. Afirmación del individuo frente a una masificación forzosa y estupidizante. Afirmación del amor, en lugar del odio. Afirmación de la cooperación, en contra de la competencia perfecta que nunca pudo ser tal. Afirmación de las decisiones políticas, frente a la mano negra que regularía los intercambios justos. Afirmación del deseo de igualdad, en un mundo que predica la libertad de los condenados a permanecer siempre desiguales en posibilidades. Afirmación del valor de la diferencia, frente al mito uniformizante y totalitario de la homogeneización homogeneización forzosa. Afirmación de la vida, del futuro, de la solidaridad, de la justicia y de la paz, frente a la violencia, la muerte, el hambre, la desocupación abierta o disfrazada, la tortura, el genocidio, la guerra. Sus posibles ciudadanos —los de la ciudad utópica— aprecian la vejez en un mundo de jóvenes y tienen esperanza en los jóvenes a pesar de que la civilización segregue a unos y a otros. No temen a cierta anormalidad en un mundo agobiado por las normas. Rechazan firmemente todas las patologías impuestas por la normalización de unas relaciones que de humanas tienen muy poco. Quizá mediante un reacomodo de la capacidad perceptiva del individuo y de la sociedad sea factible abrirse a posibilidades insospechadas desde una cotidianidad trivializante y reiterativa. 35



Hace falta fe en la virtualidad de lo no sido y un repudio a la presunta necesidad de que lo por ser debe resultar invariablemente invariablemente una copia, una calca, una repetición de lo ya sido. Hay que ensanchar nuestra capacidad de asombro, de compasión, de frescura para lo otro y para los otros. Hay que dejar ser, ayudar a que los otros sean, ejercer el socrático arte de la partera. Ésta es tarea de la utopía actual. Sin reglamentos reglamentos intolerables, con cuidado de no reiterar un insufrible statu quo, quo, el cual se quiere traspasar, trascender, trascender, superar, modificar. El pensar utópico permite —como hemos visto— articular un diagnóstico crítico de lo que es con un pronóstico de lo que debe ser o se desea que sea, sin caer en la falacia naturalista de confundir el ser con el deber ser. Siempre separados, pero siempre relacionados. Desde uno se piensa el otro, desde el otro se decide por el logro del uno. Éste es un pensar que permite combinar la negación de lo insoportable con la afirmación de lo deseable, la saturación de lo sido con la novedad de lo por ser, el pasado vigente con el futuro que nos tienta, una dialéctica negativa y una afirmativa. Probablemente renace ahora o puede renacer nouveau dépar la utopía con la pretensión no deseable de que el reconocer pueda ser entendido de otro modo que como sometimiento. El lugar del reconocimiento mutuo podría ser ese lugar digno al que todos deseáramos respetuosamente aproximarnos en un futuro lograble y no frustrante. La utopía nos seduce con su capacidad para evitar el aburrimiento y el hastío que nos produce lo que permanece inevitablemente igual y nos permite disfrutar de lo que nos asusta con su novedad y diferencia. Pensar así utópicamente es un derecho irrenunciable, mientras haya vida humana que merezca el nombre de tal en este planeta.

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CAPÍTULO IV PENSAMIENTO Y COMPROMISO SOCIAL12 1. Exigencia de relectura relectura crítica "Juan XXIII iba por ese camino: 'Fórmese su conciencia y proceda'. Es decir, no se esté preocupando tanto por lo que piensan los demás [...] Eso he sido: hombre libre, no en pleito, no queriendo el pleito con los demás, por decir yo soy más, sino por talante, por buscar más bien actuar conforme a la conciencia" 13.

C

on estas palabras del Obispo de Cuernavaca debo comenzar esta intervención de modesto homenaje, en la medida en que, por una parte, Raúl Vidales (1943-1995) sentía un cariño y una admiración muy especiales por Don Sergio y, por la otra, era un hombre de pensamiento libre. Justamente esa actitud autónoma de Raúl para pensar y enunciar su pensamiento sin tapujos producía sorpresa en los interlocutores, quienes no pocas veces malinterpretaban su audacia intelectual como si fuera provocación y hasta intempestivas agresiones. Es más, a muchos les aparecía como un improvisador sin fundamentos académicos. Aquellos que encaren la satisfactoria tarea de releer o leer por primera vez la obra de Raúl quedarán fascinados, a no dudarlo, por la solidez de conocimientos interdisciplinarios que revelan sus textos. Al día en sociología, teología, filosofía, historia y antropología e, incluso, con desarrollos valiosos en psicología social, economía y politología. El "pero" –únicamente pertinente para academicistas irredentos– radica en que no expone de modo 12

Texto presentado en el Homenaje Póstumo "Utopía " Utopía y Liberación. Abriendo surcos, sembrando sueños" con motivo del primer aniversario de la desaparición de Raúl Vidales D elgado (1943-1995), Auditorio del Centro Cultural Universitario, Morelia, Michoacán, Michoacán, miércoles 31 de enero de 1996. 13 Don Sergio Méndez Arceo (1907-1992) entrevistado por Gabriela Videla, Sergio Méndez Arceo, un señor obispo . Cuernavaca, Correo del Sur, 1982, pp. 96 y 99. 37



magistral o definitivo, sino a la búsqueda, indagando. Nada más lejos de sus textos que la soberbia dogmática, el sermón moralista o la catequesis didáctica14. Más fascinante les resultará a esos lectores encontrarse en textos de hace diez o quince años con reflexiones francamente actuales y vigentes, a veces mucho más que lo recién escrito y publicado. En el mejor sentido, supo Raúl entrarle al corazón de la problemática que nos afecta, en momentos en que muy pocos captaban con lucidez y menos se atrevían a decir lo que nos ocurría y ocurre. Su pensar dialéctico, procesual, abierto y autocrítico, sumado a una sensibilidad muy especial hacia el sufrimiento ajeno y acompañada de la alegría interna de quien confía, le permitió dejarnos un aporte intelectual invalorable para el pensamiento y la acción a que se sintió vocado y en la que nos convoca todavía con gran fuerza. Mal lo recordaríamos entonces si –con buenas voluntades muy acríticas– procediéramos como él nunca lo hizo: regodeándonos en una trivialización epigonal, en un sahumerio mistificador o leyéndolo con unción beata. No fue un santo, ni quiso serlo, si por tal entendemos una pureza inhumana y ahistórica. Aunque para mí tengo que lo fue en alguna medida, en la misma en que entregó su vida a los ideales de una tradición que debe dar cabida a todos. Don Sergio hubiera estado de acuerdo en calificarlo como hombre de fronteras, yo agregaría transgresor transgresor de muchas fronteras disciplinarias, lingüísticas, raciales, culturales, jurídicas, nacionales, nacionales, religiosas y generacionales. generacionales. Sin embargo, el corazón que estructura, organiza, organiza, unifica y da sentido a su obra –si atendemos a lo que los mismos textos nos señalan– está constituido alrededor de una preocupación casi obsesiva: cómo conceptualizar, imaginar y llevar a la práctica un proyecto político alternativo en pro del bienestar de las mayorías. La reflexión para la acción política –no en el más noble sino en el más popular de los sentidos de la palabra –sureaba– sureaba– porque nuestro norte es el sur...y de otro modo 14

El Diccionario El Diccionario enciclopédico Grijalbo define sugestivamente uno de los sentidos de "catequizar" como "inducir a alguien para que realice algo que antes estaba en contra de sus opiniones" (Con un breve prefacio de Jorge Luis Borges). Barcelona, Grijalbo, 1986, ver p. 399. 38



estaríamos desorientados– sus afanes y se desvivió revolviéndose en y contra ese núcleo epistémico y práxico. Con este mismo espíritu autocrítico en que siempre con él me sentí hermanado, intentaré espigar algunos tópicos particularmente fecundos de su reflexión para, retomándolos, incitar y estimular a nuestro propio esfuerzo teórico. Con otras palabras, procuraré mostrar algo de lo mucho que aprendí de Raúl, para compartirlo y con ánimo de que sirva a la tarea común de construir las alternativas que la hora presente nos demanda. 2. Proyecto nacional de liberación Justamente porque el proyecto de organización de nuestros estados nacionales no está terminado, no ha culminado, nunca vio Raúl mayores dificultades en propugnar una liberación nacional y el respeto a las diversidades étnicas y sociales que esconde la mistificación unificadora de nuestras élites gobernantes15. Desde el siglo XIX el proyecto de las burguesías (conservadoras-liberales) trató de centralizar, homogeneizar y unificar de modo casi forzado las diversidades de nuestros pueblos. A tal punto no lo lograron, que hoy se levantan incólumes los sobrevivientes de esos esfuerzos que en algunas zonas incluyeron etnocidicios mejor calificables de otrocidios. Indígenas y mujeres, negros y campesinos, niños y viejos, obreros y empleados, estudiantes y la misma naturaleza, todo hubo de someterse a una lógica de poder hegemonizante, excluyente excluyente de beneficios, beneficios, autoritaria, machista y depredadora. depredadora. Explícitamente se colocaba Raúl en la tradición de José Carlos Mariátegui a quien cita literalmente 15

Aunque se interrogaba sobre el particular. "(...) ¿en qué medida y bajo qué condiciones de particularidad pueden las organizaciones étnicas transformar sus luchas específicas, particulares o locales, por reivindicaciones de identidades nacionales en el marco de un movimiento nacional integrado a otros sectores sociales?¿En qué radican esas reivindicaciones: (identidad nacional y liberación nacional) son parte de la lucha cultural y de afirmación étnica del campesinado? Así mismo, ¿es posible que las luchas campesinas en distintos momentos históricos se integren a un movimiento de liberación nacional? ¿En qué medida la identificación identificación de clase-nación integra o no a los movimientos étnicos culturales de cada región de un país, con un al to contenido pluricultural pluricultural y multiétnico?" (Utopía y liberación; El amanecer del indio. indio . San José, DEI, 1988, p. 94). 39



“Pero el nacionalismo de los pueblos coloniales, sí, coloniales económicamente, aunque se vanaglorian de su autonomía política, tiene un origen y un impulso totalmente diverso. En estos pueblos, el nacionalismo es revolucionario y, por ende, concluye con el socialismo. En estos pueblos, la idea de nación no ha cumplido aún su trayectoria ni ha agotado su misión histórica”16 . Que la nación estaba todavía en proceso y que su idea tenía mucho que brindar de sí, lo creía Raúl sin dudas. Por eso, apelaba a los "tiempos profundos" y hablaba sin paradoja de la "vieja, muy vieja novedad de los indios". Me atrevería a decir que trataba de recuperar la nación, el estado nacional para sus legítimos integrantes. Con toda nitidez enuncia su posición: Las burguesías como fenómeno sociológicamente relevante, en ningún caso han precedido a la naciónestado mexicana, peruana, boliviana. Pero ahora el Estado se identifica como la nación y con esto queda fetichizado. El Estado esconde y oculta a la nación real y a la posible y en consecuencia, tiene que mistificar la historia y el espacio de los pueblos de los que se dice administrador y a los que pretende imponer los modelos de vida de las metrópolis 17. Su defensa de las etnias no es ingenua, nostálgica o idealista. Es histórica y política. Lo que está en juego es el poder, el modo de concebirlo y ejercerlo. De la misma manera que lo advirtiera su críticamente admirado Tata Vasco de Quiroga en la búsqueda de la "perfecta policía". Decía Decía Raúl, “Vasco de Quiroga concede concede gran importancia a la forma en que se presenta el poder entre los

16

Mariátegui citado por Raúl Vidales, "La insurgencia de las etnias - Utopía de los pueblos profundos" en: Raúl Vidales y Luis Rivera Pagán (editores), La (editores), La esperanza en el presente de América Latina. Ponencias presentadas al II Encuentro de Científicos Sociales y Teólogos sobre el tema "El discernimiento de las utopías", Costa Rica, 11-16 de julio de 1983. 1983 . San José, DEI, 1983, p. 258. 17 Ibidem, Ibidem, p. 262. 40



indígenas...”18. Y ese parece ser, hasta hoy, el problema decisivo. ¿Cómo entender y conceptualizar el poder? ¿Cómo organizarse para ejercer un poder alternativo o contrapoder que nos permita ser en plenitud a todas y todos? ¿Cómo poder-hacer más que dominar o sojuzgar? ¿Cómo hacer entre todos y para bien de todos lo que a todos conviene? Raúl sabía que ese "todos" escondía muchas trampas. Todos no somos todos o algunos son más todos que otros. Y ahí está el problema. Si la parte de ese todo, que se arroga la representación de todos, trabaja sólo para sí misma y, las más de las veces, ni siquiera para sí misma, sino para unos poquitísimos privilegiados que viven en otro mundo muy distante de los olores cotidianos, entonces no hay –sencillamente– democracia. Tampoco hay propiamente hablando estado nacional, salvo que regalemos irresponsablemente la noción e idea misma de estado nacional a ese pequeñísimo sector que se beneficia con su expropiación. Raúl extrema el argumento hasta llegar a identificar lo nacional con las etnias. Creo que captaba muy bien que sólo reconociéndose como integrados por múltiples nacionalidades podrán consolidarse nuestros países 19. 3. Contra la manipulación espúrea del mestizaje Denuncia valientemente cierta retórica oficialista del mestizaje cultural, la cual no ha logrado ni puede ocultar las diversidades étnicas por más que lo pretenda. Tenazmente procura esclarecer su propio pensamiento para decirnos que los esfuerzos de integración, educación, asimilación, pérdida de identidad y culto al indio muerto no son más que expresiones de una ideología etnocéntrica y racista que invisibiliza al indio vivo y discrimina sus diferencias. Por eso se dirigió a los mitos, como corazón del universo simbólico indígena en los cuales radicaría la potencia indispensable para 18

Raúl Vidales, La Vidales, La utopía de Vasco de Quiroga. Quiroga . (Cuadernos de Teología y Cultura, 7). Morelia, Centro Michoacano de Investigación y Formación (CEMIF) "Vasco de Quiroga" Quiroga" A.C., [s.f.], p. 19. 19 Se colocaba así también en la línea de lo mejor del pensamiento español, por supuesto poco leído y menos valorado. Cf. de Anselmo Carretero y Jiménez, Los pueblos de España (Introducción al estudio de la nación española). española). Prólogo de Miguel León Portilla. México, ENEP-Acatlán/UNAM, ENEP-Acatlán/UNAM, 1980, 385 págs. 41



resistir y acumular fuerzas en pro de cambios cualitativos ineludibles. Aunque no me consta si pudo avanzar en ese campo como quería. Personalmente tengo mis reservas en propiciar sin más una vuelta a los mitos y no creo que haya sido esa la intención de Raúl. Pero, encontró en ellos una relación de respeto a la naturaleza, a la madre tierra, que consideró fuente apreciable de resistencia y creatividad 20. Así, se convirtió, junto con otros destacados antropólogos, en vigoroso gestor de la causa indígena y en respetuoso admirador de sus valores culturales. Apasionado de nuestra identidad diversa, plural y multiforme, nunca dejó de denunciar la ideología de una identificación homogénea y ahistórica que se oculta malamente detrás de los nacionalismos de las identidades culturales balcanizadas. Experimentador Experimentador y amante como pocos de la multidiversidad latinoamericana, supo distinguir y articular niveles en su concepción y en su pasión desde lo local a lo nacional, de lo regional a lo subcontinental, para impulsar una unidad respetuosa de las diferencias. Una unidad nuestroamericana más rica, en la medida en que nuestras manifestaciones diversas tienen acogida y cobijo bajo su paraguas o sombrilla benevolente. Por eso se refirió al pueblo con matizados tonos y habría asumido, seguramente, la oportuna advertencia de Hugo Assmann en el mismo encuentro de Costa Rica que ya he multicitado, cuando subrayaba Así, en nombre de la "organicidad" de la teoría, se pasa a minimizar la tarea nada fácil de reflexionar sobre las infinitas trampas que los dominadores tienden a los dominados. Hay momentos en los cuales hay que recordar, con mucha humildad por cierto, que la mitificación del "sujeto-pueblo", como suspuesto generador potencial de la teoría revolucionaria que necesita, es uno de los más graves

20

Cf. Utopía y liberación..., liberación..., pp. 127 y ss. 42



atentados contra los verdaderos intereses del pueblo21. No creo, sinceramente, que Raúl pensara en la existencia de una "especie de armonía entre teoría y pueblo" o entre teoría y etnias o pueblos indios. Procuró siempre historizar su reflexión, en el sentido de no evadirse de la historia y del proceso social y cultural. "...hay otros mundos, pero todos están en éste" 22. 4. Opción sin garantías Estaba cierto de que no se pensaba en el vacío o desde el vacío, sino histórica, cultural, genérica y políticamente situados. En el empeño por "estructurar y organizar una lógica afirmadora de la vida", "la afirmación de la vida real de todos los hombres", tuvo clara la toma de posición de que esto implica. Impulsando a otros compañeros y en actitud de "humildad epistemológica" le importó señalar que las reflexiones se hacen al interior de la realidad histórica existente, desde la perspectiva de una praxis de liberación, en definitiva, desde los pobres que luchan por la vida y la justicia23. Hasta aquí no hay gran novedad, porque durante años la teología de la liberación visualizó la opción por los pobres como un asunto más vivencial que teórico 24. Pero, un asunto vivencial con consecuencias teóricas. Julio Lois define, La opción por los pobres consiste en la decisión voluntaria que conduce a encarnarse en el mundo de 21

Hugo Assmann, "Organizar la esperanza" en: Raúl Vidales y Luis Rivera Pagán (editores), La (editores), La esperanza..., p. 471. 22 Utopía y liberación..., p. 53. 23 Raúl Vidales, "Introducción" a Raúl Vidales y Luis Rivera Pagán (editores), La esperanza..., esperanza... , p. XVIII. 24 Relacionado con el crecimiento espiritual afirma Albert Nolan "Este tema no es teórico, sino vivencial" en: José María Vigil (coordinador), (coordinador), Sobre Sobre la opción por los pobres. pobres. Managua, Ediciones Nicarao, pp. 47-51. Por mi parte creo que no es un tema, sino una actitud o proceso de decisión cuya postulación comporta y ha comportado siempre serios problemas teóricos. He tomado en consideración este volumen dedicado al tema, porque es uno de los más recientes de que tengo referencia y porque creo que sintetiza bien la ya larga tradición en relación a este asunto dentro de la teología latinoamericana de la liberación. 43



los pobres para asumir con realismo histórico su causa de liberación integral25. Más adelante añadirá que es colectiva, etc. Generalmente, se han obviado los problemas y dificultades que presenta una tal opción. Como muestra veamos las afirmaciones que reproduzco a continuación. Sólo los explotados y los que se ponen en su lugar social pueden ver la perversidad del sistema. Fuera de ese "lugar social" no es posible darse cuenta: la maldad del sistema–que es malo pero muy inteligente– está muy bien disimulada. Sólo en el lugar de los pobres se logra la perspectiva que deja ver su maldad, su injusticia, su negación radical de la voluntad de Dios 26. Pero, resulta que en el mismo "Apéndice pedagógico" del libro de referencia en el cual se ha afirmado con Nolan que el "tema" no es teórico y a propósito de las reflexiones de Lois, se añade: Este primer estudio trata de plantear una visión de conjunto de las teorías de la opción por los pobres, con ideas "claras y distintas" 27. ¿En qué quedamos? ¿El asunto es teórico o no? A mi juicio, de hecho se lo trata y se lo debe esclarecer teóricamente. Además, se sugiere debatir sobre "algunos de los siguientes puntos frecuentemente polémicos", de los cuales reproduzco sólo uno Hacer la opción por los pobres es un privilegio de los no pobres, porque los pobres no pueden plantearse tal opción28. Ahora, si sólo desde un determinado lugar se puede apreciar la maldad intrínseca del sistema ¿cómo cambiar de lugar? Si no se nace en ese lugar ¿cuál sería el estímulo, la bujía o detonante que llevaría a cambiar de lugar? Más todavía, si se cambia de lugar ¿cómo no asumir el destino de los que estaban ya en ese lugar? En 25

"Opción por los pobres: síntesis doctrinal", Ibidem doctrinal", Ibidem,, p. 9. José María Vigil, "Opción por los pobres: ¿preferencial y no excluyente?" en Ibidem, p. 59. 27 José María Vigil, Ibidem, Vigil, Ibidem, p. 133. 28 Ibidem, Ibidem, p. 134. 26

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fin, las interrogantes se podrían suceder largamente. Valga lo dicho para mostrar las dificultades de conceptualización a que conduce plantear las cosas de esa manera. No creo que sea falta de capacidad de los excelentes teólogos que han tocado el punto. Son dificultades que surgen de la forma misma de la argumentación. Para colmo, en mi opinión, durante mucho tiempo la teología de la liberación esgrimió la opción por los pobres como una especie de garantía de ortodoxia y ortopraxis. Buena parte de la reflexión teológica se orientaba a propiciar esta opción, la cual una vez realizada parecía no requerir a continuación de mayores esfuerzos. Se entraba, como por arte de magia, en la vía regia del servicio a los pobres de este mundo. No estaba lejos esta propuesta de la acriticidad insostenible de una ciencia proletaria que años antes había sido postulada por expresiones de los marxismos vulgares y manualescos. En este punto es donde creo que el aporte de Raúl es decisivo. En ningún momento hablará de una opción como garantía de nada. Entre paréntesis, no recuerdo haberlo oído hablar nunca en nombre de Dios. La opción produce incertidumbre, no es mérito optar y mucho menos se trata de permanecer en el lugar de los dominados. Conviene que lo diga Raúl con sus mismas palabras y que aquilatemos la importancia decisiva de los matices que introduce a este respecto. Reivindica la utopía "como futuro trascendente que surge desde la praxis política de los oprimidos" en contra del "fantasma de una sociedad sin utopías" y aclara expresamente Como anticipación imaginaria esto significa la negación radical y total de "el lugar" que ocupan los oprimidos en los procesos de reproducción en la realidad de explotación29. Y termina de redondear la idea No hay línea política sin opción y en alguna de sus partes ésta impone un salto hacia lo desconocido, ¡hacia la esperanza! 30 29 30

Raúl Vidales " Introducción... " Introducción... ”, p. XIX. Ibidem, Ibidem, p. XXI. 45



Más adelante en el mismo volumen reitera la idea con un añadido importante No hay línea política sin opción y en alguna de sus partes ésta impone un salto hacia lo desconocido, hacia la esperanza, que sólo el curso de la acción demostrará si eran insensatez o acertada intuición del futuro31. Esta opción, que en verdad es un conjunto de opciones o decisiones existenciales renovadas en diversas coyunturas, no garantiza nada. Posibilita, sitúa, brinda perspectiva, abre horizontes pero exige una permanente permanente alerta racional y autocrítica para seguir avanzando. No hay garantías históricas de éxito, aunque puede haber –para los que tienen fe– una promesa escatológica32. Sin embargo, confundir los planos en el análisis y en el lenguaje tiene consecuencias nefastas. Llega a propiciar, incluso, una parálisis de la reflexión teórica en teología y en diversos campos. La mera reiteración de un gesto o de una palabra sacralizada no modifica la realidad y de eso estamos hablando. Por esa transformación pugnó y luchó nuestro homenajeado. 5. Afán de utopía por afán de realidad Aunque no era el tema a desarrollar de momento, Raúl se inscribió en esta grande y sorprendente sorprendente autocrítica tradición del temor que el 31

“La insurgencia de las etnias...”, p. 258. Aquí tocamos un tema cardinal y de difícil resolución para los teólogos de la liberación. Con un lenguaje más elaborado toca el punto Joâo Batista Libânio: "La Tdl no reduce el problema de los pobres a una simple cuestión de clase, como veíamos anteriormente. anteriormente. Más aún, ve a los pobres no simplemente en su dimensión histórica humana, sino como destinatarios de un Reino definitivo. Y por eso mismo los fracasos históricos en la lucha liberadora nunca son para la teología algo definitivo y último. Sobre ellos está la victoria de la resurrección de Jesucristo, que asume hacia adentro de la historia glorificada todas las luchas por la justicia, tan si han tenido históricamente éxito, como si no. La apertura hacia la Transcendencia (sic) hace que la opción evangélica abarque la opción meramente ideológica. La dimensión evangélica de las opciones de la Tdl le permite no adulterar la interpretación de la revelación, garantizando de este modo la calidad teológica del producto" Teología de la liberación. Guía didáctica para su estudio . Santander, Sal Terrae, 1989, p. 133. El peligro de propiciar una mística del martirio es evidente, pero no es ahora el lugar para entrar en el desarrollo de este punto. 32

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utópico sintió ante el utopismo...33. Se advierte a lo largo de sus reflexiones una actitud ambivalente, no por ingenua, sino por alertamente crítica ante la utopía. Y en esa perspectiva se suceden sus observaciones sugerentes y llenas de agudeza. Habla así de la "doble metáfora" que articula las utopías: Las utopías se escriben a la vez desde la esperanza y la desesperación. Son modelos de estabilidad concebidas con ánimos de contradecir 34. Vuelve sobre la metáfora del espejo: La utopía es como un espejo: y un espejo, aún cuando distorsiona de una manera muy creadora, sólo puede reflejar las formas y las sombras que existen35, para subrayar la que le aparece como enigmática naturaleza de lo utópico: El sueño utópico del futuro, con sus fuentes en la fantasía y en la alienación, implica la pesadilla del presente. presente. Y sin embargo, como hemos visto, el futuro concebible y deseable nunca se ve libre de este escape de pesadilla. Aceptamos el enigma 36. No se podrá encontrar en sus reflexiones apelación a la utopía por falta de realismo, por un idealismo ingenuo. Hay utopismo por hambre de realidad; de una realidad otra, alternativa. Más justa y solidaria. Y lucha por ella sabedor de que no será nunca perfecta. Su pensamiento se hace explícito en el siguiente texto, cuya extensión está en relación directa con su diafanidad: Estamos claros que el problema de un proyecto histórico es el que funda una acción, está dado por el conocimiento conocimiento de lo real, por el dominio de la historia como contradicción y también como "sentido", frontera de lo posible que es uno de los componen co mponentes tes básicos de la política: su dimensión científica y su 33

Raúl Vidales, La Vidales, La utopía de Vasco de Quiroga I. Morelia, Centro Michoacano de Investigaciones Investigaciones (CEMIF) "Vasco de Quiroga", A.C., [...], p. 17. 34 Ibidem, Ibidem, p. 19. 35 Idem. 36 Idem. 47



dimensión utópica. Porque justamente la teoría científica es subversión de la realidad, desestructuración de las evidencias y de las representaciones del sentido común, hipótesis siempre renovada, problemática guía de interpretación. De otra parte no puede pensarse una teoría revolucionaria eficaz sino ligada a un proyecto político; y la política tiene otras dimensiones que la estrictamente científica; ella es también un universo mágico preñado de sueños, representaciones y creencias, de pulsiones no "racionales" que son también del dominio de la historia; es por ello que no puede [ha]ber ni teoría acabada ni sentido omnicomprensivo de la historia37. 6. Sugerencia de tareas pendientes a) Una lectura completa de la obra de Raúl espera a los investigadores. Estaremos así en mejores condiciones de aquilatar su invalorable aporte. b) Los sueños están sembrados, los surcos abiertos. De nosotros dependerá que Raúl, como tantos otros compañeros de anhelos transmitidos de generación en generación, no haya arado en el mar... c) La compleja relación mitos-utopías tiene que ser examinada con detalle, sin olvidar que para Raúl se trata de formas del lenguaje, de lenguaje simbólico, de aprehender la "fidelidad a la tierra" y de ponderar la "cuota de poder" que representan, que late en sus pulsiones.

37

“La insurgencia de las etnias...”, p. 257. 48



En esa visión amplia y en la pasión grandiosa que tuvo sobre la vida, quizá le hubiera gustado que pusiera provisorio punto final a estas reflexiones con unos versos del poeta nicaragüense de Solentiname La creación la hiciste demasiado bella y nos enamoramos, mas no de vos. Y en el erotismo, Señor, se te fue la mano 38.

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Ernesto Cardenal, Cántico cósmico. cósmico. Guadalajara, ITESO, 1991, pp. 147-148. 49



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CAPÍTULO V ATREVERSE A PENSAR LO UTÓPICO TODAVÍA VALE LA PENA (si concedemos la poiesis de la palabra) 39 Fata brumosa, fata Morgana. Este último es el nombre italiano del hada Morgana, que aparece en la saga del legendario rey Arturo. Esta hada podría hacer surgir castillos del aire mismo [...] Luz relumbrando desde el agua imágenes reales, pero que no corresponden a objeto alguno, neblinas y brumas que transforman la atmósfera; colores, reflejos y vibraciones luminosas que parecían surgir desde el lago (Gabriel Espinosa).

¿De qué hablamos cuando hablamos de utopía? sí me siento tentado a comenzar estas líneas, porque la polisemia del término me parece la fuente de una gran riqueza especulativa y, al mismo tiempo, generadora generadora de la mayoría mayor ía de los malentendidos, frustraciones e infecundidades sobre el tema. Hablar de utopía implica, en primera aproximación, la apertura a un ámbito de preocupaciones sumamente amplio, el cual abarca, quizá, tanto como la historia completa del pensar humano. Y esto, en doble sentido al menos. Porque se asumen las preocupaciones esbozadas por ese pensar en su historia y también porque se incorporan al ámbito de la reflexión los resultados de prácticamente todas las ciencias en función de los contenidos propuestos para la utopía. A sabiendas de que esta separación no es válida más allá de un muy limitado sentido analítico, pero sólo con intención expositiva, diría que por su forma y por su contenido la utopía abarca la totalidad del saber humano, al menos como objetivo indicativo o tendencial. Por eso, me encanta repetir la comparación del tratamiento de este tema en relación con la historia del saber (incluyendo ciencia y tecnología) mundial, con lo que ocurriría a una pila de latas en el supermercado cuando uno retira una de abajo y no las de 39

Texto publicado en: Blanco en: Blanco Móvil , México, No. 78, primavera de 1999, pp. 3-9 51



arriba... De esta manera se afectan las tradiciones del saber, cuando se comienza a arañar este tema apasionante y que atañe a lo humano en sus dimensiones más íntimas y sensibles. Me entusiasma, por otra parte, la posibilidad de redactar estas líneas para nuestro número monográfico sobre utopía de Blanco Móvil , porque me permite amarrar —como en un abrazo— treinta años de reflexiones sobre el tema. Quiero decir, poner en claro qué es lo que yo mismo he logrado sacar en limpio en este ámbito de d e complejidades interminabl i nterminables es40. ¿Cuáles son las objeciones que saltan ante los ojos reclamando alguna aclaración e impidiendo que se aborde el tema en el momento mismo de colocarlo sobre la mesa de la discusión? ¿Qué bloquea la entrada apropiada en el tema y lleva a permanecer ad portas, portas, cuando la voluntad apunta a incorporarse de lleno en el debate? ¿Por qué gozan de buena salud temas como éste que han sido declarados muertos?41 Y resulta que de contingencia justamente trata este tema. Pero, esto requiere ser visto con más calma y paso a paso. Si somos capaces de precisar unos usos terminológicos elementales, quedaremos en condiciones de avanzar en el tema, sin extraviarnos en discusiones dispersantes. La mayoría de las objeciones frente al mero tratamiento de esta cuestión se disipan — como por arte de magia— cuando se toman en cuenta —eso sí, ¡a rajatabla!— ciertas distinciones —convencionales, —convencionales, por cierto— en el 40

Por ello, mis principales referentes serán mis propias obras, sin ningún afán de protagonismo innecesario en este caso. Ensayos de utopía (I y II) Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 1989, 150 pp.; De varia utópica (Ensayos de utopía III). Bogotá, Universidad Central, 1989, 127 págs.; Presagio y tópica del descubrimiento. descubrimiento . México, UNAM, 1991, 156 pp.; “Hacia la utopía de Nuestra América”, en Ibero-Amerikanisches Archiv; Zeitschrift für Sozialwissenschaften und Gerschichte. Gerschichte. Berlin, Neue Folge, Jarhrgang 18, 1992, Heft 3-4, pp. 455-465; “Ucronía, Utopía ( ( Nunquama, Nusquama)”, Nusquama)”, en Albur. Órgano de los Estudiantes del Instituto Superior de Arte, Arte , año IV, núm. XII. La Habana, mayo, 1992, pp. 172-175; “¿Teoría de la utopía?”, en: Horacio Cerutti Guldberg y Oscar Agüero (coordinadores), Utopía y Nuestra América. América . Quito, Abya-Yala, 1996, pp. 93-105. 41 Cf. cómo reconduce a la ex igencia de la utopía la refl exión atinada atinada de Augusto Augusto Klappenbach sobre Ética y posmodernidad. Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá de Henares, 1990, 118 pp. Lo ha mostrado así recientemente en un trabajo sugerente María del Rayo Ramírez Fierro, "Historia, ética y utopía". México, UIC, 1998. 52



uso de los términos. Porque, es indudable que utopía se dice de muchas maneras. Al menos, en lo que nos concierne, de tres muy específicas maneras. Como adjetivo "des"cali-ficativo (utópico, -ca), como sustantivo para designar el género del mismo nombre (utopía, -s) y como un sustantivo neutro, quizá verboide o una forma nominal del verbo, en tanto aspira a enunciar acción (lo utópico, utopizar). Anotemos, de paso, la gama de realizabilidades que se pone en juego en esta tripartición. En el primer nivel, utópico se asimila a irrealizable en sentido lato. En el segundo nivel, la utopía hace realizable en la ficción lo que se sigue afirmando como irrealizable en la realidad. En el tercer nivel, lo utópico aparece ya asociado entrañablemente a lo realizable en su sentido más propio, porque además es lo supremamente deseable que se vislumbra como posible en las virtualidades de lo real dado pero, sobre todo, dándose; in fieri . El examen de la estructura del género (de las utopías) ha sido la vía que me permitió atisbar en su momento la estructura de lo utópico como tal. Ésta se condensa y expresa en una tensión entre una realidad intolerable y unos ideales deseables. Conviene aclarar que esto no lleva necesariamente a confundir realidad con ideal (falacia naturalista) y, por tanto, a la objeción de estar cayendo en una mezcla injustificada de planos o niveles de lenguaje y de realidad. Esta tensión conduce —como exigencia ineludible— las experiencias de poder, entendidas —bien entendidas, diría— en tanto poder-hacer.42 Aferrarse conceptualmente a la estructura estructura de lo utópico concebida como una tensión entre realidad e ideal tiene un importante rendimiento especulativo, en el sentido de impedir la separación arbitraria entre lo que podríamos denominar dimensiones diagnóstica y propositiva, manteniéndolas íntimamente articuladas y evitando atribuir lo utópico de manera arbitraria y esterilizante a una u otra. Ser capaz de aprehender lo utópico en su articulación constituye, probablemente, lo más difícil de conseguir y, sobre todo, de mantener de manera coherente. Pero, de lograrlo, se 42

Por eso fue tan estimulante la sugerencia de Jesús Silva Herzog para que en su oportunidad Ezequiel Martínez Estrada investigara la relación de la isla de Cuba con la utopía. Cf. de este último "El Nuevo Mundo, la isla de utopía y la isla de Cuba" en: Cuadernos Americanos, México, año XXII, vol. 127, núm. 2. marzo-abril, 1963, pp. 89-122. 53



dispone de un instrumental eurístico capaz de delicadas matizaciones, tanto en el análisis de exponentes del género utópico como del utopizar en general. Entre tantos fines y muertes, de Dios, del sujeto, de la filosofía, de la historia, la utopía quedaría, por supuesto, comprendida. Tanto por las referencias, cuanto por aquello de que los muertos que vos matáis... Pero conviene detenerse un momento a considerar el punto. Cuando en los sesenta, Herbert Marcuse hablaba del fin de la utopía, lo hacía en un sentido muy distinto a éste. Se refería a que la utopía, concebida —insuficiente y confusamente, según mi punto de vista y si se toman en serio las distinciones terminológicas propuestas más arriba sumadas a la estructura de lo utópico en tanto tensión— como intrínsecamente irrealizable, dejaría de serlo por su misma realizabilidad en la era de la todopoderosa tecnología... Ahora, de lo que se trata es de que la utopía —como parte de los metarrelatos de emancipación— aparece como una ingenuidad, totalitaria y carente de todo fundamento, como no sea un voluntarismo arrogante e irracionalmente violento. Asociada estructuralmente al mito o ilusión del progreso —particularmente en su versión tecnológico moralizante—, la utopía habría caducado, muerto o llegado a su fin — insisto, no en tanto realizable sino, paradójicamente, en tanto ratificación de su irrealizabilidad. La aventurada afirmación del fin de la historia, la incluiría como uno de sus supuestos cardinales. Y aquí viene a cuento una inflexión sugerente, surgida en nuestra propia tradición de pensamiento y que conviene explotar a cabalidad. Cuando Fukuyama afirmó temerariamente que la historia habría llegado a su fin, con todos sus matices y rectificaciones incluidas, lo hacía a partir de una lectura de Hegel inspirada en las interpretaciones que oportunamente pergeñara Kojève. Pero resulta que a partir de esas mismas interpretaciones, seguramente reinterpretadas desde otros parámetros, Oswald de Andrade llegó en Brasil en los años 50 a conclusiones muy divergentes. Habría culminado la edad mesiánica de la humanidad, con todo su autoritarismo y machismo concomitante, paradigmáticamente expresado en el estalinismo, y nos estaríamos abriendo a una nueva era solidaria, amorosa, matriarcal de la historia. Sea lo que fuere de esta interpretación, lo que interesa no es tanto su verosimilitud, sino aprehender del ejemplo, del caso concreto de 54



pensamiento. Cuando se opera con libertad intelectual y asumiendo nuestras coordenadas, se pueden sugerir vías inéditas y muy fecundas para la reflexión. El pensar sobre lo utópico revelaría entonces toda su fecundidad, si se lo asume desde la actitud cultural antropofágica preconizada e indudablemente practicada desde años anteriores por el mismo Oswald. Con palabras ineludibles dejó marcada Alfonso Reyes, por su parte, la relación de América con la utopía. Al afirmar "antes de ser descubierta, América fue soñada", no sólo enfatizaba la fuerza creadora (realizadora, en sentido fuerte o literal) del sueño, sino también el carácter de topos de la utopía, que tuvo históricamente el continente en la conciencia europea. Las abundantes investigaciones sobre el surgimiento del género utópico en el Renacimiento y sus antecedentes en el mundo clásico y medieval, así lo muestran. Debía haber una tierra donde lo soñado fuera posible. Y la hubo. Pero, como lo soñado estaba en enfrentamiento radical con lo que era, requirió de su aislamiento para consolidarse y permanecer. Por eso se trató y se ha tratado generalmente de islas o territorios aislados43. Ahora resulta que convendría explorar una nueva matriz de significación. ¿Y si ¿Y si en en vez vez de islas, el Nuevo Mundo ofreciera al magno continente del tema utópico la experiencia y la metáfora de los lagos como medios de realizar sociedades con múltiples matices alternativos diferenciales? El lago aisla, pero comunicando a la vez y esto no aparecía en la tradición de lo utópico ni en el modo de pensar lo espacial del viejo mundo y mundo y de de la tradicional tradición (valga la redundancia) sobre lo utópico. La sugerencia —a explorar cabalmente— proviene de trabajos multidisciplinarios recientes, los cuales justamente por asumir la complejida complejidad d de lo real, permiten abrir ámbitos renovados a la conceptualización de lo deseable; ¡nuevamente trabajando juntas las dimensiones de realidad e ideal en su tensión fecunda! 44 A los fines 43

Cf. el excepcional excepcional estudio de Gabriel Gabriel Espinosa Pineda, El embrujo del lago; El sistema lacustre de la cuenca de México en la cosmovisión mexica . México, UNAM, 1996, 432 págs.; y los trabajos con motivo de la presentación de este libro en: Históricas en: Históricas.. México, UNAM, núm. 51, enero-abril, 1998, pp. 25-36. Dejo constancia aquí de mi agradecimiento al Mtro. Jesús Serna por haberme llamado la atención sobre este texto y haberme permitido el acceso a estos materiales. 44 Cf. mis trabajos: "Nuestra América... hoy" (introducción para la publicación bilingüe polaco-castellana del texto de José Martí), en José en José Martí, Nuestra 55



del presente trabajo, como breve aportación introductoria a una selección monográfica de materiales sobre utopía y literatura en Nuestra América, conviene deslindar alcances entre fenómenos ligados y fácilmente confundibles: mitos, mesianismos, escatologías, apocalipticismos, antiutopías, ucronías. Procedamos por partes. Los exponentes del género utópico se distinguen de los mitos al menos por los siguientes aspectos. Su autor es individual e identificado, la concepción del tiempo es lineal, evaden la historia en su pretensión de perfección, permanecen estáticas. Los mitos son anónimos en el sentido de frutos comunitarios, su concepción del tiempo es cíclica, se confunden con la historia reemplazándola no pocas veces, se recrean plásticamente. Las antiutopías constituyen exponentes del género que invierten los valores positivos colocando todo lo negativo —irónicamente— en lugar privilegiado. Serían algo así como la perfección de la imperfección. Fuera ya del ámbito del género utópico, los apocalipsis presuponen en la historia un cambio estructural instantáneo y radical de una situación a otra totalmente diversa. No habría propiamente tránsito de una situación dada a otra situación alternativa, alternativa, sino un salto con claras características tipo tópico tópico deux ex machina o de intervención extrahumana. No es el caso de lo utópico, donde el tránsito es un proceso nunca fuera de la historia, nunca evasivo del quehacer humano, siempre viable y consolidable. La escatología presupone la operacionalidad actual —se impone el énfasis del término significativo y hasta agónico— de un telos prometido también extrahistórico. En lo utópico no sólo no hay garantías extrahumanas de salvación, sino que no hay propuesta de salvación propiamente dicha; no hay nada que salvar, sino más bien tareas por realizar. Los mesianismos son movimientos sociales donde lo laico y lo sacral se unen mestizándose. Un líder humano-divino o divinohumano asume la conducción del proceso como una especie de catalizador de fuerzas inahaprensibles de otro modo. Nada de esto se presenta en lo utópico, que si bien no desconoce las dimensiones América (Ideas y Semblanzas, 3). 3). Varsovia, Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Varsovia, 1992, pp. 25-32 (versión polaca por Danuta Rycerz); y "Pensador generoso", en: Jorge Tena Reyes (editor), Ponencias de la semana internacional en homenaje a Pedro Henríquez Ureña en el cincuentenario de su muerte 1946-1996. Santo Domingo, Secretaría de Educación, Bellas Artes y Cultos de la República Dominicana, 1996, pp. 148-178. 56



carismáticas de ciertos liderazgos, no abandona nunca la dimensión secular de lo histórico. Ucronia es una forma de pensar la historia si no hubiera sido como fue. Es un modo de ficcionalizar la historiografía a partir de la manipulación de acontecimientos y tendencias, extrapolando y experimentando con nuevos escenarios -para conceder a la terminología massmediática massmediática en uso y aparentemente originada en referencia pseudo sesuda a las relaciones internacionales. Conviene, por lo dicho, mencionar que los exponentes del género utópico operan siempre con el referente de la perfección: ciudad perfecta, sociedad perfecta, mundo perfecto, etc. En cambio lo utópico o el utopizar trabaja con el supuesto de lo perfectible y en contra de la opinión común de que lo mejor es enemigo de lo bueno; siempre busca lo mejor, a sabiendas del riesgo que implica transitar imperceptiblemente hacia la desmesurada pretensión de construir paraísos en la tierra, porque suelen culminar en infiernos o, peor, en infiernillos. Por lo visto en estas páginas quizá quede más claro que el azar, la contingencia y no la necesidad es el reino de lo utópico. No así del género utópico que pretende, precisamente, detener el flujo de la historia evadiéndola y presentando como necesario y perfecto — naturalizado o, mejor todavía, desnaturalizado— lo que sólo puede ser contingente y plenamente histórico. El género pretende el control de la fuyente historicidad confundiendo lo trascendente con lo trascendental. Lo utópico apunta a construir lo que no necesariamente debe ser así, pero puede serlo y depende —en buena medida y entre otros factores— de nosotros, de nuestra imaginación y voluntad, que lo sea efectivamente. Nuestra América —expresión de por sí utópica, en la medida en que habla de una América que todavía no es nuestra del todo, pero reclama serlo— está así vertebrada raigalmente como utópica. Por eso Pedro Henríquez Ureña pudo afirmar sin rubor que estábamos vocados a ser "¡Patria de la Justicia!".45 El surgimiento de utopía 45

Dianna C. Niebylski, "Añoranzas de utopía en la poesía de Pablo Neruda y Octavio Paz", en Anna Housková y Martin Procházca, Utopías del Nuevo Mundo (Actas del Simposio Internacional, Praga, 8 al 10 de junio 1992). Pardubice, Instituto de Literatura Checa y Universal de la Academia Checa 57



sólo es atribuible en su génesis a la poiesis literaria. En primer término, en el sentido amplio de lo literario hasta el siglo XVIII: lo escrito sobre algo. Después, en el sentido restringido de las bellas letras que se prolonga hasta hoy. Pero, siempre en una ubicación algo forzada. Como si formara parte y no, al mismo tiempo, del mundo de la expresión; como si de la ficción quisiera saltar a la cotidianidad y con la recíproca pretensión (¿sólo eso?) de haber surgido en un ámbito previo al de la ficción y quisiera colarse, filtrarse, inmiscuirse en ella, conservando un soplo de realidad irreductible. Esta relación huidiza, zigzagueante y juguetona de lo utópico (en sus diversas manifestaciones) con la literatura se encuentra expresivamente acuñada en las siguientes líneas a propósito de Jorge Luis Borges: Citando a Quevedo, Borges empieza su cuento "Utopía de un hombre que está cansado" con característica desconfianza: "Llamóla Utopía, voz griega, cuyo significado es no hay tal lugar". Tal vez no lo haya, pero el simple hecho de que Eudoro Acevedo cayera de sopetón en la incolora ciudad del futuro es evidencia de que ni siquiera nuestro gran escéptico logra resistir del todo la fascinación que lo utópico ejerce —como concepto y como posibilidad— sobre nuestra letras hispanoamericanas. 46 Desconfianza y fascinación constituyen quizá los dos términos que mejor definan la relación relación de la literatura con el reino polimorfo de lo utópico. Si a ello añadimos el elemento de Nuestra América, tenemos los tres ejes de una relación compleja y nunca culminada del todo. Casi como si cada uno de ellos se quisiera agotar presuntuosamente en sí mismo y no pudiera hacerlo plenamente sin la referencia indispensable a los otros dos. Conviene detenerse un tanto a examinar algunas dimensiones de la estructura de las utopías para acceder a la naturaleza constituyente de lo utópico y atisbar, luego, rasgos de de Ciencias y Departamento de Estudios Iberoamericanos de la Universidad Carolina, 1993, p. 202 46 "Polémica con utopías en novelas hispanoamericanas" en: Anna Housková y Martin Procházca, Utopías del Nuevo Mundo..., p. 232. 58



interpretaciones más pertinentes. Desde el clásico de Tomás Moro, la estructura de las obras del género utópico respetan cierta regularidad: un momento de diagnóstico de la realidad indeseable y un momento de propuesta del ideal añorado. No corresponde entrar ahora en los detalles y metamorfosis que adopta esta estructura. Lo que interesa destacar es que siempre mantiene sus rasgos básicos, aún cuando alguna de las partes, generalmente la primera, suela aparecer apenas entre líneas o para ser leída como en un negativo fotográfico o como en radiografía. La regularidad, la constancia de esta estructura me llevó a postular que lo propio de lo utópico es la relación de tensión entre las dos partes: lo real intolerable y lo ideal deseado. Esta hipótesis se revela con tanta fecundidad que permite "corregir" interpretaciones muy prestigiadas. Suele ocurrir que los intérpretes centran su atención en uno de los dos polos y descuidan o minimizan el otro y así toda la fuerza de lo utópico se pierde por desnaturalización del fenómeno mismo. Preocuparse sólo del ideal y de la descripción del mundo o ciudad pretendidamente perfectos es haber perdido el sentido mismo de la utopía y a la inversa, descalificar por insuficiente el examen crítico de la realidad vigente desarticula su estructura constituyente. Así, críticos radicales y conservadores naufragan por igual frente a las corrientes embravecidas de lo utópico operante en la historia y, por extensión, en el análisis cuidadoso de los exponentes del género. Esta recomendación es particularmente importante cuando se pretende avanzar en el conocimiento de las manifestaciones utópicas en las obras literarias. Es tal la riqueza y variedad de esas manifestaciones que los críticos tienden a perderse en los mil y un vericuetos por donde asoman sus caras risueñas y hasta burlonas. Muchas clasificaciones de las utopías se han intentado y siempre quedan sus autores y lectores insatisfechos. Quizá aspirar a la exhaustividad es aquí —como en otros terrenos— una insensatez. Pero, la historia misma de las utopías, desde su génesis, está plagada de insensateces. Hasta cierto punto pareciera que la insensatez les es constitutiva. Se me revela como más fecundo, al menos para los fines de esta aproximación, procurar establecer 59



ciertos modos de manifestarse lo utópico en lo literario, habida cuenta de que tiene razón Anna Housková cuando señala: La visión utópica de América como un mundo nuevo, abierto a esperanzas ya perdidas en Europa, atraviesa la literatura hispanoamericana desde Cristóbal Colón hasta Alejo Carpentier. Las proyecciones europeas se americanizan concibiendo la utopía como "el destino de América" [Alfonso Reyes]. Sin embargo, varias novelas hispanoamericanas del siglo XX se confrontan con las utopías renacentistas, iluministas o socialistas, implican una polémica con la tradición de la interpretación utópica de su continente.47 Entonces y para empezar, leit motiv que recorre toda la literatura latinoamericana y clave de interpretación en el siglo XX, en la medida en que varias novelas de esta época confrontan la tradición utópica ínsita a nuestra literatura. Insistamos a la búsqueda de ciertas regularidades en la manifestación de lo utópico utópico en el seno de lo literario; por así decir y con todas las precauciones que implica este léxico: "género" dentro de los géneros literarios. La utopía se manifiesta, siempre operando sobre el eje de la perfección (que puede conducir al otro extremo: la imperfección), como: ciudad ideal; Arcadia, Edad de Oro o paraíso perdido; islas, selvas, campiñas bucólicas; espacio-tiempo cerrados; centros y periferias; estructura de cajas chinas o muñecas rusas con utopías dentro de utopías; distopías o antiutopías; regresos al origen (¿a la semilla o al útero materno?); recuerdos del futuro; ciencia ficción; tecnologías humanizantes bien adentro de la ilusión del progreso... Manifestaciones multívocas de lo utópico que ni remotamente lo agotan; sólo válidas para ilustrarlo en sus expresiones literarias. Y ha quedado aludido levemente un tema cardinal: las relaciones de lo utópico con el Nuevo Mundo. Conviene recordar aquí que la utopía de la integración confederal latinoamericana está entrañablemente unida con los primeros balbuceos y perplejidades de una historia de la literatura 47

"Polémica con utopías en novelas hispanoamericanas" en: Anna Housková y Martin Procházca, Utopías del Nuevo Mundo..., p. 232. 60



latinoamericana. Así lo ha dejado asentado, en páginas incuestionables, incuestionables, con toda precisión y perspicacia perspicacia el filósofo filósof o uruguayo urugu ayo Arturo Ardao cuando sacó a la luz junto a la labor latinoamericanista del colombiano José María Torres Caicedo (1830-1889) su labor paralela como precursor de la historia de la literatura latinoamericana, efectuada con más rigor y acuciosidad que la reconocida de Juan María Gutiérrez desde Rodó. Ardao no sólo estudia el asunto, sino que nos ofrece una nueva traducción del texto del "Informe presentado en el Congreso Literario Internacional de Londres" en 1879, directamente del original francés y confrontado con la traducción que en el mismo año de 1879 realizara en Caracas el venezolano Cecilio Acosta. 48 Este texto de Torres Caicedo es tan relevante que merece para la literatura latinoamericana lugar y reconocimiento análogo al filosófico del peruano Francisco García Calderón "Las corrientes filosóficas en la América Latina" presentado al Congreso Internacional de Filosofía de Heidelberg en 1908. Después de un elogio de los Estados Unidos de América, viene una airada defensa de la desconocida y denigrada realidad de nuestra América Latina, para proponer una periodización triádica de la literatura latinoamericana en: régimen colonial, guerra de la Independencia y fin de la guerra hasta los años en que escribe Torres Caicedo su informe. El también poeta colombiano y primer latinoamericanista en idea y nombre queda entonces en condiciones de preguntarse retóricamente: ¿Tiene la América Latina una literatura que le sea propia? Sus literatos, ¿tienen originalidad? Lo que podría dar a nuestra literatura un carácter particular, original, sería el asunto; si nuestros poetas, nuestros escritores, nuestros novelistas [...] se aplicasen a la pintura de nuestras costumbres, de nuestros usos, la materia sería americana. Por desgracia, poseemos pocas producciones de este género. 48

Cf. Arturo Ardao, América Latina y la latinidad. México, UNAM, 1993, (Apéndice C), pp. 155-168. 61



¿Se trata de la forma, del arte? Naciones nuevas, debemos ir a beber nuestros conocimientos en otras fuentes [...] ¡Y bien! Lo que los americanos deberían esforzarse en hacer, es aprovechar de esa sabiduría sin pasar por esa ignorancia secular. Nuestra literatura es original en cuanto a la descripción de los objetos, imitativa en todo lo demás [...] La poesía americana, ¿tiene porvenir? No se podría dudarlo. La democracia, que según Tocqueville, cierra el pasado de la poesía, le abre el porvenir. Con estos breves fragmentos es suficiente para ilustrar sobre la importancia e interés de este estudio, que no solamente divulgó lo asequible hasta ese momento ante el público internacional que asistió a ese evento, si no que planteó algunas de las cuestiones metodológicas vertebrales que después ocuparían a la historiografía literaria y también, análogamente, a la filosofía en la región. La magna utopía de la unidad de América Latina ejerció, entonces, su sombra bienechora sobre estos escarceos iniciales de la historiografía de la literatura latinoamericana. Quizá por eso tiene tanta razón, el colombiano Rafael Gutiérrez Girardot cuando en la vena del dominicano Pedro Henríquez Ureña nos convoca a introducir la categoría utópica en la historiografía literaria a fin de pensar que a la "búsqueda de nuestra expresión" siempre la Edad de Oro estará en el futuro, pendiente, esperándonos anhelante... Encontrada Encontrada nuestra expresión, expresión, ¡que hable la l a literatura latinoamericana en su multívoca utopicidad! ¡Aprehendamos a leerla disoñando! 49

49

El verbo "disoñar" ha sido inventado por el periodista, caricaturista y disoñador antioqueño León Octavio Osorno Aguirre. El verbo quiere reunir en un solo término las ideas de diseñar el futuro a partir del sueño diurno y de ejercitar "el oficio de hacer lo que se piensa y ser consecuente con lo que se anhela. Pues el disoñador es aquel que le da vida a sus sueños". Cf. Octavio Duque et al., Disoñadores del f uturo; Para cambiar el rumbo. rumbo. San Juan de Pasto, Marino, Colombia, Asociación Para el Desarrollo Campesino/Fundación Colombia Multicolor, 1997, 190 págs.; sobre este libro y la experiencia colectiva que lo hizo posible posible cf. Julián Sabogal Tamayo, "Los disoñadores son constructores de sueños", sueños", en Reto, en Reto, Suplemento literario de Diario del Sur, Pasto, [s.f.], pp. 6-9. 62



CAPÍTULO VI CONCEPCIÓN DE LA UTOPÍA EN LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN50

E

ste trabajo es una muy provisional aproximación a un tema complejo, denso y decisivo en el desarrollo actual de la cultura latinoamericana y, particularmente, en el ámbito de su expresión teológica. Esta última disciplina se caracteriza por intentar una reflexión racional sobre la experiencia de la fe. En el caso que se considera, la denominada teología de la liberación ha procurado, en sus diversas manifestaciones y con alcances dignos de examinar con más detalle del que se puede dedicarle aquí, dar cuenta de la experiencia de fe de las grandes mayorías cristianas del continente continente histórico que conviene denominar nuestra América 51. La utopía es uno de los ejes de esta reflexión 52. En este trabajo sólo se 50

Redacción Redacción ulterior de la exposición realizada en la Mesa 9: “Dimensión utópica” dentro del Coloquio Internacional “Pensamiento y movimientos socioreligiosos en América Latina en la época contemporánea”, Cuernavaca, Universidad Autónoma del Estado de Morelos, 25-31 de octubre, 2002. En: Horacio Cerutti Guldberg y Carlos Mondragón González (coord.), Religión y política en América Latina: la utopía como espacio de resistencia socia l, México, CCyDEL-UNAM, Colección Filosofía e Historia de las Ideas en América Latina, 2006, pp. 85-92. 51 Para un primer acercamiento a la situación actual se puede consultar con provecho Juan-José Tamayo y Juan Bosch (editores), Panorama de la Teología Latinoamericana . Navarra, Verbo Divino, 2001, 683 págs. (agradezco a Oscar Wingartz el acceso a este texto). He examinado diversas aristas de la Teología de la Liberación y tomado posición en otros lugares a los que me permito remitir: Filosofía de la liberación latinoamericana. latinoamericana . México, FCE, (la primera es de 1983[ 2ª de 2006, 527 p ágs), especialmente capítulo III “‘Teología de la liberación’: hacia una hermenéutica co-creadora y co-redentora”; “Teología y filosofía latinoamericanista latinoamericanista ¿Pensamiento para la liberación?” liberación?” en: Cuadernos Americanos. Americanos . México, UNAM, nueva época, año 1, vol. 1, nº 1, enero-febrero enero-febrero 1987, pp. 58-73. 52 Consideré este punto en relación con la teología de la liberación por primera vez en: “Utopía en la teología de la liberación (Primer acercamiento)” fruto de una 63



pretende exponer exponer y comentar el meollo de la propuesta generadora que hiciera en su oportunidad Gustavo Gutiérrez en su libro clásico sobre el tema. Una investigación más acabada sobre este asunto exigirá tomar en cuenta aspectos imposibles de considerar aquí y que se reservan para una redacción futura. Para rastrear acabadamente la ubicación de la cuestión de la utopía en la génesis misma de la teología de la liberación se requerirían algunas aproximaciones al estudio actual de la escatología y la apocalíptica y al modo en que se planteó la cuestión utópica en las obras de los principales exponentes de la teología de la liberación, tanto católicos como protestantes. Además de Gustavo Gutiérrez, recuérdese por ejemplo, entre otros, a: Ignacio Ellacuría, Rubem Alves y Julio de Santa Anna53. La discusión sobre el cumplimiento de las promesas está a la orden del día en la teología contemporánea. A título de mera aproximación se podrían mencionar los siguientes enfoques. En un libro muy interesante, que es un libro sobre cómo hacer un libro, J. José Alviar, teólogo nacido en Manila, Filipinas, en 1955, se propone esclarecer los prolegómenos de lo que será un manual de Escatología54. Este profesor de la Universidad de Navarra procura diseñar el estado de la cuestión de estos complejos estudios y abre así la puerta para estudiar el más acá del más allá. Uno de sus aportes consiste en enfatizar la dimensión pneumatológica de la escatología, además de rechazar abiertamente la incidencia de lo utópico en el seno de esta temática. En el marco de lo que concibe como una “teología dialógica”, conviene recuperar esta cita por su valor indicativo de las posiciones que asume el autor: conferencia en la Semana de Teología organizada por la Universidad Intercontinental, Intercontinental, México, D.F., 2 de marzo de 1994. 53 Cf. Adolfo Ham, “Dios, justicia, paz y utopía. Algunos conceptos del cristianismo para el siglo XXI. Un punto de vista protestante” en: François Houtart (coordinación), Religiones: sus conceptos fundamentales. fundamentales. México, UNAM / Siglo XXI, 2002, pp. 66-89; Para el caso de Ellacuría cf. el capítulo 4. “Utopía, reino y profetismo” del libro de José Sols Lucia, La Lucia, La teología de Ignacio Ellacuría. Ellacuría . Madrid, Trotta, 1999, pp. 210 (Agradezco a Edgar Caballero el acceso a este texto). 54 J. José Alviar, Escatología Balance y Perspectivas. Perspectivas. Madrid, Cristiandad, 2001, 195 págs. 64



“La escatología cristiana se ve también obligada a dialogar con las propuestas propuestas utópicas intramundanas. Como observa G. Gozzelino, en el ámbito de la cultura posmoderna parece haber un interés por las utopías, que no ha quedado apagado por el colapso del experimento marxista. La esperanza cristiana coincide a nivel superficial con las propuestas “utópicas” (porque anima a los cristianos a labrar un mundo mejor como reflejo de la gloria divina). A nivel más profundo, sin embargo, se distancia de tales propuestas. La escatología no puede dibujar una meta puramente intramundana de cumplimiento humano, sino insistir en la promesa divina de un cumplimiento superador, cuyo resultado final (nuevos cielos y tierra, reino de justicia y de paz) excede las fuerzas y esperanzas terrenales” 55. Otro texto, pleno de sugerencias para una reconsideración del tema de las promesas, pertenece al diplomático español Gonzálo Puente Ojea, quien plantea un enfrentamiento sistemático del Jesús histórico con la versión evangélica de Cristo 56. Mención especial, en este brevísimo recorrido de simple sugerencias, merece el estudio singular de Elisabeth Schüssler Fiorenza, quien trabaja desde una perspectiva feminista y contextual retórica57. Hechas estas consideraciones y reservas, cabe centrarse entonces en la obra del teólogo peruano merecidamente premiado hace poco en España. En su Teología de la Liberación: perspectivas de 1971, Gustavo Gutiérrez (1928) dedica el capítulo 11 al tema “Escatología

55

Ibidem, Ibidem, pp. 82-83. Gonzálo Puente Ojea, El mito de Cristo. Cristo. Madrid, Siglo XXI de España, 2 ed., 2000, 102 págs. 57 Apocalipsis. Visión de un mundo justo . Navarra, Verbo Divino, 1997, 216 págs. 56

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y política” y, dentro de éste, el apartado III “Fe, utopía y acción política” a la específica cuestión que aquí preocupa58. El teólogo peruano comienza este apartado, de singular valor, colocando la cuestión de la utopía en el marco de las relaciones entre escatología y política, tema general del capítulo, pero, más especialmente, en el terreno de las luchas que se libraban por aquellos años en la región. Y esto para evitar cualquier evasión o fuga de la historicidad en que la cuestión se inscribe. No hay que olvidar sin embargo, que lo que le da realmente vigencia y hace ver su fecundidad es la experiencia revolucionaria de nuestra época. Sin respaldo de la vida –y de la muerte– de muchos hombres y mujeres que, rechazando un orden social injusto y alienante, se lanzan a la lucha por una nueva sociedad, el tema de la utopía no pasaría de ser una disquisición académica59. Reconociendo el origen de la cuestión en Tomás Moro, indica que después de él, el término se fue “degradando para hacerse, en el lenguaje corriente, sinónimo de ilusión, de falta de realismo, de irracional”60. Pero, la intención original, que es la que considera, se retoma en los setenta en nuestra América, es “subversiva” y “movilizadora” “movilizadora” de la historia. Por ello, y en contra de las sinonimias al uso en el lenguaje corriente, Gutiérrez asocia la utopía a tres notas capitales: 1) relación con la realidad histórica, 2) verificación en la praxis e 3) índole racional. 1) De acuerdo con el sentido clásico, acuñado por Moro, la utopía está “marcada” por su relación con la realidad histórica presente. La ficción, adornada por el estilo literario y el fino humor de Moro, es la contrapartida de la Inglaterra de su tiempo. Por tanto, su propuesta no es la del regreso a un paraíso perdido, sino la comprometida construcción de una ciudad del futuro. Ahora bien, la 58

El texto trae una nueva introducción “Mirar Lejos” fechada en febrero de 1988. Utilizo la edición de Lima, Centro de Estudios y Publicaciones, 8 ed., según la 6 ed. revisada y corregida, 1991, 439 págs. 59 Ibidem, Ibidem, p. 354. 60 Idem. Idem. 66



relación a la realidad histórica no es simple ni estática, sino compleja y dinámica. Paulo Freire sugiere que se presenta bajo dos aspectos complementarios, que se exigen mutuamente, bajo la forma de denuncia del orden existente en lo que tiene de injusto y anuncio de lo que será en tanto presagio. Gran rechazo, en terminología de Marcuse, para el momento retrospectivo y proyecto de lo que todavía no es, pero será, en tanto momento prospectivo. Y cita a Eric Weil: “Las revoluciones surgen cuando el hombre está descontento de su descontento” y añade sutil e irónicamente Gutiérrez: “(¿descontento de su reformismo?)” 61. 2) Entre la denuncia y el anuncio, siempre según Freire, en quien Gutiérrez se apoya para este punto, se ubica la praxis histórica de construcción de lo alternativo. Por eso puede afirmar taxativamente el teólogo peruano “Si la utopía no lleva a una acción en el presente, es una evasión de la realidad”62. Así, la política verifica en su práctica que la denuncia supere el nivel verbal y el anuncio no se quede en ilusión. 3) La utopía es racional. Aquí se apoya en P. Blanquart, a quien cita, para afirmar que la utopía “no es irracional sino respecto de un estado superado de la razón (la de los conservadores) ya que en realidad ella toma el relevo de la verdadera razón” 63. En este sentido, no sólo no habría oposición ni exterioridad entre utopía y ciencia, sino que la utopía vendría a ayudar en el avance más allá de los límites de la ciencia y sería “el nervio mismo de su creatividad y dinamismo”. Para ello proporciona la mediación de la imaginación creadora. Y en esto se diferenciaría de la ideología, que enmascara la realidad, sirviendo a la conservación del orden establecido. Entre paréntesis, hay que consignar que en nota 121 señala agudamente Gutiérrez que Blanquart advierte la falta de la noción de utopía en Althusser y, por tanto, las relaciones 61

Ibidem, Ibidem, p. 355. Ibidem, Ibidem, p. 356. 63 Ibidem, Ibidem, p. 357. 62

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entre ideología y ciencia están dotadas de gran rigidez. Blanquart propone la noción de apropiación, tomada de Lefebvre, como negación de la alienación, para aludir a la utopía que estaría presente en toda la obra de Marx. La utopía, entonces, trabaja al nivel de la revolución cultural y, según Freire, sólo los oprimidos pueden denunciar y anunciar; empuñar utopías revolucionarias. Uno de los aspectos más reiterados en su obra por Gutiérrez, es la triple dimensión de la noción de liberación: económica, social y política, la cual conduce a la creación de hombres y mujeres nuevos en una sociedad solidaria. Es un solo proceso que articula en una unidad diferenciada estos tres niveles de significación. El primer nivel corresponde a la racionalidad científica, el segundo al proyecto utópico histórico, el tercero al plano de la fe. La utopía constituye entonces, entonces, ni más ni menos que el “lazo” que permite una unión correcta entre política y fe. Sin su mediación, en relación si se quiere inmediata, se cae en peligrosos mesianismos políticoreligiosos que no respetan las autonomías respectivas y constituyen, en verdad y siguiendo a Blanquart, movimientos infrapolíticos irrespetuosos de la fe. Y cita en nota a Schillebecckx “Considero que de un lado el mensaje evangélico no da directamente ningún programa de acción política y social, pero de otro lado, indirectamente, yo diría como una “utopía”, ese mensaje tiene significación en el plano político y social” (nota 125). Con todo, señala Gutiérrez: “No pretendemos con ello reducir a un esquema fácil lo que llevamos dicho sobre la compleja relación existente entre Reino y acontecimientos históricas, escatología y política...”64. La utopía entonces, como mediación entre política y fe dentro del único proceso de liberación, retoma la consigna del Che del ser humano nuevo, integral, más libre. No se trata entonces de transformar al luchador político en un soñador, sino de hacerlo más crítico y racional, precisamente por esa mediación de imaginación creadora, que evita los dogmatismos.

64

Ibidem, Ibidem, p. 360. 68



La fe, por su parte, anuncia que “lo definitivo se está construyendo en lo provisional”. En el amor humano se da el encuentro con el Señor. Y por ello, la mediación utópica no sólo impide la caída de la acción política en el idealismo y la evasión, sino también cualquier forma de ideología cristiana o de mesianismos político-religiosos. La esperanza cristiana evita “toda confusión del Reino con una etapa histórica determinada, toda idolatría frente a un logro humano inevitablemente ambiguo, toda absolutización de la revolución”65. Si bien el “Evangelio no nos proporciona una utopía”, “no es ajeno al proyecto histórico”. Y culmina este conciso y sugerente examen con estas palabras: Esperar en Cristo es, al mismo tiempo, creer en la aventura histórica, lo que abre un campo infinito de posibilidades al amor y a la acción del cristiano. A modo de sugerencia para ulteriores exploraciones se pueden consignar las siguientes conclusiones: - La utopía es plenamente resignificada, acorde con su tradición clásica, en el marco de la teología de la liberación propuesta por Gutiérrez. - Ocupa un privilegiado lugar epistémico y práxico, que hace posible las correctas relaciones relaciones entre acción política y fe cristiana. - No se identifica con el Reino y, por lo tanto, sus relaciones con la escatología distan de ser simplistas. - Sus relaciones de complementariedad con la ciencia la dotan de una fecundidad insospechada al pugnar por transgredir los límites del orden establecido, que incluye un orden mental y epistémico conservador. - La utopía se distingue de la ideología y de toda manipulación clerical o religiosa, de toda ideología cristiana que bajo la forma de mesianismos políticoreligiosos retrotraigan la lucha revolucionaria –por

65

Ibidem, Ibidem, p. 364. 69



la liberación en sus tres dimensiones- a movimientos infra-políticos, infra-políticos, evasivos de la historia. Queda perfilado así un ámbito de reflexión donde el itinerario de la utopía aparece bien delineado y tocará a futuras investigaciones retomar seria y rigurosamente este aporte ineludible de uno de los padres fundadores de la Teología de la Liberación en nuestra América en comparación con otros aportes también destacables.

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CAPÍTULO VII UTOPÍA Y ORGANIZACIÓN POLÍTICA DE LA RESISTENCIA 66

N

uestra América ha sido escenario de intensas movilizaciones populares de resistencia en los últimos años. Es como si las mayorías, excluidas cada vez más compulsivamente de los muy escasos beneficios que gotean del sistema democrático neoliberal globalista imperante, estuvieran decididas a sobrevivir a pesar de todo y de los sectores hegemónicos hegemónicos oligárquicos67. Quizás los anhelos concentrados en el ‘alma’ (imaginario colectivo) popular pudieran condensarse en la consigna que los resistentes argentinos enarbolaron en las calles durante las manifestaciones que costaron la presidencia a varios funcionarios en pocas horas: “que se vayan todos”. Esto aludía a la ‘clase’ política. Pero, quizá también por extensión a la totalidad de los sectores hegemónicos. La política neo-oligárquica produce exclusión y retracción de la mayoría de la población, sumida en la lucha por la subsistencia diaria. Por otra parte, la política restringida y reducida a la innecesaria, por definición, administración de los mecanismos autorregulados del mercado, no sólo pierde encanto y capacidad de seducción, sino que se hace cada vez más ineficaz y su descrédito se refuerza por la corrupción y la manipulación cínica de las élites de los partidos políticos. La 66

Ponencia en el simposio “Utopía y política” del 51º Congreso Internacional de Americanistas Americanistas “Repensando las Américas en los umbrales del siglo XXI”, Santiago, Chile, 14-18 de julio de 2003. Publicada en: en: Revista Universidad-Verdad Universidad-Verdad ,, CuencaEcuador, Ecuador, Universidad del Azuay, agosto, 2004, No 34, pp. 9-17. 67 De manera intelectualmente muy fecunda f ecunda ha diagnosticado la coyuntura, con su marco histórico correspondiente, Eduardo Saxe-Fernández en La nueva oligarquía latinoamericana: ideología y democracia . Heredia, Costa Rica, Universidad Nacional, Nacional, 1999, 307 págs. 71



misma representación entra en crisis al no contar el mandante con voz ni voto sobre el mandatado o mandatario ni, mucho menos, con poder de revocación o veto. Así, las periódicas elecciones, por muy limpias que sean, no terminan de satisfacer las demandas populares, ni siquiera tienen que ver con eso de modo prioritario en la percepción colectiva y, muy probablemente, con plena razón. En este contexto de privación de la participación, privatización de la vida pública, predominio de los medios y tergiversación de los mensajes, el estado y, por supuesto, los gobiernos que lo representan aparecen como enemigos de los sectores populares y se diluye la idea de servicio público. El problema no es prioritariamente de moral, aunque también, por supuesto, lo es. Es un problema estructural de ejercicio del poder, de concentración del poder, de vaciamiento de la capacidad colectiva de poder-hacer. Y la intelligentsia se debate en la inopia, en la desazón, en la perplejidad o, lisa y llanamente, en la traición a las causas, necesidades y carencias de las grandes mayorías en un sálvese quien pueda, que alimenta la sensación de naufragio y aumenta la desesperación desesperación colectiva. En ese contexto la ilusión de la sociedad sin estado aparece como movilizadora, aunque no se sepa cómo se pueda concretar. Y la tendencia es creciente a ‘refugiarse’ en las organizaciones corporativas o comunitarias, renegando explícitamente de la política, aunque se la practique camufladamente. Prescindir del estado en tanto encarnación del enemigo se vuelve un objetivo deseable y hasta de sobrevivencia colectiva. Pilar Calveiro ha insistido en la responsabilidad como contrapartida de la resistencia y eso implica asumir memoria y autocrítica de la sociedad respecto de la situación actual68. Las intensas movilizaciones populares que se han producido en los últimos años en diversos países de nuestra América (Brasil, Argentina, El Salvador, Ecuador, Venezuela, Bolivia) han mostrado capacidad de lucha, de organización y de propuesta por parte de la 68

“Argentina, de la desaparición al vaciamiento”, 2003, mimeo. mimeo. Agradezco a la autora que me haya permitido acceder a esta versión preliminar de su trabajo, que prolonga creativamente su libro Desapariciones. Memoria y desmemoria de los campos de concentración argentinos . México, Taurus, 2002, 279 págs. 72



mayoría de los movilizados. Con todo, su traducción política –por llamarle de alguna manera– no termina de verse con nitidez. Claro que los casos son disímiles. No son equivalentes las situaciones situaciones que corresponden a la organización de la población indígena ecuatoriana con capacidad de quitar y poner gobiernos, que las de los sectores populares argentinos con fuerza para quitar presidentes, pero no para incidir con fuerza en los procesos electores, por ejemplo. Lo que interesa subrayar aquí es que el cuestionamiento de estos sectores, aún jugando al interior de las reglas del juego establecidas, van poniendo en cuestión cada vez más agudamente y hasta en jaque a la democracia liberal y su noción de representación 69. No puede perderse de vista que la democracia liberal no está llamada a satisfacer demandas de los sectores populares y sí a mediatizarlas sine die. die. Por lo demás, no puede descuidarse el origen de esta democracias en las llamadas transiciones, las cuales han sido también prolongaciones, más o menos inteligentes según los casos, de los programas neoliberales acuñados por las dictaduras de hace treinta años. Son, como se ha dicho, democracias liberales oligárquicas o neo-oligárquicas, con un sentido cada vez más agudo de su supuesto aristocratismo excluyente y de los arreglos cupulares en lo oscurito. Ello explica que, mientras la realidad económica cotidiana (la micro economía que afecta los bolsillos de cada quien) se hace consistentemente más dura e insensible para mayorías crecientes de población, se agudiza el malestar y crecen las manifestaciones de resistencia en medio del empobrecimiento diario. El cheque en blanco de las prácticas electorales, los dispendios insultantes en las campañas, la prepotencia de los “elegidos” indispuestos a rendir cuentas a nadie. La imposibilidad práctica de exigirles rendir esas cuentas se asocia a expectativas crecientes cada vez más restringidas y siempre inalcanzables. La resistencia se va volviendo cuestión de vida o muerte en el tenor de “si nos vamos a morir de a poco, mejor estar

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Amplío estas reflexiones en: “¿La democracia es todavía posible entre nosotros?” en: Democracia e integración (ensayos). Mendoza, Argentina, EDIUNC, 2007, pp 75-83. 73



dispuestos a morirnos de una vez”..., que los zapatistas mexicanos pusieran sobre la mesa de la discusión oportunamente. Lo que no está claro todavía es si la resistencia inicia la secuencia que se prolonga en rebelión y culmina en revolución. En todo caso, el tema, la idea, el perfil de la revolución reaparece en el horizonte frente a prácticas políticas gubernamentales paradójicamente paradójicamente despolitizadas despolitizadas70. Junto a ella resurge también otra noción supuestamente también periclitada y descartada de la reflexión teórica por carecer de referentes empíricos, por impulsar pretensiones absurdas, por intrínsecamente ideologizada. La noción de imperialismo exige, sobre todo después de la configuración de las relaciones internacionales resultante del 11 de septiembre de 2001, que se repiense también su carga semántica y pragmática, junto a los fenómenos aludidos, sus correlaciones e historicidad. Ayuda para ello remitirse a los enfoques históricoestructurales que se fueron acuñando en la tradición intelectual nuestroamericana 71. Interesa recordar que la noción de dependencia surge en la región para especificar las situaciones que ya no eran de colonialismo ni de neocolonialismo, justamente en la contracara, en el lado oscuro de la etapa imperialista del capitalismo. Dependencia con dominación, como se encargaría de acotar Augusto Salazar Bondy también en los setenta. Sin ignorar, por supuesto, el debate que sobre la noción de imperio ha abierto el texto de Michael Hardt y Antonio Negri a partir del año 2000 72. Conviene entonces examinar lo que podría comportar una organización política de la resistencia que pudiera ir más allá de

70

Hace varios años toqué el tema “Utopía y revolución” en: Varios, Pensamiento utópico: revolución o contrarrevolución. contrarrevolución . Toluca, CICSyH (UAEM), 1988, pp. 3743. 71 Es sugerente, en este sentido, el texto de Theotônio Dos Santos, La Santos, La teoría de la dependencia, balance y perspectivas . México, Plaza & Janés, 2002, 172 págs. Agradezco a Roberto Hernández el acceso a este texto. 72 Cf., entre otros trabajos, “Entrevista a Toni Negri”; Antonino Infranca, “El antimperialismo de los imperialistas”; Atilio A. Borón, “Imperio: dos tesis equivocadas” en: Memoria. Memoria. México, CEMOS, enero, 2003, nº 167, pp. 5-8, 9-11 y 19 respectivamente. También de Arturo Andrés Roig, “Necesidad de una segunda independencia”, independencia”, Mendoza, Argentina, 2002, mimeo, mimeo, a quien agradezco el acceso a su texto. 74



espontaneísmos, voluntarismos, desesperación, abulia, quemeimportismo, quemeimportismo, la inercia del activismo como terapia provisoria. Por de pronto, apoyarse y dejar emerger formas de democracia directa allí donde es factible y eficiente, conduce a la posibilidad de esbozar y bosquejar formas alternativas de conceptualizar y practicar la política respecto de la no política vigente. Lo que conlleva buscar, encontrar o inventar formas novedosas de organización y participación colectivas. En este marco es donde se hace operativa la tensión utópica. Esta tensión, característica y definitoria de lo utópico, se mantiene y reitera entre una realidad insoportable y unos ideales deseables. Es a lo l o que aludía, personalizándolo, personalizándolo, José Vasconcelos en términos que fueron muy del agrado de José Carlos Mariátegui: “El utopista es pesimista de lo real y optimista del ideal”. No uno o lo otro, sino ambos sentimientos encontrados sustentados a la vez 73. Esta tensión es particularmente movilizadora en contextos como los aludidos e impulsa hacia una democracia radical (en la calle, en la casa y en la cama), permite caminar sobre la confianza de que otro mundo donde quepamos todos y todas es posible y ayuda a recomponer recomponer por el camino c amino la capacidad de poder-hacer individual y colectiva. Todo esto justamente porque, en contra de la opinión difundida, la tensión utópica no exige el diseño pormenorizado de “lo a construir”. El “se hace camino al andar” tiene aquí su ámbito de despliegue más propio y muestra la profunda verdad que se encuentra encapsulada en la expresión de Eduardo Galeano “para eso sirve la utopía, para caminar”... La radicalidad de la democracia significa, por de pronto, una ampliación de los marcos institucionales de la democracia liberal y una apertura de las restricciones jurídicas (constitucionales (constitucionales e institucionales) institucionales) que privilegian el economismo y dejan de lado las necesidades de las gentes. Así lo ha mostrado rigurosamente Teivo Teivainen en uno de sus últimos trabajos, 73

He explorado el asunto en otros lugares. Me permito remitir especialmente a: “¿Teoría de la utopía?” en: Oscar Agüero y Horacio Cerutti Guldberg (editores), Utopía y nuestra América. América . Quito, Abya Yala, 1996, pp. 93-108. También colectivamente en: Horacio Cerutti Guldberg y Rodrigo Páez Montalbán (coordinadores), América latina: Democracia, pensamiento y acción. México, CCYDEL-DGAPA CCYDEL-DGAPA (UNAM)/Plaza y Valdés, 2003, 423 págs. 75



dentro de la tradición utopística propiciada por Immanuel Wallerstein74. En realidad, demandar una democracia radical implica exigir una verdadera universalidad. Por eso no puedo dejar de citar las palabras con las que cierra su trabajo Teivo: A radically democratized world-system should therefore avoid such global institutions that strongly impose and universalize parochial notions of the good life75.

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Cf. su Utopística o las opciones históricas del siglo XXI . XXI . México, UNAM / Siglo XXI, 1998, 91 págs. 75 “Overcoming “Overcoming Economism” en: Review en: Review,, XXV, 3, 2002, 317-342. La cita es de p. 339. 76



CAPÍTULO VIII CULTURA, DEMOCRACIA Y UTOPÍA (¿hacia un ejercicio de frontera?) 76 “My mente spirals al mixtli Butti suave I feel… (4) lenguas en mi boca” (José Antonio Burciaga, “(4) Lenguas”)77

E

n el ámbito de lo liminar, de aquella etapa transitoria donde se está abandonando lo que caduca y todavía no se alcanza lo nuevo surgente, el pensamiento y el ejercicio de frontera constituyen uno de los paradigmas de las experiencias límites: aquella donde lo imposible se hace posible...; donde se deja atrás lo ya sido pero todavía no se plenifica lo por ser. Prestar atención a lo utópico, entendiendo entendiendo por tal la dimensión utópica de la cultura y de la historia, puede ayudar en la construcción de alternativas viables para enfrentar una realidad intolerable; practicar aquello que decía Vasconcelos y que gustaba tanto a Mariátegui: el pesimismo de la realidad y el optimismo del ideal 78.

76

Agradezco a los participantes del Seminario Permanente de Investigadores y Becarios del Proyecto DGAPA “Democracia y utopías: espacio público y subjetividad en América Latina” el intercambio de ideas sobre este trabajo y, muy especialmente, al Mtro. Roberto Mora la lectura atenta del borrador y sus valiosas sugerencias. En: Rossana Cassigoli y Jorge Turner (coords.), Tradición y emancipación cultural en América Latina , México, Siglo XXI/CELA-FCPySUNAM, 2005, pp. 140-147 (185 pp.). 77 Otro chicano, Alfred Arteaga, de quien se toma esta cita, traduce así: “Mi mente en espiral va a la nube/ me siento tan bien... (4) lenguas en mi boca” (“Una lengua otra: la identidad chicana y la poética de la hibridización en la frontera entre Estados Unidos y México” en: Ramón Alvarado y Lauro Zavala (compiladores), Diálogos y fronteras. El pensamiento de Bajtín en el mundo contemporáneo. contemporáneo. Textos presentados en el Quinto Encuentro Mijaíl Bajtín, Manchester, 1991. México, BUAP/UAM-X/Nueva BUAP/UAM-X/Nueva Imagen, 1993, p. 170. 78 Para terminología y bibliografía básica y cómo enfocar este tipo de estudios remito a algunos de mis trabajos más recientes al respecto: “¿Teoría de la utopía? en: Horacio Cerutti Guldberg y Oscar Agüero (coordinadores), Utopía y Nuestra América. América. Quito, Abya-Yala, 1996, pp. 93-105 y “Atreverse a pensar lo utópico todavía vale la pena (si concedemos la poiesis de la palabra)” en: Blancomóvil , México, primavera de 1999, nº 78, pp. 3-9. 77



En el presente ensayo se exploran, en una primera aproximación provisional provisional y de conjunto, aristas de este apasionante apasionante tema. Con voluntad explícita de penetrar en los cortocircuitos, en las chispas que produce aproximar disciplinas que muchas veces operan institucionalmente como cotos cerrados impenetrables. La urgencia de una democratización integral en el continente histórico que algunos gustamos denominar como Nuestra América es cuestión de sobrevivencia colectiva y pone de nueva cuenta, sobre el tapete de la discusión, la cuestión social asociada a la cuestión utópica en el marco de ejercicios de poder y contrapoder inéditos en nuestra historia79. La visión de la cultura latinoamericana aparece, por lo general, general, constituida por criterios muy reductivos. Se deja de lado la cultura popular, se desprecian las artesanías, se ignoran las prácticas colectivas como generadoras de lo más rico de la cultura contemporánea en la región 80. Se pierde de vista el caleidoscopio complejo que produce una cultura archipielaguizada (apelando al sentido peyorativo de esta metáfora) por resabios de estrechos nacionalismos (en la paradójica situación de haber acabado con las ideas mismas de proyectos nacionales y confederales latinoamericanos bajo la consigna de que se acabó la soberanía...); por cotos disciplinarios presuntamente inmunes a toda fecundación transdisciplinaria; por egoísmos generacionales, etc.81 Alcanzar una visión adecuada de la cultura latinoamericana pasa por reconocer la riqueza de la heterogeneidad, la 79

Para la conceptualización conceptualización más lograda y pionera en nuestros medios académicos del fenómeno del contrapoder cf. los trabajos del proyecto todavía en curso de Joaquín Sánchez Macgrégor que culminan, hasta ahora, con Ideologías políticas y poder moral. Una crítica para el contexto latinoamericano. latinoamericano. México, UNAM, 2000, 137 págs. 80 Desde perspectivas críticas diversas han llamado la atención sobre estas cuestiones Claudio Malo González, Arte y Cultura Popular. Popular. Cuenca, Ecuador, Universidad del Azuay / CIDAP, 1996, 181 págs. y Daniel Mato, “Estudios y otras prácticas latinoamericanas en cultura y poder. Crítica de la idea de ‘estudios culturales’ y propuestas para la visibilización de un campo más amplio, transdisciplinario, crítico y contextualmente referido” en: Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales. Sociales. Caracas, Universidad Central de Venezuela, vol. 7, septiembre-diciembre, septiembre-diciembre, 2001, No. 3, pp. 83-109. 81 De modo muy sugerente ha resumido la situación Carlos Véjar Pérez-Rubio, “Las danzas del huracán. Aproximaciones a la identidad cultural e integración del Gran Caribe” en: Casa de las Américas. Américas . La Habana, año XLII, octubre-diciembre, 2001, No. 225, pp. 130-137. 78



multinacionalidad multinacionalidad de nuestras balcanizadas balcanizadas naciones, la ‘raíces’ que alimentan expresiones plenas de vivacidad y muy vigentes a pesar de su condena a la marginalidad82. En cuanto a la situación de la democracia en la región hay varios aspectos que no pueden soslayarse: el argumento circular y frustrante según el cual la democracia no se consolida porque no habría cultura democrática en las masas, con lo cual se convierte a las víctimas en victimarios; las aspiraciones a una participación más plena para radicalizar la democracia y rebasar el nivel procedimental; la indispensable satisfacción de necesidades o deuda social pendiente; la urgencia de reconceptualizar la política para eludir la absurda pretensión de reducirla a administrar los mecanismos presuntamente autorregulados del mercado; etc. 83 Tradicionalmente, por su parte, se ha venido considerando al género utópico con una mirada simpática y condescendiente que valoraba las curiosidades y sugerencias de sus autores. Cuanto más, se ha visto en ellas, en las utopías, expresiones de anhelos y búsquedas frustradas. Por otra parte, algunas/os estudiosas/os, estudiosas/os, con razonamiento más incisivo, han captado el peligroso totalitarismo de estas construcciones mentales, las cuales pretenden planificar al detalle la vida pública y privada de sus mundos elucubrados. La consecuencia de intentar el paraíso en la tierra ha sido construir infiernos, como gustaba de señalar Sir Karl Popper. Esto parece

82

Cf., para aproximaciones iniciales, J. Jesús María Serna Moreno, México, un pueblo testimonio. Los indios y la nación en nuestra América. América. México, Plaza y Valdés / UNAM, 2001, 180 págs.; Luz María Martínez Montiel (coordinadora), Presencia africana en Sudamérica. Sudamérica. México, CNCA, 1995, 654 págs. y Presencia y Presencia africana en el Caribe. Caribe . México, CNCA, 1995, 671 págs.; Carlos Lenkersdorf, Filosofar en clave tojolabal . México, Miguel Ángel Porrúa, 2002, 277 págs.; Francesca Gargallo, Gargallo, Garifuna, Garinagu, Caribe : histori historia a de una nacion libertaria. México México,, Silgo XXI /Gobierno /Gobierno del Estado de de Quintana Roo, Roo, 2002, 101 págs. 83 Para establecer el estado de la cuestión aportan mucho los siguientes textos: Carlos Franco, Acerca del modo de pensar la democracia en América Latina. Latina. Lima, Friedrich Ebert Stiftung, 1998, 295 págs.; Rodrigo Páez, La paz posible democracia y negociación en Centroamérica (1979-1990) . México, IPGH / UNAM, 1998, 285 págs.; Joaquín Herrera Flores (editor), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal . Bilbao, Desclée de Brouwer, 2000, 307 págs.; Mario Magallón, Magallón, La cuestión de la democracia. democracia. México, Plaza y Valdés, en prensa. 79



haberlo probado suficientemente suficientemente la historia84. Claro que así, es muy fácil ‘acabar’ con la utopía, decretar su fin, su muerte y botar al niño con el agua sucia. Podría ser más fructífero seguir otra estrategia intelectual con la finalidad de aprovechar lo que la utopía puede ofrecer de valioso, más acá o más allá de sus curiosidades; siempre y cuando se piense que algo de lo utópico no ha muerto y merece ser repensado y reformulado rebasando el género, aunque sin perderlo de vista. Tratar de recuperar, quizás, el proceder utópico como modalidad novedosa y sugerente de pensar la realidad global, evitando cuidadosamente sus flancos totalitarios y violentamente homogeinizadores homogeinizadores de lo diferente. El género utópico hizo posible en la ficción los mundos imposibles en la realidad. ¿Por qué no aprovechar esa fuerza de la ficción para ampliar la racionalidad con el fin de dotarla de mayor fuerza interpretativa? Hacerlo al modo de los utopistas, sin perder de vista la tensión entre realidad e ideal, la cual estructura toda utopía, conducirá a generar alternativas de construcción social. En lugar de seguir la estática de las utopías, que yuxtaponen lo que es y no gusta a lo que no es y se desea, se hace necesario recuperar la dinámica de lo utópico, para que interactúen la realidad y el ideal, entren en contacto ciencia y ficción, surja el disfrute al rearticular sueños diurnos y cotidianidad, posibilidades e imposibilidades, quede abierto un ámbito para el juego mental que se sugiere. ¿Crear una nueva utopía para el siglo XXI? ¡No! Más bien ¡apostar, en cualquier caso, todo a la apertura utópica de espacios para la creatividad!85 Para ello, es menester ubicar el esfuerzo de investigación en una región fronteriza del conocimiento, del mismo modo que las utopías. Éstas dificilmente podrían ser clasificadas considerando una sola de sus dimensiones. ¿Son obras de literatura, de ciencia política o de filosofía o...? ¿Con cuál de estas taxonomías quedarse? 84

Entre los valiosos trabajos dedicados al estudio de lo utópico de Fernando Ainsa, el más reciente brinda un panorama casi exhaustivo de los tópicos –no es juego de palabras– constituyentes relacionados con la utopía. Cf. La reconstrucción de la utopía. utopía . México, UNESCO, 1999, 238 págs. 85 Para mostrar cómo en eso andamos remito al libro colectivo Horacio Cerutti Guldberg y Rodrigo Páez (coordinadores), América Latina: democracia, pensamiento y acción. Reflexiones de Utopía. Utopía. (Colección Democracia y Cultura). México, Plaza y Valdés/UNAM, 2003, 423 págs. 80



Lo más fecundo es con todas. Algo tienen las utopías de cada una de esas disciplinas y también de urbanismo, tecnología, teología, economía, demografía, sexología, etc. La situación del mundo actual exige ampliar la visión y no restringirla. Una de las grandes tareas (¿todavía pendiente?) de la epistemología epistemología contemporánea se refiere a la interdisciplinariedad o al tratamiento de frontera. Proceder de conformidad con el modo utópico de reflexionar puede ser fecundo y, en todo caso, hay que hacer la experiencia; probar para examinar con cuidado "desde dentro", por así decirlo. Moverse en las fronteras entre la ficción y la razón. Razón solamente es ya imposible, justamente porque la Razón con mayúsculas ha mostrado sus limitaciones. Ficción sola, también es estrecha, porque aunque aporta mucho –particularmente el muy importante placer estético– al abrir vías de fuga de una realidad intolerable, intolerable, no termina de transformarla. Si se articulan razón y ficción de un modo inverso al de la ciencia ficción, es decir sin usar la ciencia para ficcionalizar, sino usando la ficción para ampliar la flexibilidad flexibilidad de la ciencia y exigirle algo más o permitirle pensar más adecuadamente en relación con las necesidades del mundo de hoy, se haría quizá factible un horizonte alternativo, pensado desde la experiencia de la alteridad 86. La utopía que se desea para el futuro será al mismo tiempo tanto un ensayo, como una experimentación y una búsqueda87. Tendrá que ver mucho más con lo utópico operante en la historia que con las pluriformes manifestaciones del género. De manera que el futuro no siga siendo más de lo mismo o una tentación o la trivial –y muy peligrosa– extrapolación de tendencias que se dan en el presente. La dificultad de la reflexión que estaría a la base de este intento es que tendría que articular adecuadamente una pretensión pretensión 86

Para vislumbrar este horizonte ayudan, entre otros, los siguientes textos: Tzvetan Todorov, Introducc Todorov, Introducción ión a la literatura fantástica . México, Premia Editora, 1980, 141 págs.; Robert Scholes y Eric S. Rabkin, La ciencia ficción. Historia. Ciencia. Perspectiva. Madrid, Taurus, 1982, 283 págs. y N. Katherine Hayles, La evolución del caos. El orden dentro del desorden en las ciencias contemporáneas , Barcelona, Gedisa, 1998, 382 págs. 87 Cf. mi “Hipótesis para una teoría del ensayo (primera aproximación)” en: Varios, El ensayo en nuestra América para una reconceptualización. reconceptualización. México, UNAM, 1993, pp. 13-26. 81



generalizadora u holística con teorías de rango medio y con un estilo agradable, irónico, sugerente y avezado, propio de la ficción. En contra del darwinismo social, las y los "fuertes" del siglo XXI serán quienes logren hacer realidad efectiva una utopía con valores terrenales, utopía propia, humanista y construida entre todas y todos, labor de equipo, de conjunto y solidaria y que se exprese en una utopía de lenguaje exigida por la misma fuerza de la tensión entre realidad e ideal 88. Lo propio de lo utópico –expresado ya, por cierto, en los exponentes del género, pero que los trasciende– es la tensión entre la realidad y el ideal. Entre una realidad intolerable y un ideal supremamente deseable. No perder esa tensión, abrirle cauce, exacerbar su manifestación sería parte de las condiciones mismas de la tarea propuesta. Por lo tanto y según la metáfora clínica (de penosas consecuencias, si no se la controla racionalmente), es menester articular diagnóstico y propuesta terapéutica, sin olvidar una caracterización del estado de salud. El proceso de globalización, como se sabe, conlleva amenazas y posibilidades. Entre estas últimas, no es trivial la de facilitar la ampliación y universalización universalización de propuestas surgidas de lo que fueron zonas marginales o postcoloniales de este globo: las nuestras. Esto abre insospechadas virtualidades a la reconceptualización y experiencia de identidades invisibilizadas o reprimidas, desde geografías históricas y culturales múltiples 89. Por brindar un sólo ejemplo simbólico sugerente. Se sabe que la metáfora de la isla, lo insular o aislable es eje de constitución e interpretación de los mundos ideales en los exponentes del género utópico. Esto se justifica por la aspiración a cautelar gérmenes de sociedad alternativa amenazados en su propia subsistencia por el mundo siempre terrorífico circundante. En suma, se trata de hacer 88

Como lo indica con precisión dialógica bajtiana Lauro Zavala “Hacia una teoría dialógica de la liminalidad cultural: escritura contemporánea e identidad cultural en México” en: Ramón Alvarado y Lauro Zavala (compiladores), Diálogos y fronteras. México, Editorial Imagen. 1993, pp. 147-168. 89 Cf. Aníbal Quijano, Modernidad, identidad y utopía en América Latina. Latina. Lima, Sociedad & Política / Ediciones, 1988, 70 págs.; Martín Hopenhayn, Ni apocalípticos ni integrados. Aventuras de la modernidad en América Latina . Santiago, FCE, 2 ed., 1995, 281 págs.; Edgardo Lander (editor), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas . Caracas, UNESCO / Universidad Central Central de Venezuela, 2000, 348 págs. 82



emerger lo nuevo deseable en el seno de lo vigente intolerable. Sin embargo, cuando se pasa de la ficción a las realidades y de los viejos mundos al nuevo hay variantes significativas, aún cuando las viejas formas se sigan presentando. El caso de MéxicoTenochtitlan, Tenochtitlan, la ciudad c iudad sobre o en el lago, abre nuevas perspectivas. No es isla, es lago. Tiene fronteras acotadas pero, por decirlo de algún modo, porosas. El agua del lago, más que separar, comunica, une, extiende sus efluvios más allá. Desde esta simbólica del lago se abren insospechadas vías de avance a la reflexión y a la imaginación90. Cabe complementar esta sugerente metáfora con un caso historiográfico. El objetivo es delimitar mejor la matriz conceptual y simbólica desde la cual organizo mi reflexión. Cuando uno advierte que la pretensión impositiva del fin de la historia, urdida ingeniosamente por Fukuyama a partir de su lectura de Hegel a la Kojève, fue refutada avant la lettre desde el sur por Oswald de Andrade en los años cincuenta a partir de otra lectura de Hegel también a la Kojève, se comienza a desplegar el horizonte que posibilitan las tradiciones latinoamericanas de pensamiento y de experiencia histórica. En vez de clausurar las posibilidades históricas, de Andrade las abre y amplía. Una edad machista y patriarcal de la historia daría paso a una edad femenina o matriarcal donde la solidaridad, la justicia y valores concomitantes se concretarían... El ideal no accionaría, por lo tanto, como evasión de la historia sino como modo o manera de la historicidad; inserto en ella91. Permitiría recuperar, en fin, los cuerpos que somos más allá de dualismos atenazadores: cuerpo/alma, materia/espíritu, público/privado, público/privado, racional/irracional, racional/irracional, varón/mujer, etc.92 e impulsar una democracia radical que no se atenga a barreras de género ni de

90

Cf. el erudito estudio de Gabriel Espinosa Pineda, El embrujo del lago. El sistema lacustre de la cuenca de México en la cosmovisión mexica . México, UNAM, 1996, 432 págs. 91 Cf. Oswald de Andrade (1890-1954), Obras Completas. Completas. Rio de Janeiro, Civilizacão Brasileira, Vol. VI, 2 ed., 1978, 228 págs. y mi “¿Fin o renacimiento del pensar utópico?” en: Cuadernos Americanos. Americanos . México, UNAM, nueva época, año IX, vol. 2, nº 50, 1995, pp. 130-136. 92 Arturo Rico Bovio, Teoría corporal del derecho. derecho . México, Miguel Ángel Porrúa / Universidad Autónoma Autónoma de Chihuahua, 2000, 208 págs. 83



religión o cultura93. Las consideraciones aquí apenas esbozadas permiten al pensar contemporáneo una reapropiación del proceder utópico ficcional en otra dimensión, con el fin de examinar cuidadosamente la estructura del género con su diagnóstico y propuesta terapeútica. Se desplegaría desplegaría así una crítica a esta metáfora clínica y al mito del progreso, facilitando una apertura a la tensión realidad/ideal, estructuradora de lo utópico operante en la historia 94. Avancemos un poco la navegación en tierra de nadie con el fin de explorar ciertas áreas de auscultación: tiempo (historia, ucronia), espacio (geografía), ecología, política, religión, corporeidad, violencia, pobreza, sexo, erotismo. Reivindicar el ejercicio de la comunicación desde abajo, para ir construyendo un sentido de la realidad que se pierde en la manipulación de los medios y redescubrir la cultura como lo que hacemos todos/as95. Recuperar la creatividad para que afloren todas las potencialidades del arte96. Se haría revisable, por ejemplo, la relación urbanismo o barbarie. La polis ideal o la ciudad signo de deshumanización. Sería el caso de examinar nuevamente la oposición civilización/barbarie, civilización/barbarie, de tanta prosapia y repercusión repercusión en nuestra historia intelectual, para averiguar si se trata del avance del campo sobre la ciudad o del retorno al campo en la huida interestelar interestelar97. Auscultar la relación ser humano/naturaleza: ¿naturaleza humanizada? Averiguar si para esta civilización las prótesis tecnológicas son ya irrenunciables o no queda más que adherirse a la nueva revolución copernicana que exige la paradoja ecológica: para que el ser humano siga en el 93

De manera magistral sintetiza esta aspiración Fátima Mernissi, El miedo a la modernidad. Islam y democracia. democracia . Madrid, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, Mediterráneo, 1992, 241 págs. 94 Cf. Paul Ricoeur, Ideología y utopía. utopía. Barcelona, Gedisa, 1989, 355 págs.; León Rozitchner, Las Rozitchner, Las desventuras del sujeto político. Ensayos y errores . Buenos Aires, El cielo por asalto, 1996, 255 págs. 95 Un avance muy sugerente en Manuel de Jesús Corral, Comunicación y ejercicio utópico en América Latina. Latina . México, Ediciones del lugar donde brotaba el agua, 1999, 192 págs. 96 Cf. Alberto Híjar y otros/as, Arte otros/as, Arte y utopía en América Latina. Latina. México, Instituto Nacional Nacional de Bellas Artes, 2 000, 153 págs. 97 Yamandú Acosta, “La función utópica en el discurso hispanoamericano sobre lo cultural. Resignificaciones de “civilización-barbarie” y “Ariel-Calibán” en la articulación de nuestra identidad” en: Revista de la Facultad de Derecho. Montevideo, Universidad Universidad de la República Oriental del Uruguay, 1997, pp. 11-32. 84



centro es menester colocar a la naturaleza en el centro. Percibir los matices de la tolerancia religiosa y los entretelones de los llamados fundamentalismos para, entre apocalipsis y escatología, transitar de la esperanza en el cielo al cielo de la esperanza 98. Buscar la liberación de su condena al maquinismo para el servicio doméstico. Decidir, en tanto fuera factible, si a los pobres los tendremos siempre con nosotros, si de ellos será el reino (¿sólo de los cielos?), si son excluidos, oprimidos, marginados o lisa y llanamente prescindibles... Para lo cual, parece menester ineludible desacralizar la economía y mostrar sus nexos íntimos con la política99. Internarnos en las exigencias de una democracia radical, no sólo como procedimiento electoral sino como forma de vida y soñar con la propiedad privada extendida a todas y todos, con la recreación de la política después de su reducción a la administración de mecanismos presuntamente regulados por la mano invisible del mercado o con la participación plena de las etnias y pueblos indios en las decisiones que cotidianamente los afectan100. Aspirar, ¿por qué no?, a una unidad en la diversidad nuestroamericana 101. Quizá el movimiento de la imaginación y del

98

Cf. James Alison, El retorno de Abel. Las huellas de la imaginación escatológica. escatológica . Barcelona, Herder, 1999, 264 págs.; Malcolm Bull (compilador), La teoría del apocalipsis y los fines del mundo . México, FCE, 1ª reimpresión, 2000, 346 págs. 99 Cf. Teivo Teivainen, Enter Economy, Exit Politics. Transnational Politics of Economism and Limits to Democracy in Peru. Peru. Helsinki, The Finnish Political Science Association, 2000, 304 págs.; Eduardo E. Saxe Fernández, La nueva oligarquía latinoamericana: ideología y democracia . Heredia, Costa Rica, Editorial Universidad Nacional, 1999, 307 págs.; Fernando Haddad (organizador), Desorganizando o consenso. Nove entrevistas com intelectuais à esquerda . São Paulo, Fundação Perseu Abramo /Vozes, 1998, 168 págs. 100 Interesantes adelantos en Carlos Tablada Pérez, El pensamiento económico de Ernesto Che Guevara. Guevara. La Habana, Casa de las Américas, 1987, 212 págs.; Estela Fernández Nadal (compiladora), Itinerarios Socialistas en América Latina. Córdoba, Argentina, Argentina, Alción Editora, 2001, 223 págs. 101 Variantes del tema en Ignacio Hernando de Larramendi, Utopía de la nueva América. América. Madrid, MAPFRE, 2 ed., 1992, 296 págs. ; Gregorio Recondo (dirección (dirección y compilación ), Mercosur. Una historia común para la integración. Asunción, Paraguay, CARI/MULTIBANCO, 2000, T. I, 238 págs. y T. II, 297 págs.; Horacio Cerutti Guldberg, “Tareas culturales en tiempos de destintegración II” en: Dora Cajías, Magdalena Cajías, Carmen Johnson, Iris Villegas (compiladoras), Visiones de fin de siglo. Bolivia y América Latina en el Siglo XX . XX . La Paz, Bolivia, 85



pensar pudiera mostrar con su ritmo cómo la ficción se realiza y la realidad se esfuma al viabilizar una interpretación adecuada de los sueños diurnos. En tiempos del fin de la utopía (¿por su factibilidad?, ¿por su ineficacia?, ¿por sus infernales pretensiones de perfección paradisíaca?), hacer factible un ¡viva la utopía! Proponernos participar activamente, en suma, en el reencantamiento del mundo en curso, con el humor y gozo que tal tarea convoca, a sabiendas de que, probablemente, nuestro destino común sea la liminar “identidad” chicana 102. Urgencias sentidas tenemos ya de “rearmar” la utopía, si hemos de tomar con toda la fuerza impulsora que tienen las palabras y reflexiones de Enrique Ubieta, quien en provocación meditada y consciente contra tanta desidia y mixtificación, se decidió por ponerse en marcha asumiendo la solidaridad y proponiéndonos compartirla 103. Y es que se trata de enfrentar el quietismo en una lucha no violenta donde la solidaridad nutra de esperanza la cotidianidad de la vida colectiva104. Y no habrá más epistemología novedosa que aquella capaz de dar cuenta, sentido y destino a las experiencias compartidas de la cotidianidad. La esperanza se hará operante y la vida dejará de restringirse a una sobrevivencia sumisa para abrir los cauces a la plenitud de la creatividad, el ingenio y la imaginación desbordantes. desbordantes. Horizontes Horizontes infinitos de justicia, libertad y amor en el delirio de la resistencia organizada dando cara a tanta incuria deprimente. Obstinada renovación apocalíptica de lo humano en pos de inalienables deseos de gozo pleno. Diurnos sueños inextirpables de pendientes tareas ancestrales conservadas en el seno nutricio de las prácticas culturales que aspiran, en el límite, a una democracia radical de auténtica participación universal y generosas realizaciones disfrutables.

Coordinadora de Historia/IFEA/Embajada de España en Bolivia, 2001, pp. 807813. 102 Cf. Arturo J. Aldama, Aldama, Disrupting Salvagism. Intersecting Chicana/o, Mexican Inmigrant, and Native American Struggles for Self-Representation. Self-Representation. Durham & London, Duke University Press, 2001, 186 págs. 103 Enrique Ubieta Gómez, La utopía rearmada. Historia de un viaje al nuevo mundo. mundo. Bogotá / La Habana, Casa Editorial Abril, 2001, 379 págs. 104 Miguel D’Escoto dixit , citado por Ubieta, p. 85. 86



CAPÍTULO IX TIEMPO Y ESPACIO DE UTOPÍA 105

E

l tema que nos reúne: espacio y tiempo en las ciencias sociales es extremadamente complejo, pero mucho más peliagudo se pone todavía el asunto si uno quiere desarrollar dentro de este tema mayor el subtema que me he propuesto: tiempo y espacio de utopía. Encarar el ámbito de la utopía es de verdad un tema apasionante, por una parte; pero, por otra parte, constituye un tema de tratamiento muy riesgoso, porque mi percepción es – después de muchos años de trabajar el asunto– que, en general, cuando se habla de la utopía se tienden a establecer ciertas implicaciones que en lugar de hacer fecundo su tratamiento t ratamiento teórico lo oscurecen, lo maniatan. Dejan imposibilitado de avanzar realmente ante esta extraña construcción humana cargada de connotaciones enigmáticas y también (¿por qué no?) asociada a mesianismos, a apocalipticismos, etcétera. Me parece que la mejor manera de abordar este asunto es en cierto modo encarar el toro por los cuernos, abordar esta dimensión enigmática tratando de esclarecerla en la medida de lo posible y presentarles una hipótesis de trabajo que a mí me da la impresión que puede ser muy fecunda. Ante todo, y si ustedes me permiten, quisiera citar un pequeño fragmento a modo de epígrafe. Es de un novelista ecuatoriano, Javier Vásconez, en una novela que se llama La 105

Ponencia en el Seminario: “Tiempo y Espacio: miradas múltiples”, organizado por Guadalupe Valencia y celebrado en el CEIICH el 23 de octubre de 2003. Agradezco a María Magdalena Campos López la transcripción. En esta versión corregida corregida he querido conservar algo del carácter oral de la exposición original. En: “Tiempo y espacio de utopía” en: Valencia, Guadalupe (coord.), Tiempo y espacio. Miradas múltiples, múltiples , México, UNAM-CIICH, pp. 561-571. 87



sombra del apostador. En el texto se dice por ahí lo siguiente, que me ahorrará a mí muchísimas palabras: “Imaginar una ciudad es igual que inventar un sueño para poder estar dentro de él, pero escribir sobre ella es un acto de soberbia [...] Antes todos estábamos necesitados de ficción, pues al fin y al cabo nadie vive sin ella: una ciudad existe, crece en la frontera del sueño y se vuelve real cuando habita en la ficción”106. Hoy propongo, entonces, entonces, esta entrada a la ficción, la cual, al mismo tiempo, nos deja de este lado también de la ficción. Un poco en el vaivén, en la oscilación de la frontera entre la realidad y la ficción. Me ha parecido durante mucho tiempo que un tratamiento fecundo teóricamente hablando de la cuestión de la utopía exige distinguir al menos tres niveles de uso constante e indiscriminado de la terminología correspondiente. correspondiente. Voy a resumir esto muy rápido, porque lo he tratado muchas veces, aunque necesito aquí cotejarlo de nueva cuenta ante ustedes para poder seguir avanzando 107. En un primer nivel de uso cotidiano, el término opera como un adjetivo. Gramaticalmente es un adjetivo calificativo, pero si ustedes me permiten jugar con las palabras un poco, en el lenguaje utópico diríamos que se trata de un adjetivo (des)calificativo. Porque, en general lo que hacemos en la vida cotidiana es descalificar la propuesta del opositor o del interlocutor, diciéndole que lo que está planteando es utópico o que su propuesta es ilógica en el sentido de irrealizable. Y esto lo que quiere decir en apretada síntesis es que lo que se está planteando es imposible, es falto de realismo, es una quimera 108. Sí, que es un poco producto de un 106

México, Alfaguara, 1999, pp. 103 y 139. Agradezco a Joaquín Hernández Alvarado el conocimiento de esta obra. 107 Creo que está suficientemente tratado entre otros, en los siguientes trabajos: “¿Teoría de la utopía?” en: Oscar Agüero y Horacio Cerutti Guldberg (editores), Utopía y nuestra América. América . Quito, Abya-Yala, 1996, pp. 93-108; Ideología y pensamiento utópico y libertario en América latina. latina. México, Universidad de la Ciudad de México, 2003, 41 págs. 108 “... monstruo con cabeza de león, cuerpo de cabra y cola de serpiente, que echaba fuego por la boca...” (Michael Page y Robert Ingpen, Enciclopedia de las cosas que nunca existieron. Criaturas, lugares y personas . Madrid, Anaya, 13 ed., 2000, p. 221). 88



delirio; un sueño guajiro si ustedes quieren. Esto corresponde a un primer nivel de uso común, digamos, del término utópico y constituye un uso francamente peyorativo; la colocación del emisor ante el término es francamente peyorativa. Hay un segundo nivel de uso del término, que a mí me gusta denominar nivel del ‘género’ utópico. Empleo aquí la palabra ‘género’ no por alusión a los géneros literarios, sino mucho más a los géneros bíblicos. Porque la utopía se parece mucho a los géneros bíblicos. Aunque con una gran diferencia respecto de la mayoría de los géneros bíblicos y es que en la utopía hay un autor individual, hay un autor perfectamente identificado, el cual generalmente procede de la intelligentsia de una sociedad. Tiene una intención moralista al hacer su obra. Pretende moralizar a sus conciudadanos. Quiere –por medio de un lenguaje indirecto– decirles cómo se debería vivir y cómo sería una sociedad verdaderamente verdaderamente aceptable y adecuada109. Por lo tanto, comparando este segundo nivel de uso del término de género utópico con el primer nivel hay una diferencia que es sustancial y es que en el primer nivel acreditamos como utópico o utópica aquella propuesta que se estima como imposible, en cambio en este segundo nivel de uso del término, donde se habla de la utopía o de las utopías como un sustantivo, lo imposible se hace posible en la ficción, lo imposible se hace plenamente posible –incluso de manera a veces muy verosímil– en la ficción. Por lo general, los estudiosos del tema de la utopía siempre han distinguido entre estos dos niveles. A nadie se le ocurriría, en principio, confundir el sentido de una obra del género utópico con ese uso peyorativo que hacemos en la cotidianidad. Sin embargo, desde mi punto de vista, ahí no se agota la riqueza de este planteamiento, planteamiento, sino que cabe distinguir d istinguir al menos un tercer nivel de uso del término. Este tercer nivel es lo que se me ha ocurrido 109

A propósito del examen de la repulsa kantiana a la “confusión” entre teoría y práctica, señala Julio de Zan en su valioso Panorama de la ética continental contemporánea: contemporánea : “La división kantiana de estas esferas se radicaliza hasta el punto que destruye la unidad de la filosofía práctica, dejando a la moralidad en la esfera de la pura subjetividad y sin inserción efectiva en el mundo objetivo de la realidad y de la vida social, económica y política” (Madrid, Akal, 2002, p. 25). Agradezco al autor el acceso a su obra. 89



denominar: lo utópico operante en la historia. ¿Cuál sería la característica de lo utópico operante en la historia? Para no hacerles el cuento largo, la manera más directa diríamos de entrever entrever de qué se trata, sería analizar la estructura de las obras del género utópico. Tomemos como ejemplo la obra fundacional respecto de cómo entender estas obras del género y además fundacional respecto de la terminología, porque Tomás Moro se inventó el género y se inventó la terminología también. Esta última es muy interesante por cierto, porque no se sabe exactamente qué fue lo que quiso escribir Moro cuando escribió utopía. Una desinencia griega, -topía de topos que remite al lugar y un invento de Moro uccomo prefijo negativo. Por lo tanto, la traducción literal sería: no lugar. O como traducía Quevedo genialmente: no hay tal lugar, ese lugar no existe. Aunque quizá Moro habría querido escribir eutopía. El prefijo eu- alude, ahora sí en griego clásico, a féliz. También quedaría muy bien. Sería, entonces, lugar feliz, un lugar que no hay, pero que podría estar en alguna parte y sería el lugar de la felicidad por antonomasia. El asunto es que estas obras, paradigmáticamente la utopía de Moro, se caracterizan por tener una estructura dual. Una parte está dedicada a la descripción de la sociedad del tiempo del autor. Se trataría de una descripción diagnóstica, diríamos. Y la otra parte está destinada a describir, propiamente hablando, la isla de utopía, es decir la sociedad, la ciudad o la sociedad perfecta. En general, las interpretaciones sobre la utopía lo que han tendido a hacer es o bien a señalar, como en el caso que examinamos, que el diagnóstico de la realidad efectuado por Moro no sería lo suficientemente científico y, con él, todos los utopistas padecerían de la misma deficiencia. No harían análisis suficientemente científicos. Les faltaría producir un diagnóstico, para usar esa metáfora clínica, suficientemente científico de la realidad. O bien, otros intérpretes se han dedicado a poner el énfasis en las curiosidades de la ciudad o de la sociedad inventada. En mi opinión, estas curiosidades tampoco definen propiamente a las obras del género utópico. Lo que las define es, justamente, la articulación de esos dos planos. Diría, entonces trasladándome por 90



medio de un salto que espero no sea mortal, que lo propio del tercer nivel de uso del término que mencionaba antes –de lo utópico operante en la historia– es, precisamente, la tensión no resuelta entre una realidad indeseable y unos ideales añorables. O, para decirlo con unas palabras que me parece que más o menos aludían a esto de Vasconcelos y que le gustaban mucho a José Carlos Mariátegui, quien las retoma en sus obras, el utopista sería al mismo tiempo un pesimista de la realidad y un optimista del ideal. No una actitud o la otra, sino las dos al mismo tiempo. Establecidos estos niveles, me parece que podría ser muy fecundo, para entrar al meollo del asunto del cual nos queremos ocupar aquí, examinar con más cuidado de una manera comparativa las relaciones entre ese segundo nivel de uso del término que propongo, el del género utópico, y el tercer nivel de uso del término, el de lo utópico operante en la historia. Antes de pasar a eso, quisiera traer a colación aquí un pequeño fragmento de un trabajo no del todo logrado, pero muy sugerente como en general son todos los suyos, de Saül Karsz, quien desde París en 1979 en un artículo de título prometedor “El tiempo y su secreto en América Latina” señalaba lo siguiente: “... el pasado, honrado en tanto que mito, se halla tenso hacia un futuro presentido como parusía, mientras que al presente se le atribuye una función precisa la de rellenar la falla existente entre la nostalgia de lo que fue y el deseo de lo que aún no existe”110. Esto representa para el autor, algo así como un núcleo en su trabajo; una especie de definición de lo que sería el tiempo para los latinoamericanos. Si le sacamos el tono un poco tanguero, el ritmo de tango propio del argentinito que todos llevamos dentro, porque se presenta como muy nostálgico ese asunto, diría que tendríamos que quedarnos sólo con esa noción de mito, las cual también por lo general se asocia a lo utópico, creando mayores dificultades en su interpretación. Veamos otro parrafito, un poco más adelante, en el que Saül Karsz seguía diciendo lo siguiente: 110

Saül Karsz, “El tiempo y su secreto en América latina” en: Varios, El tiempo y la filosofía. filosofía. Salamanca, Sígueme / UNESCO, 1979, p. 191. 91



“Por lo que toca toc a al propio García Márquez, declaraba en una entrevista reciente [seguramente anterior a 1979]: “yo no me intereso por el tiempo como concepto”. “¿Confesión de novelista en quien la tradición romántica proclama su horror a la teoría y la pasión por la afectividad? La distinción es discutible, pues para García Márquez el tiempo como concepto se identifica con la cronología descarnada, con la simple enumeración de acontecimientos y de personajes. Él se interesa por el tiempo frondoso, cuyos planos múltiples y simultáneos se entrecruzan y se fecundan sin cesar; se preocupa del tiempo cualitativo. Ahora bien, este modo mítico de tratar al tiempo, que rechaza la fría sucesión empírica tanto como la pura exaltación de la subjetividad, llega a producir un efecto ciertamente espectacular: desmitifica y nos enseña que el mito puede no conducir a una evasión. No es el tiempo el que es mítico sino el tipo de tratamiento y de valoración que recibe [...] es un tiempo jugoso”111. Qué hacer si tomamos en consideración estas dos nociones de tiempo: un tiempo jugoso o tiempo frondoso, un tiempo cualitativo, un tiempo éste carnoso, podríamos decir, y otro tiempo, que es un tiempo cronológico, que es un tiempo como dice aquí, aunque no estaría yo demasiado de acuerdo, empírico, porque no sé hasta qué punto se puede calificar a uno de empírico y al otro no. Pero, ¿qué haríamos con ese tiempo?, ¿qué haríamos todavía si incluso añadiéramos juntos al tiempo unos espacios donde a lo mejor podríamos también por analogía abordarlos de la misma manera: un espacio geométrico, frío, vacío y otro espacio cualitativo, frondoso, jugoso, etc., todas estas adjetivaciones que nos sugiere Karsz? ¿Qué haríamos, digo, si todo eso lo pusiéramos en relación con este problema de los niveles de tratamiento de la utopía antes distinguidos? 111

Ibidem, Ibidem, pp. 198-199. 92



Habría que decir, me parece a mí y lo voy a decir con la concisión del caso y a reserva de que después con mucho gusto podemos detallar más el asunto en la discusión, que las obras del género utópico son la expresión de una ilusión de sociedad perfecta en la ficción. Y subrayo lo de perfecta. Perfecta no es un detalle cualquiera. Sirva como excitante simplemente para recordar un pequeño antecedente con motivo de la famosa polémica entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. Sepúlveda recogía de manera estricta el argumento aristotélico para indicar “... que lo perfecto debe imperar y dominar sobre lo imperfecto, lo excelente sobre su contrario. Y es esto tan natural, que en todas las cosas que constan de otras muchas, ya continuas, ya divididas, vemos que hay una que tiene el imperio, según los filósofos declaran [...] por donde se ve claramente que lo natural y justo es que el alma domine al cuerpo, que la razón presida al apetito, al paso que la igualdad entre los dos o el dominio de la parte inferior no puede menos de ser pernicioso para todos. A esta ley está sometido el hombre y los demás animales. Por eso las fieras se amansan y se sujetan al imperio del hombre. Por eso el varón impera sobre la mujer, el hombre adulto sobre el niño, el padre sobre sus hijos, es decir, los más poderosos y más perfectos sobre los más débiles e imperfectos. Esto mismo se verifica entre unos y otros hombres; habiendo unos que por naturaleza son señores, otros que por naturaleza son siervos. Los que exceden a los demás en prudencia e ingenio, aunque no en fuerzas corporales, estos son, por naturaleza, los señores; por el contrario, los tardíos y perezosos de entendimiento, aunque tengan fuerzas corporales para cumplir todas las obligaciones necesarias, son por naturaleza siervos, y es justo y útil que lo sean, y aun lo vemos sancionado en la misma ley divina. Porque escrito está en el libro de los Proverbios: “El que es necio servirá al sabio”. Tales son las gentes 93



bárbaras e inhumanas, ajenas a la vida civil y a las costumbres pacíficas. Y será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes se sometan al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas, para que merced a sus virtudes y a la prudencia de sus leyes, depongan la barbarie y se reduzcan a vida más humana y al culto de la virtud. Y si rechazan tal imperio se les puede imponer por medio de las armas, y tal guerra será justa según el derecho natural lo declara” 112. Según Sepúlveda, lo perfecto está destinado a dominar a lo imperfecto de la misma manera que el varón a la mujer, el amo al esclavo, el padre al hijo y, por supuesto, con las consecuencias que son de esperar en relación con conquistadores evangelizadores respecto de un nuevo mundo donde incluso la naturaleza de los aquí habidos se pondría en cuestión. La perfección estaría destinada a dominar sobre lo imperfecto. De un modo semejante, la obra del género utópico es la expresión del intento por construir una sociedad perfecta en la ficción procurando cancelar el tiempo. Esfuerzo ímprobo por cancelar el tiempo en una fuga de la historicidad, para evadirse de la historia y también de acotar, de cercar el espacio, un espacio que podría ser, en principio, infinito. Esta acotación se hace de modo explícito y no es casualidad que la obra fundante del género así lo indique. Moro aísla a la sociedad utópica para instalarla en una isla, espacio perfectamente acotado. Recordemos que la isla de utopía era una península y el primer trabajo de los utopianos fue recortar la península para que quedara separada del resto del continente. Comparando este nivel de las obras del género utópico y esta pretensión de realizar lo imposible en la ficción –que en el fondo consiste en construir una sociedad perfecta para evadir el 112

Juan Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios. indios. Con una Advertencia de Marcelino Menéndez y Pelayo y un Estudio por Manuel García-Pelayo. México, FCE, 1 reimpresión 1979 (de la 1ª ed. de 1941), pp. 83 y 85. Para examinar parte de las posiciones de Fray Bartolomé de las Casas se puede consultar Del único modo de atraer a todos pueblos a la verdadera religión. religión. Con una Advertencia de Agustín Millares Carlo y una Introducción por Lewis Hanke. México, FCE, 1975, 477 págs. 94



tiempo, encarcelando o cercando el espacio–, aquí pareciera conciliarse en la ficción lo que no está conciliado en la realidad. Es decir, las obras del género utópico, por comparación con la tensión utópica operante en la historia, aparecen como una especie de expresiones de un ontologismo hipostasiante y hacen como que resuelven una tensión entre realidad e ideales, la cual en el nivel de lo utópico operante en la historia no sólo no cabe resolver, resolver, sino que permanece abierta por definición. Digamos que las obras del género utópico enuncian algo así como una dialéctica especulativa, en la cual se pretendería conciliar o resolver en una síntesis totalizadora completamente completamente artificial o artificiosa lo que es ruptura, enfrentamiento, conflicto en la historia real. Se evadiría, en una pretendida trascendencia y en una pretendida legalidad, en un pretendido reino de la necesidad, lo que es la inmanencia y la contingencia de la historia. Y ésta es una afirmación fuerte, porque si se analizan la mayoría de las obras del género utópico se constata que describen sociedades ideales donde sería muy difícil vivir, son sociedades geométricamente organizadas, donde todo está sistematizado, reglamentado, regimentado. Conviene recordar que Tomás Moro era un eugenista. Pensaba que había que tener los mejores seres humanos posibles desde el punto de vista biológico. Para ello hasta proponía tocar una campanita para indicar cuando era el momento oportuno o más propicio de tener relaciones sexuales, de manera tal de garantizar que los descendientes fueran lo adecuado. ¡Si esa es la sociedad perfecta y el mundo paradisíaco, pues yo se los regalo! Lo que importa subrayar es la trascendencia ficticia, claro está, del género utópico frente a la inmanencia histórica. La necesidad perfectamente organizada desde el punto de vista mental, geométricamente geométricamente establecida, envuelta en un espacio desde el punto de vista urbanístico con horarios, calendarios, rutinas, etcétera, etcétera, frente a la contingencia de la historia. Se jugaría así a sofocar el azar y la irrupción emergente de las movilizaciones sociales, que modifican efectivamente la historia de las sociedades. Por eso la quimera. Por eso el anti realismo político que connota el uso cotidiano del término y todas esas otras atribuciones de soberbia y megalomanía que se asocian prejuiciadamente con lo 95



utópico, aunque remitan ciertamente al nivel de las utopías y no quepa extralimitarlas extralimitarlas113. Espacio y tiempo se congelan y detienen, invisibilizados y preteridos en un mundo idealizado que, por definición, no los necesita y puede establecer la fuga del hic et nunc como normalidad de lo humano restaurado en la plenitud de lo (im)posible. Con esto termino señalando que, a nivel de lo utópico operante en la historia, estaríamos en presencia de un motor indispensable en la vida colectiva y en la vida individual, cuya motilidad surge de la insatisfacción, producto de que lo real no coincida con los ideales soñados diurnamente. Esta motilidad generatriz permanece clausurada o encapsulada, inhibidas sus posibilidades en estas obras del extraño género literario utópico, el cual traspasa muchas fronteras y transgrede transgrede legalidades al intentar resolver de manera ilusoria en la ficción la tensión abierta que lo constituye y que extiende su energeia al proceso histórico.

113

Como lo hace, por ejemplo, Manfred Henningsen, “Totalitarismo y religión política. Sobre los regímenes de terror modernos” en: Goethe Merkur. Merkur. Bonn, 2003, monográfico sobre sobre “Guerra y Terror”, pp. 42-49. 42-49. 96



CAPÍTULO X LO UTÓPICO OPERANTE EN LA HISTORIA COMO NÚCLEO MOTRIZ DE LA PRAXIS DE LA RESISTENCIA EN NUESTRA AMÉRICA 114

“Sea realista; pida lo imposible”

E

ste lema y consigna del ‘68 resume y expresa condensadamente lo fundamental que deseo decir sobre el tan vasto tema de la utopía. Reconozco que al desarrollar cualquier aspecto de la enmarañada complejidad utópica doy por obvios una gran cantidad c antidad de supuestos, elaborados matizadamente durante años de investigación en innumerables abordajes previos a esta entramada cuestión. Ante la imposibilidad de reexaminarlos a cabalidad aquí, me ha parecido interesante comenzar comenzar con una breve alusión a algunos de esos supuestos, apenas para sugerir ciertas pistas, las cuales permitan apreciar parte del contexto de gestación de lo que aquí pretendo plantear. Lo que sería un primer esbozo de teoría sistemática de la utopía, considera, cuando menos, los siguientes aspectos: las diversas maneras en que se dice utopía, el topos americano del género, la estructura utópica, las relaciones entre utopía e ideología, las articulaciones con las ilusiones colectivas por lograr 114

Agradezco a la Mtra. María del Rayo Ramírez Fierro y al Dr. Jorge Martínez Contreras la gentil invitación para pronunciar esta Conferencia en el Coloquio Plenario “Humanismo, democracia y utopía” en el XIII Congreso Nacional de la Asociación Filosófica de México, A.C. dedicado a “El saber filosófico”, Morelia, 16 de noviembre 2005. El texto fue elaborado tomando como base la redacción ulterior ampliada de la Conferencia pronunciada en las V Jornadas Nacionales Agora Philosophica, Philosophica, Mar del Plata, Argentina el 14 de septiembre de 2005 organizadas por la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas. En: en: Memorias del Seminario “Miradas desde América Latina” (Morelia, Michoacán), México, SNTE, 2006, pp. 19-30. También en: Jorge Martínez Contreras y Aura Ponce de León (coord.), Tópicos, Tópicos , México, Asociación Filosófica de México (AFM)/Siglo XXI, volumen 3, 2007, pp. 49-55. Textos de las ponencias presentadas en el XIII Congreso de la Asociación Filosófica de México. 97



obsesivamente el progreso y la perfección 115. Llevar a buen término este tratamiento teórico requiere mantener un alerta constante, para no confundirlo con fenómenos conexos tales como: mitos, mesianismos, escatologías, apocalipticismos, antiutopías, ucronias116. Es menester no perder de vista que la cuestión de la utopía se ubica en un ámbito fronterizo entre múltiples disciplinas, disciplinas, convocadas por las mismas elucubraciones utópicas en cualquiera de sus niveles 117. Estas breves advertencias puede que nos coloquen en mejores condiciones para entrar a la consideración de los aspectos que me interesa destacar en esta exposición. Resulta particularmente fecundo distinguir con todo cuidado tres sentidos básicos en que se habla de utopía. Conviene caracterizarlos para evitar deslizamientos que esterilizan cualquier aproximación rigurosa al tema. No me cansaré de reiterar que esos deslizamientos son más frecuentes de lo que uno quisiera y sólo una actitud de alerta permanente permite no sucumbir al vaciamiento de sentidos que produce. Se trata, entonces, de desenmarañar lo que aparece constantemente entrelazado, confundido, aludido, connotado, como de contrabando en la argumentación. Si se acepta que pase constantemente “gato por liebre”, al fin y al cabo no hay avances en la investigación y sólo recaídas en lugares comunes, en tópicos frustrantes y frustráneos. Y como de tópicas hablamos..., pasemos a caracterizar esos niveles de significación y uso de los términos. Provistos así de una terminología confiable, avanzaremos después a la mostración o exhibición de lo que aquí nos trae. En el nivel de uso cotidiano, utópico(-ca) es usado como un adjetivo (des)calificativo. Una propuesta es utópica, cuando lo que se pretende es inalcanzable, su realización se aprecia imposible. Por muy hermosas y deseables que aparezcan las situaciones implicadas, sólo una carencia de racionalidad elemental puede 115

“¿Teoría de la utopía?” en: Oscar Agüero y Horacio Cerutti Guldberg (editores), Utopía y Nuestra América. América . Quito, Abya-Yala, 1996, pp. 93-108. 116 “Atreverse a pensar lo utópico todavía vale la pena (si concedemos la poiesis la poiesis de la palabra)” en: Blanco en: Blanco Móvil . México, No. 78, primavera de 1999, pp. 3-9. 117 “Cultura, democracia y utopía (¿Hacia un ejercicio de frontera?)” en: Jorge Turner y Rossana Cassigoli (coordinadores), Tradición y emancipación cultural en América Latina. Latina . México, Siglo XXI-UNAM, 2005, pp. p p. 140-147. 98



conducir a aceptarlas como factibles de concretarse en la cotidianidad. Es mucho más importante de lo que parece detectar y aprehender bien este nivel de uso y significación del término, porque la noción misma de utopía viene casi siempre asociada a esta sensación de imposibilidad, a esta alerta en contra de una pretensión desenfrenada por hacer realidad algo que excede a la realidad o se queda corto ante ella, pero que, en cualquier caso, nunca puede darse en el plano de lo real histórico efectivo. Merece el (des)calificativo de utópico (-ca) lo que es, en definitiva, quimérico. Por su parte, las utopías u obras utópicas son un exponente literario excepcional. No corresponden a lo que restringidamente se entiende entiende actualmente por literatura. Tampoco son partícipes de un ‘género’ en el inestable sentido literario. Constituyen un conjunto parecido a los géneros bíblicos y por analogía he propuesto considerarlas como un ‘género’, aunque con muchas acotaciones. Sus autores son moralistas. Sus propuestas no presuponen el llevarlas a la práctica. Sus mundos, ciudades o sociedades ideales, con pretensiones de perfección humana en su máxima expresión, son –bien miradas– invivibles. Pretendiendo una gran criticidad, son muestras –la mayoría de las veces– de los más obtusos dogmatismos. En fin, no falta el ingenio para sustentar con prótesis de todo tipo la rutinaria vida humana. Suelen ser obras muy aburridas en su obsesión descriptiva y atraviesan todas las disciplinas del saber humano y hasta divino... Con todo, cumplen una función cardinal: hacen posible en la ficción, lo imposible en la realidad. No en la realidad en general, sino en la realidad sociohistórica concebida según los códigos del imaginario colectivo de su tiempo. Vale decir, surgen plenamente contextualizadas y sólo relecturas que respeten esos contextos de gestación podrán constituirse en recepciones teóricamente fecundas. Hasta aquí suele haber acuerdo, matices más matices menos, entre intérpretes y estudiosos del tema. Aunque, con todo, el deslizamiento que carga el énfasis en lo irrealizable e imposible (propio del primer nivel) suele oscurecer cualquier referencia o aproximación (también el nivel del género, porque finalmente lo posible en la ficción no lo es en la realidad). Y es en este punto 99



donde conviene insistir en un tercer nivel de uso del término. El que he propuesto denominar: lo utópico operante en la historia. Para caracterizarlo me he apoyado siempre en la estructura misma de las obras del género (segundo nivel). En ellas se muestra una constante articulación constitutiva en dos partes: una de crítica al status quo, a la injusta sociedad vigente, y otra de propuesta estructurada por el entrelazamiento entrelazamiento de ideales soñados despiertos o en estado de vigilia. De ahí se puede dar el paso y apreciar esa tensión entre una realidad intolerable y unos ideales deseables, como constitutiva del sentido mismo de lo utópico operante en la historia. Operante en el seno mismo de la historicidad coyuntural, siempre cotidiana por vivencia de presente, presente, aunque con referencias a los otros dos éxtasis de la temporalidad (su pasado y su futuro). En este tercer nivel de uso del término, lo posible se vuelve el eje de la consideración, invirtiendo completamente la connotación del primer nivel. Es justamente por el anhelo de realizar, de efectivizar o concretar en la realidad cotidiana lo soñado en vigilia, que se labora incansablemente por ello; por lograrlo. Eso no implica, por definición o en principio, que lo soñado sea concebido como lo perfecto irrebasable ni, muchísimo menos, como presunto fin de la historia. Por el contrario, lo soñado está constituido por objetivos a cumplir los cuales, una vez cumplidos aunque sea parcialmente, se integran al status quo para ser a su vez (re)cuestionados (re)cuestionados por nuevas versiones de lo soñado. El tema que me ocupa es entonces el de lo utópico operante en la historia actual de Nuestra América. Es decir, el de esa tensión entre lo deseable y lo dado que moviliza la acción colectiva y le brinda sentido a las búsquedas anhelosas de algo mejor. Se trata, en la región que fue topos para utopías ajenas, de reivindicar el derecho a nuestra utopía. Esto no es, en Nuestra América actualmente, producto de disquisiciones mentales o de buenas voluntades expresadas en charlas de café. Se muestra cada vez con más fuerza como fruto de la organización política de la resistencia de sectores masivos de la población, hartos de abusos y arbitrariedades y dispuestos a construir realidades alternativas, más humanas, más vivibles y disfrutables. Apreciar la creatividad de estas movilizaciones sociales colectivas conduce de la mano a 100



replantear fenómenos supuestamente perimidos y cuyas solas denominaciones fueron excluidas de la jerga académica durante estas más de dos décadas perdidas. Me refiero a capitalismo, lucha de clases, imperialismo, revolución, etc. En los últimos años estos fenómenos han vuelto a la mesa de la discusión no desde la academia sino desde la calle, la ruta, el barrio. Vale decir, desde la cotidianidad de unas coyunturas que se alimentan de luchas de décadas, con experiencias acumuladas y con aportes muy variados derivados de esfuerzos dispares 118. En el caso de revolución va quedando claro poco a poco que sólo una transformación, una mutación estructural de las reglas del juego permitirá una vida humana plena e, incluso, hasta la supervivencia del género como tal. Lo cual exige, una vez más, repensar la cuestión de violencia. Y es que la resistencia surge y se alimenta de la insatisfacción de demandas acerca de necesidades básicas: alimento, salud, techo, educación, etc. Y paulatinamente, más y más personas van adquiriendo adquiriendo la convicción co nvicción de que en la raíz del problema está la insatisfacción de ciertas demandas: las que tienen que ver con necesidades radicales. Esas necesidades cuya satisfacción está vedada dentro de las reglas de juego vigentes. Es más, son calificadas de necesidades radicales, justamente porque su satisfacción exige la transformación de las reglas del juego y del sistema vigente como tal. ¿Quiere esto decir que lo nuevo a surgir será perfecto y la solución definitiva de todos los problemas de la humanidad? De ninguna manera. Lo único que quiere decir es que lo nuevo –siempre perfectible– surgirá del cambio de los códigos que rigen el sistema actual, de la transformación transformación estructural de este sistema, de la instauración de lo inédito respecto del status quo vigente. La raíz o matriz de lo inédito la constituyen estos sueños diurnos e ideales añorados, cuya vigencia se hace factible sólo a condición de una transformación estructural profunda, la cual 118

Advertí esto en 2003 en mi comunicación al 51 Congreso de Americanistas en Santiago de Chile “Utopía y organización política de la resistencia” en: Revista Universidad-Verdad . Universidad-Verdad . Cuenca, Ecuador, Universidad del Azuay, agosto de 2004, nº 34, pp. 9-17. Insistí en este aspecto en mi comunicación al VI Corredor de las Ideas del Cono Sur en Montevideo, Uruguay, 11 al 13 de marzo de 2004, “Integrarse para vivir (¿una utopía humanista?)”, en: Democracia e integración e Nuestra América (ensayos). (ensayos). Mendoza, Argentina, EDIUNC, 2007, pp 163-172. 101



permita transgredir las pautas petrificadas de las relaciones sociales codificadas. Para ello opera ahí la tensión utópica. Vale decir que no se está frente a la posibilidad de mejorías progresivas, las cuales con el tiempo y la reiteración –acumulativamente– irán modificando y haciendo vivible la cotidianidad para las grandes mayorías de habitantes del planeta. No es esperando esa reiteración de buena voluntad en una mitificación del progreso acerca de un proyecto holístico integrado por múltiples proyectos o subproyectos –los cuales supuestamente se articulan, se enfrentan, se contradicen y se refutan unos a otros–, que se irá mejorando la situación. La conclusión que se va imponiendo después de tanto ensayo y error en múltiples intentos frustráneos es que no hay solución viable dentro de estos esquemas. Más bien, se cae en la cuenta que es menester cambiar de tablero, de cancha, de jugadores y de reglas del juego. Aquí surge inmediatamente inmediatamente la objeción acerca de la dimensión mesiánica, apocalíptica y milenarista oculta o velada detrás de este tipo de planteamientos. Que el riesgo es real, no cabe duda. Que necesariamente o por definición estén asociadas estas dimensiones, es falso. Detengámonos a mirar el asunto más de cerca. Quizá la objeción más fuerte que se haya realizado a enfoques semejantes, y con base experiencial muy dolorosa por cierto, esté condensada en la crítica del filósofo ruso Semión Frank (Moscú, 1877-Londres, 1950). Debemos a la labor intelectual del colega y amigo Mijail Malishev, también ruso, la posibilidad de acceder en castellano al texto capital de Frank “Herejía del utopismo”, escrito durante la Segunda Guerra 119. Según Malishev, la herejía consistiría en que “Comúnmente la utopía es algo irrealizable y, sin embargo, los utopistas aspiran a su realización. La paradoja de la utopía, como lo muestra Frank, consiste en que es simultáneamente realizable e irrealizable [...] al intentar realizarse, llega a resultados diametralmente opuestos: en lugar del reino buscado de la bondad y la justicia, se llega al 119

Publicado como Anexo al libro de Mijail Malishev, Boris Emelianov y Manola Sepúlveda Garza, Ensayos Garza, Ensayos sobre filosofía de la historia rusa. rusa . México, Universidad Autónoma de Nuevo León / Plaza y Valdés, 2002, pp. 251-273. 102



dominio de la injusticia, la violencia y la maldad; en lugar de la deseada liberación de los sufrimientos, el utopismo conduce a su multiplicación infinita. Según Frank, el utopismo es una herejía” 120. Ya en este fragmento (de)secularizador se puede apreciar la importancia de trabajar con la distinción en tres niveles de sentido, que he propuesto más arriba. Para matizar la idea y ante la dificultad irrebasable para eliminar –usando mi terminología– lo utópico operante en la historia, Malishev recurre a una expresión de otro colega ruso E. Batalov: “la cuestión no es cómo expulsar el utopismo de nuestra vida, sino cómo aprender a vivir con utopía no viviendo según una utopía”121. Donde, conviene destacarlo, esta última referencia a utopía mantiene el sentido quimérico del primer nivel de uso del término ya caracterizado. En todo caso, hay que retener la definición de “utopismo”, término de uso obviamente peyorativo en este caso, brindada a mediados del siglo pasado por Semión Frank: “Bajo el utopismo entendemos no el sueño de la realización de la vida perfecta sobre la tierra, libre del mal y del sufrimiento, sino un interés más específico, según el cual el perfeccionamiento de la vida puede ser –y por eso debe ser– automáticamente suministrado por algún orden social o alguna estructura organizativa. En otras palabras, el utopismo es un intento de salvar el mundo por medio de la voluntad arbitraria del hombre”122. En mi apreciación, la consideración secularizada de lo utópico operante en la historia previene contra este riesgo, aunque no sea 120

Op. cit .,., pp. 249-250. Op. cit .,., p. 250. Mijail ha seguido explorando estas cuestiones repensando los ejercicios de “desfascinación” de Emile Cioran (1911-1995). Cf. En busca de la dignidad y del sentido de la vida. vida . México, Universidad Autónoma de Nuevo León / Plaza y Valdés, 1ª reimpresión 2005 (1ª ed., 2002), especialmente especialmente pp. 191-211. 122 Op. cit .,., p. 252 (los subrayados son míos). 121

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garantía de nada. Mal que les pese a los moralistas, los seres humanos puestos a la tarea no parecen limitarse por expedientes normativos o por apelación al ejercicio de virtudes, sino por autolimitaciones surgidas del seno mismo de los procesos históricos. Por ello, es imperioso concentrarse concentrarse en la siguiente pregunta: ¿cuáles son estas necesidades radicales a que me refería más atrás? Considero que, básicamente, son dos: dignidad y derecho al ejercicio propio de la razón. Sí, porque en la raíz de toda esta problemática está situada la dignidad que como humano cada quien se merece. En una sociedad donde sólo caben unos pocos, la demanda de que quepamos todas y todos es una demanda claramente utópica, en este sentido que venimos explorando de lo utópico. No de un utopismo barato (redeslizado al primer nivel de uso del término), que conduce a una fuga de la historicidad. Más bien, de la operatividad de esa tensión, que no sólo no permite la fuga, sino que hace de la historicidad su elemento, el agua para el pez que insiste en desplazarse dentro de ella. Y esa historicidad se manifiesta en el presente, con historia y futuro, pero en el presente. Como coyuntura y cotidianidad. Es en el seno de esa cotidianidad y de las coyunturas que se le abren donde –y sólo en donde– es factible intentar la transformación. En ella se gesta lo alternativo y son los sujetos sociales los que lo hacen efectivo. La dignidad humana es una condición sine qua non de una vida humana que merezca tal nombre y esa dimensión es la que se encuentra degradada en la actualidad. Oteado desde la perspectiva del status quo, sólo algunos, cada vez más poquitos, son los que merecen respeto y consideración. El resto, la inmensa mayoría de la humanidad, son sólo instrumentales, valorables en tanto consumidores y en todo lo demás desechables. Por ello, desde la tensión utópica, junto a la dignidad se ubica el derecho al ejercicio propio de la razón, no al ejercicio de una supuesta razón propia, sino al ejercicio propio de una razón que es el último recurso para los que carecen de fuerza. Justamente es ese derecho el que le da sentido a la vida junto con la dignidad. Por eso insisto en que es más fundamental que el mismo derecho a la vida. ¿Para qué vivir sin dignidad y sin ejercicio propio de la razón? Si no hay 104



reconocimiento de humanidad y no se puede pensar con cabeza propia, ¿de qué vida estamos hablando?123 Para alcanzar la satisfacción de estas necesidades radicales hay una mediación que se ha ido constituyendo en indispensable. Tiene que ver con el dicho: ‘Si no quieres que se hagan las cosas, ordena que se hagan. Si quieres que se hagan, hazlas tú mismo’. Lo cual remite a las exigencias de participación en las decisiones que nos afectan. Se trata de una participación responsable y muy eficiente, que conduce a la radicalización de una democracia vaciada de sentido. Y es que la representatividad se ha convertido en un cheque en blanco para el beneficio de una casta privilegiada y amoral, aludida eufemísticamente como “clase” política. La exigencia de participación apunta a una extensión de la democracia directa a todos aquellos ámbitos en que su funcionamiento sea factible. Se trata, entonces, de una relación estrecha entre democracia directa y democracia representativa, donde no sólo se articulan y complementan fácticamente, sino que la primera opera también como concepto límite o idea regulativa de la segunda. Así, en este entramado del accionar colectivo se hace posible lo imposible aludido en el epígrafe: sea realista, pida la imposible. Esa consigna nos remite a lo imposible histórico y no a una imposibilidad por definición. Claro que la manipulación ideológica siempre procura mostrar como naturalizado lo que es histórico y convencer de que lo imposible –sólo postulado así por presentarse como contraproducente a los intereses de los sectores predominantes en las sociedades actuales– lo es por definición y naturaleza. Cuando la persuasión falla, ya sabemos que esos sectores cuentan con otros métodos para imponer sus decisiones. Pero, por su parte, los sujetos sociales van descubriendo así que poder significa poder-hacer. Y que sólo probando se puede acceder al conocimiento de lo que es posible y de lo que no lo es. Por eso estamos viendo en la región que muchas tareas que parecían imposibles se han hecho posibles y se vislumbran horizontes nunca siquiera soñados. No porque no hubieran sido 123

Creo que por primera vez enfoqué así el asunto en Guadalajara, con motivo de la Conferencia Internacional por la Restitución de los Derechos Civiles y Políticos al Pueblo de Chile, 8 y 9 de septiembre de 1988. 105



imaginados por algún iluminado, sino porque no aparecían como horizontes de este mundo. A propósito, la metáfora del horizonte está siempre asociada a lo utópico tal como lo venimos aludiendo. Siempre y cuando no asimilemos a esa metáfora la irrealizabilidad de lo que se propone como tal. Las realizaciones son siempre históricas, parciales y perfectibles, pero no reducibles sin más a las mismas potencialidades tendenciales. A veces, como en el caso de las transformaciones revolucionarias, revolucionarias, lo tendencial conspira contra la transformación. Por ello, la tópica de lo utópico exige muchas veces radicales cambios de cursos; trueques de itinerarios. Así, un mandar legítimo y además eficaz, como lo han mostrado los zapatistas, es el mandar obedeciendo. Y la democracia para ser tal sólo puede serlo si se radicaliza hacia una democracia vigente en la calle, en la casa y en la cama; en los ámbitos articulados de lo público, lo privado y lo íntimo. En este sentido, lo que no avanza retrocede y sólo queda profundizar esos procesos de democratización para que no queden petrificados en burocracias asfixiantes. Y es que lo utópico sigue operando en la historia a través del quehacer de los que se resisten a la pérdida de su dignidad y se (re)organizan para recrear la práctica política desde sus propios ejercicios racionales en la dolorosa y accidentada arena de la experiencia histórica cotidiana. En el mismo talante del epígrafe, conviene terminar estas reflexiones con las hermosas palabras de la filósofa brasileña Marilena Chaui: “Vocês nâo imaginam o que é passar pela experiência revolucionária. É uma coisa, é uma coisa.... Eu digo que todo mundo tem de viver uma grande paixâo amorosa e ter uma experiência pela possibilidade da revoluçâo. Sem essas duas coisas você nâo viveu uma vida completa”124.

124

“Entrevista explosiva” de agosto de 1999 en: http: // carosamigos.terra.com.br 106



CAPÍTULO XI EXILIO E INTEGRACIÓN DE NUESTRA AMÉRICA 125

M

ás que a hablar, el exilio enseña a callar y a apreciar los silencios elocuentes; que los hay 126. Y, metidos a estos menesteres, el primer silencio elocuente (debemos aceptarlo con modestia si queremos practicar mínimamente una de las virtudes que en el exilio se aprehende quiérase o no: la prudencia) se refiere al exilio mismo. Es que el exilio se esconde, se hace escurridizo, se escabulle y finge comedimiento. Demasiado bien aprende el exiliado la importancia que tiene a veces pasar desapercibido, ser uno del montón, ni alto ni bajo, ni gordo ni flaco, ni... ni....; cualquier característica distintiva (y todas lo son) podrá ser usada en su contra: modo inocultablemente diverso de hablar, de caminar, de vestir, de moverse, de bailar, de reír, etc. Y, por supuesto, en otros momentos ¿quién no desearía tener más influencias, ser más público, más reconocido para alcanzar aunque fuere ese mínimo de intocabilidad, de inmunidad que proporciona cierto prestigio? ¡Cuántas veces no se ha visto tentado el exiliado a espetar a boca de jarro a algún burócrata insensible (¿acaso alguno 125

Intervención en el Seminario “El exilio latinoamericano en México” realizado en el CEIICH, UNAM, el 18 y 20 de marzo de 2003. Soy uno de los que hemos intentado desde hace años ya evaluar el aporte del exilio latinoamericano en México. Por eso no puedo menos que alegrarme por la iniciativa de Carlos Véjar para darle forma de una buena vez a este pendiente. En: Carlos Véjar Pérez-Rubio (coordinador), El exilio latinoamericano en México, México, México, CIICH, UNAM, pp. 35-40126 A sugerencia de Carlos Véjar retomo aquí con ligeras modificaciones una parte del texto “Entre la memoria y la nostalgia. Reivindicación del exilio para coterráneos” que escribí para Archipiélago. Archipiélago. México, septiembre-octubre, 1996, año 2, nº 8, pp. 4-7. 107



no lo es?) la frase enternecedora por grotesca: ¿No sabe usted con quién está hablando? Este escabullirse, típico del exiliado con cara de "yo no fuí" o de turista permanente (sin ninguno de los beneficios turísticos) frente a cualquier acechanza real o imaginaria, es compartido por el exilio como tema. En general, salvo el monocorde discurso del lamento, de la queja, del testimonio, el exiliado rehuye hablar del exilio. Eso queda para las grandes ocasiones: recepción de un premio, aniversario de lo que fuere, borrachera íntima u otras experiencias límites (muerte de seres queridos, bodas, nacimientos, devaluaciones, etc.). ¿Cómo bordar alrededor de un tema tan escurridizo? ¿A quién se le ocurriría celebrarlo si es la fuente de dolores y sufrimientos a veces tan sutiles que se hacen finalmente imperceptibles? La experiencia anatómica habitual de quienes han padecido la amputación de un miembro es que esa parte faltante duele como si estuviera todavía presente. presente. Así sigue doliendo el pasado al exiliado. La amputación se ha producido y es –sobre todo y lo más duro de reconocer, aunque ponerlo en duda sería delirio– irreversible. ¿Cómo reivindicarlo sin caer en la taumaturgia –que seguramente hunde sus raíces en la cultura cristiana– de una visión "redencionista", según la cual la aceptación del sufrimiento permitiría acceder a un estadio vital cualitativamente superior o, para decirlo más brutalmente, convenir en que la muerte engendra vida? 127 O, paradójicamente a la Nietzsche, ¿porque lo que no mata hace más fuerte...? Encarar el tema exige ejercer algunas tareas preliminares que permitan abrir espacios de reflexión y mirar la experiencia bajo nuevas perspectivas. Ante todo, conviene recordar la idea, no por reiterada menos recurrente, de que la literatura latinoamericana es en buena medida fruto de la labor de exiliados. Desde los jesuitas, como el chileno Manuel de Lacunza y Díaz a finales del siglo XVIII, pasando por eminentes autores del siglo XIX como el argentino Juan Bautista Alberdi, el venezolano Andrés Bello, el 127

Retomo el término del artículo clásico y muy estimulante del poeta palestino Edward Saïd, "Un recuerdo del invierno" en: La Jornada Semanal . México, domingo 15 de diciembre de 1991, pp. 22-28. No hay que cansarse de insistir en recomendar la lectura, relectura y meditación de este texto, quizá uno de los más logrados sobre tema tan complejo. 108



puertorriqueño Eugenio María de Hostos o el cubano José Martí para culminar en este siglo con otros no menos brillantes como el dominicano Pedro Henríquez Ureña o el guatemalteco Augusto Monterroso. Esta muestra es sólo una pizca que surge a vuela teclado y se podría extender a centenares de nombres a cuál más ilustre, aportativo, fecundo y sugestivo. Nombres símbolos de obras que acumuladas ayudan a situarse en el presente y desde el presente en el contexto de una rica tradición cultural. Pero, el asunto es saber si esa producción se debe al exilio. La pregunta sería quizá: ¿es el exilio estimulante e impulsor de literatura? Por otro lado, hay que precaverse contra un riesgo en que imperceptiblemente se puede caer: la tentación de ontologizar el tema y hacer metafísica sobre el exilio; hipostasiar el exilio o usarlo como categoría presuntamente explicativa de realidades 'muy profundas' del ser humano. Entonces el retorno al hogar y los ecos de estar at home o en Heimatland se hacen demasiado estridentes y no permiten fácilmente el retorno a la experiencia de la cotidianidad a partir de este vuelo con visos de academia, cuando no es más que puro alucine. Como si lo anterior fuera poco, todavía es menester situar el exilio en el marco de las migraciones masivas forzadas –tan típicas (como otras exquisiteces tipo campos de concentración y exterminio, etc.) de ese siglo XX problemático y febril–, de las masas de refugiados, expatriados, apátridas, emigrados, migrantes, espaldas mojadas, trabajadores golondrinas, mujeres desplazadas forzadamente para la prostitución (tráfico conocido con la no menos racista expresión 'trata de blancas'...) y un largo etcétera que debiera abarcar a tantos seres no anónimos sino anonimizados, desarraigados, sometidos a la más cruel anomia, segados de sus raíces, códigos, costumbres, hábitos, paisajes y nichos ecológicos (parecería casi nada, pero del sol a la neblina; del mar a la nieve; de árboles, plantas, barro y animales domésticos a asfalto, urbes, frutas maduradas en frigoríficos y pollos en bolsas de polietileno... el paso es más que traumático) 128.

128

No deja de ser sintomático que sea un brasileño (latinoamericano), Sebastiâo Salgado, quien se haya convertido en el fotógrafo que deja testimonio en blanco y negro de estas grandes migraciones degradantes de fin de siglo (cf. "Documento 109



Entre tanto delincuente común más o menos forzado por las circuntancias a transgredir la ley o a vivir en sus márgenes reinventando nuevas reglas del juego para no acabar con el juego, ¿qué puede ya significar ser un preso político? Y, sin embargo, significa todavía algo y es a ese mínimo de significación al que cabe hacer referencia, justamente porque es sólo desde la dimensión política que se puede pretender hacerse cargo también y no en último término de tanto desplazado como abunda en este mundo. Llegados a este punto uno estaría más tentado de callar que de hablar sobre el exilio, en la medida en que ese hablar incluye – velado o no– un juicio de valor. Parecería mejor padecer contritos la experiencia inefable y dejar que el tiempo haga su obra: la de forzar al olvido lo que la memoria se obstina en conservar. Y es que de memoria se trata cuando el exilio se logra poner sobre la mesa. Lo primero que hay que recordar es que el destierro 129 se produjo por intentar poder-hacer o, dicho de otro modo, por tener la osadía de pretender compartir el ejercicio del poder o, todavía de manera más aproximada, al negarse a la expropiación por unos pocos del poder que constituímos entre todos. Y esa tentación se paga muy cara. Tan cara que por ahí van los exiliados fuera de su tierra de origen toreándole a la vida. Tiempo de gerundios el del exilio, siempre in fíeri, no se resigna nunca la búsqueda oblicua de Refugiados" en: Noticias en: Noticias.. Buenos Aires, año XIX, No. 1019, 6 de julio de 1996, pp. 117-121). 129 Fue José Gaos (1900-1969) quien aludió a esa dimensión del destierro como parte medular del exilio y tuvo la ocurrencia de inventar el neologismo "transterrado" para referirse a sí mismo y a aquellos que como él de España habían venido y mediante la "operación inteligencia" (Cf. el excelente libro de Clara Lida y José Antonio Matesanz, La casa de España en México. México. México, El Colegio de México, 1988, 201 págs.) fueron acogidos en tiempos del General Cárdenas como actores importantes en la consolidación de la vida académica, científica científica e intelectual de una nueva patria de destino, la cual era casi como su país de origen. El término ganó prestigio, aunque no ha sido unánimemente compartido en sus connotaciones. En todo caso, en su día propuse que ni siquiera de transtierro podíamos hablar los que llegamos a México desde otras partes de Nuestra América y que más bien debíamos hablar de "coterraneidad". Este término descarga de dramatismo a una experiencia que lo tiene de sobra y permite aludir con delicadeza y agradecimiento a una asimilación que nunca termina de darse plenamente (Cf. mi "El pensamiento y la cultura en Nuestra América; Tareas filosóficas pendientes para coterráneos" en: Latinoamérica; Latinoamérica; Anuario de Estudios Latinoamericanos . México, UNAM, 1981, nro. 14, pp. 5 65-567). 110



reacceder al poder, entendido en su forma suprema de poder-hacer con los ojos puestos en el horizonte del bien común. Quizá sea esta hipótesis sugerente sugerente para enfocar la febril actividad en que se debate el exiliado. Haciendo y haciendo como labor terapia y como compensación homeopática de una praxis signada por el haber sido y ya no ser. En este mundillo de ex-(rectores, diputados, periodistas, senadores, senadores, sindicalistas, sindicalistas, académicos, asistente sociales, teatristas, amas de casa, estudiantes, clérigos, monjas, etc., etc.) sobreponerse sobreponerse a la tendencia al ghetto es sumamente difícil. Pero, lo que no mata y mantiene en agonía continua es el esfuerzo psicológico por reacceder al poder. Casi siempre se malentiende en el exiliado esa tendencia al trabajo febril, esa capacidad de hacer prácticamente inusitada, esa incansable hiperactividad. Bajo el lema: 'trabaja el doble para que te reconozcan apenas un tercio y eso a regañadientes', no se aprecia el esfuerzo de inercia que pugna por mitigar la tensión producida al oscilar entre la memoria y el olvido, entre el hacer responsable y la paciencia de un ocio forzado, aunque se patentice como quehaceres múltiples de un negocio inauténtico o trivial. Pero, por autocrítica que se pretenda, la visión del exilio suele enmascarar su heterogeneidad. Aureolarlo de heroicidad, la cual no va generalmente más allá de esa nauseabunda pedantería del sobreviviente tan bien denunciada por Elías Canetti, deja en la penumbra o en la total invisibilidad lo que debemos sacar a la luz y exhibir a pleno día: el destierro interior de los migrantes rurales que se contorsionan en las esquinas para maquillar de desocupación disfrazada sus solicitudes de caridad y limosnas, la marginación etnocida de los pueblos indios, el ecocidio de sistemas bióticos completos, la autocensura intelectual cuando no la entrega llana y simple al servilismo más abyecto, la subordinación de las mujeres130. Aquí conviene detenerse apenas para señalar que el aparente confinamiento de las mujeres al ámbito de lo privado no sólo no les mejora en nada la vivencia del exilio, sino que se los 130

Sobre este último aspecto es ilustrativo el texto reciente: Nuestras palabras, nuestras voces: ¡mujeres jóvenes por el cambio!; Un informe del proyecto "Un Retrato de Mujeres Jóvenes más allá de Beijing '95" . [s.l.], FNUAP/UNICEF/WEDO/Consej FNUAP/UNICEF/WEDO/Consejoo de la Tierra, [s.f.], 84 págs. 111



hace todavía más intolerable. Y es que esta compleja experiencia básicamente pública afecta sobre todo la vida privada y muestra que los confines entre una y otra dimensión son apenas bosquejos borrosos. Cuando deja de haber apoyos en lo público, lo privado se hace más frágil y cuando flaquea el frente interno, echar pa'lante en lo público exige mucho más que personalidad (en sus etimológicas máscaras). Pero, hay algo que se agita y vibra formidablemente en este escenario tan espeluznante y en parte apocalíptico. Cada vez menos se espera ayuda y cada vez más se avanza en la organización propia para resolver los propios problemas que, en el límite, son los de todos. Aquí es donde resurge, a mi juicio, el valor del exilio como corte y ruptura. Si es cierto que exiliatus sumus in mundus, podríamos cooperar en la organización o reorganización del imaginario colectivo en términos de lo que cabe esperar y de aclararnos cómo y por qué debemos trabajar juntos. Podríamos, sin ningún redencionismo y en pleno secularismo, convertir mediante un gran esfuerzo el exilio en creativo. Finalmente, desde la salida del útero materno y el corte del cordón umbilical las más son rupturas en esta vida y pareciera frecuentemente común para los seres humanos el sobrevivir desterrados antes que el paso tranquilo y apacible de años en un mismo lugar. Inverosímil sería referirse a este tema sin alusiones al nacionalismo, la nacionalidad y la nación. Lamentablemente, estas referencias conducen ineludiblemente a la ética de la comunidad primitiva (Urgemeinde), la cual se resume en amor y solidaridad hacia adentro y odio cerril hacia afuera. Frente a esa ética precaria y de efectos boomerang se yerguen las sentidas expresiones de humanismo de quienes logran transgredir fronteras, barreras, muros, prejuicios y limitaciones agobiantes. Hasta aquí lo que escribí para aquella ocasión. Permítanme añadir dos reflexiones a modo de hipótesis y subrayar dos tareas pendientes más urgentes, si cabe, en la hora actual. En México el referente obligado de cualquier consideración acerca de los exilios es el transtierro republicano español. Me da la impresión de que la diferencia fundamental, comparativamente hablando, de los exilios latinoamericanos pasa por el eje del 112



liberalismo. El exilio español, salvo excepciones, se identifica con lo mejor de la tradición liberal. Los exilios latinoamericanos son, más bien, críticos del liberalismo, de sus reduccionismos, de las limitaciones y manipulaciones de la democracia liberal. La exigencia y búsqueda es por más y mejor democracia, hasta los límites de una democracia radical. Son exilios identificados mayoritariamente con las tradiciones socialistas entendidas, entre otras dimensiones, como un relevo superador del liberalismo. Esta dimensión ideológica, mental, asociada con el imaginario compartido vale la pena de estudiarse con detenimiento e, insisto, comparativamente con el exilio español, sobre el cual tan buenos trabajos siguen apareciendo. Por otro lado, habría que tener especial cuidado de no quedarse sólo con el relumbrón, con los frutos de élite. Hay que ver en la base de los exilios cuáles han sido y son los aportes. Más cuando estamos en un mundo que día a día avanza para aumentar tendencialmente el número de desterrados con todas sus secuelas de control social, de marginalización de la política, de obstaculización de la participación mediante la restricción de la ciudadanía. Dos tareas se delinean nítidamente: el estudio de los exilios latinoamericanos y sus aportes y la organización política de los exiliados para colaborar activa y creativamente en la indispensable integración nuestroamericana.

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CAPÍTULO XII ¿TIENE SENTIDO LA UTOPÍA EN EL MUNDO ACTUAL?131 … está claro un emblema una antigua verdad nada tenemos que esperar sino de nosotros mismos132.

N

o puedo dejar de partir de los tres sentidos básicos de utopía, según los he explicitado en numerosos trabajos 133. Utopía en el uso cotidiano como término peyorativo asociado a imposibilidad o quimera. Utopía como género dentro del cual se hace posible en la fantasía lo imposible en la realidad. Utopía como tensión entre realidad (status quo) e ideales soñados despiertos operando en el seno de la historia cotidiana. Esta última dimensión, lo utópico operante en la historia, siempre tiene sentido y, lo que es más importante, brinda sentido a los quehaceres humanos en las más disímiles coyunturas. Siempre hay aspiración a más, angustia por no lograrlo y, a veces felizmente, intentos por hacerlo efectivo en el curso histórico. Un futuro auténticamente alternativo puede ser abierto con gran esfuerzo.

131

Ponencia en el Simposio “La utopía mestiza en nuestra América. Homenaje a los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega (1609)” en el 53 Congreso Internacional Internacional de Filosofía, México, 18-24 de julio de 2009. 132 Mario Benedetti, Viento del exilio. exilio. México, Nueva Imagen, 5ª edición [1ª 1981], 1989, p. 122. 133 Cf., por ejemplo, entre algunos de los más recientes: Ideología y pensamiento utópico y libertario en América Latina. Latina . México, UCM, 2003, 41 págs.; “Cultura, democracia y utopía (¿hacia un ejercicio de frontera?)” en: Rossana Cassigoli y Jorge Turner (coordinadores), Tradición y emancipación cultural en América Latina. Latina. México, UNAM / Siglo XXI, 2005, pp. 140-147; “Tiempo y espacio de utopía” en: Guadalupe Valencia García (coordinadora) y María Elena Olivera Córdoba (colaboradora), Tiempo y espacio: miradas múltiples. múltiples . México, CEIICH (UNAM) / Plaza y Valdés, 2005, pp. 561-571; “Utopía como elemento estructural de la cultura” en: Norma de los Ríos e Irene Sánchez Ramos (coordinadoras), América Latina: historia, realidades y desafíos. desafíos. México, UNAM, 2006, pp. 107112 115



Ahora conviene centrar la pregunta con que encabezo esta contribución en el segundo sentido de uso del término, en el del género utópico, en las obras del género utópico. Frutos de autor individual, con claras intenciones moralizantes, suelen operar como provocación, incentivo para modificar lo que es, lo que transcurre, o como medio de fuga y evasión de una realidad intolerable, asfixiante, bloqueante en sus rutinas subordinadoras, dominadoras, empequeñe-cedoras de los seres humanos; realidad reductora de lo humano a una especie de seguidismo sumiso y maquinal de lo establecido. En ese sentido, la utopía como género sigue vigente, aunque sea insuficiente para todo lo que requiere ser modificado. Al menos, ayuda a advertir aspectos deprimentes de lo dado y, en ocasiones, a atisbar grietas en la dominación. Por ello suele no tener mayor sentido hablar de muerte o fin de la utopía. Por más que se insista en ello, la utopía sigue siendo recurso a la mano. ¿Cómo privarnos de imaginar un escenario donde transcurra la vida a gusto, placenteramente, en medio de tantas y tantas insatisfacciones? ¿Cómo cancelar o dar por cancelado, vaya a saber por decisión de quién, el esfuerzo de la fantasía para construir, aunque de modo evanescente, otro marco para el propio desenvolvimiento? ¿Cómo cancelar la esperanza a que ello alimenta? Con esto no pretendo decir y menos insinuar que ese esfuerzo sea suficiente. Nada es suficiente, cuando de modificar la historia se trata. ¿Divinización de lo humano? No lo creo. Se trata de manera simple, pero no simplistamente, nada menos que de asumir la responsabilidad que nos corresponde en este mundo. ¿Responsabilidad individual o colectiva? Si sólo le diéramos validez a la segunda parte de la pregunta, a lo colectivo, podría pasar, como ha solido ocurrir, una especie de lavarse las manos. Al ser de todos, la responsabilidad responsabilidad termina siendo de nadie. Absolutizar la primera parte de la pregunta, lo individual, conduce inexorablemente a reforzar individualismos, la ética hegemónica del neoliberalismo: darwinismo social 134. Acostumbrarse a pisar la cabeza de quienes tenemos alrededor para llegar supuestamente primero. Lo cual se mimetiza con posturas moralistas y 134

Cf. el sugerente estudio de Ricardo Maliandi. 116



moralizantes: hay que ser buenos, portarse bien, ser virtuosos…, mientras se hacen las peores trapacerías tratando de que no te atrapen. En fin, impunidad camuflada de bondadosa solidaridad caritativa. Ya conocemos estos cuentos y por ahí no hay vías de avance. Por tanto, no hay muerte o fin de la utopía –en este caso restringiéndonos a las obras del género utópico–, sino, más bien, ratificación e insistencia en su reiteración que no necesariamente necesariamente es evasión, sino búsqueda afanosa de alternativas. Búsqueda en la cual la ficción puede ayudar a insertarse con más fuerza en la realidad con todos sus meandros y avatares. Haciendo, justamente, posible en la ficción lo que se percibe como imposible en la realidad cotidiana. Lo que muy acotadamente podríamos denominar búsqueda de alternativas se presenta en las obras del género utópico como fuera de todo tiempo y lugar reconocibles. Por eso decimos que su ámbito –el ámbito que hace posible lo deseable sin ataduras– es el de la imaginación y sus ficciones. Esto llega a convertirse, como expresión de los imaginarios simbólicos compartibles, en el mundo feliz por antonomasia, una especie de paraíso realizado, edulcorado, maquillado, artificiosamente decorado. Hay ciertos tópicos que deben ser examinados con cuidado a la hora de trabajar sobre cuestión tan compleja como la del género utópico. A continuación se intenta un breve bosquejo, a modo de sugerencia, de una posible articulación de los mismos. 135 El territorio del no lugar o del lugar que no existe en el globo terráqueo es un territorio acotado. Y éste no es un detalle menor. Hay que recordar que en el texto fundacional de la tradición utópica, la Utopía de Tomás Moro de 1516, no solamente se inventa 135

Por esas coincidencias sugestivas, he leído en estos días un estimulante trabajo sobre pedagogía, el cual intenta ampliar la noción estrecha de la pedagogía para alimentarla transdisciplinariamente de modo muy aportativo. En una de sus secciones, no por casualidad denominada “La alquimia de la educación” educación” (el énfasis es mío) se destacan las relaciones entre utopía y pedagogía o, si se prefiere, la dimensión utópica de la pedagogía. Aludiré permanentemente en lo que sigue a esos tópicos en un esfuerzo de interlocución que pudiera ser fecundante. Cf. María Esther Aguirre Lora, Mares y puertos. Navegar en aguas de la modernidad . México, CESU (UNAM) / IMCED / Plaza y Valdés, 2005, especialmente pp. 79113. 117



el término, se caracteriza el género, sino que se brinda un detalle muy significativo. La isla de utopía era originalmente una península y los utopianos hicieron su primera gran obra de ingeniería cortando esa península para separarla del continente (todos los indicios hablan del Nuevo Mundo…) para aislarla, para convertirla en isla. Vale decir, no se es isla, se constituye en isla, se aisla. ¿Para qué? Para evitar las malas influencias, para evitar que las rutinas anticomunitarias, antisolidarias, de la vida cotidiana de su época se inmiscuyan en la nueva organización de la vida social de los utopianos. Las comunidades (ciudades, sociedades, mundos, experiencias, etc.) propias del género utópico se caracterizan por ser obras de intelectuales, letrados, miembros del la intelligentsia de la época, capaces de combinar la fantasía con el intelecto para postular otros mundos posibles, más habitables, más confortables para un desarrollo pleno de lo que consideran lo humano por excelencia, trabado, obstaculizado por las reglas del juego circundantes. La locura cumple en todo esto un papel nodal. La obra de Moro habría surgido, siguiendo su propio testimonio imaginativo, en una de las gratas reuniones que tenían en casa de Erasmo de Rotterdam, quien había escrito en 1511 un elogio de la locura (Moriae encomium), dedicado –hasta sugestivamente en el título– a su amigo Tomás Moro. Aquí, por supuesto, conviene tener en cuenta lo que señalara oportunamente oportunamente en su estudio clásico Marcel Bataillon, cuando recomendaba abrir la mente para aprehender el aporte del sabio erudito, haciendo … a un lado la imagen demasiado vulgarizada de un Erasmo reidor que vendría a deber toda su celebridad al Elogio de la locura. Este amable librito es prácticamente la única obra accesible a los lectores modernos, y no vamos a discutir aquí las razones de la posteridad. Pero hacer consistir a todo Erasmo en la Moria es lo mismo que hacer consistir una vida laboriosa en la semana de vacaciones que le bastó para escribir esta obrita de pasatiempo. 118



Cuando apareció el Elogio, en 1511, ya era célebre Erasmo…136. La locura permite la posibilidad de romper con las reglas del juego canonizadas en este mundo y abre la puerta a soñar con otros mundos alternativos. Una de esas alternativas es la que cuaja, finalmente, en la respectiva obra del género utópico. La locura se articula con la sabiduría o, en el límite, puede llegar a ser la mejor expresión expresión de sabiduría: romper con todo lo establecido –o al menos intentarlo– para forjar auténticas novedades. La ruptura estructural con una realidad intolerable es la que permite abrir un horizonte de nuevas expectativas. En las obras del género utópico, el moralismo de los intelectuales aparece con toda fuerza bajo la forma de modelos paradigmáticos que operan casi como dogmas imposibles de transgredir en el curso de la vida humana supuestamente plena por ellos postulada. El encierro permite la articulación cuasi perfecta de las reglas del juego impuestas. La matematización y geometrización de la cotidianidad utópica es asfixiante. Las relaciones complejas con el milenarismo y el mesianismo las hemos examinado en otros trabajos 137. Aquí sólo quisiera recordar el aporte muy valioso del erudito estudio de un jesuita, lo cual recoloca sobre la mesa de la discusión el difícil problema de la escatología con todas las connotaciones de la Teología de la Historia138. Siempre las obras del género utópico trabajan con el tiempo, aunque no lo expliciten claramente. Como entre líneas se desliza una cierta concepción de la temporalidad y del sentido del proceso histórico. Cuando surgen las ucronias, se 136

Marcel Bataillon, Erasmo Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia intelectual del siglo XVI . México, FCE, 1ª reimpresión de la segunda edición en español, corregida corregida y aumentada, 1982 [1ª en francés 1937 y en castellano 1950], p. 73. 137 Cf., por ejemplo, mis Ensayos mis Ensayos de utopía I y II . Toluca, UAEM, 1989, 150 págs. 138 Henri de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore. Fiore . Trad. Julio H. Martín de Ximeno. Madrid, Encuentro, 1989 [1ª edición en francés 1981], Vol. I. De Joaquín a Schelling, Schelling, 406 págs., Vol. II. De Saint-Simon a nuestros días, días, 477 págs. Por otro lado, conviene tomar en cuenta las siguientes consideraciones de la obra colectiva encabezada por Josep Ignasi Saranyana (director), Teología en América Latina. Vol. III El siglo de las teologías latinoamericanistas (18992001). 2001). Madrid, Iberoamericana / Vervuert, 2002, p. 273, nota 47: “La Teología de la historia es una de las disciplinas teológicas más difíciles. Remonta a los primeros tiempos del cristianismo. San Agustín sigue siendo su cultor más emblemático…”. 119



tratará de un juego, con consecuencias siempre por supuesto, donde se imagina cómo habría sido la historia si no hubiera sido como fue. Eso tendría –en un tendría imaginario– repercusiones en presente y futuro, descoyuntando todo el proceso y exhibiendo las dificultades de intentar caracterizar el proceso que surgiría de ese descalabro inesperado. inesperado. Como hemos mostrado en otros lugares, no habría habido siquiera surgimiento del género de no mediar el denominado ‘descubrimiento’ de lo que terminaría denominándose América y en estas tierras ‘nuevas’ se multiplicarían los ejercicios de sueño diurno para concretar delirios esperanzados 139. En este sentido, conviene recuperar una de las valiosas conclusiones que consigna María Esther Aguirre Lora en su referido trabajo, retomando El discurso de la acción de Paul Ricoeur. El género utópico como tal se inscribe en el ámbito de los discursos de la acción, en los que el [ser humano], como señala Ricoeur, “dice su hacer”. Sus preferencias, sus motivos, su incidencia, su compromiso para consigo y para con los otros quedan conformados; la realidad, la imaginación y el deseo le dan forma, los modelan imaginando mundos posibles a través de la tarea formadora… No podemos olvidar, alerta Ricoeur, “que el deseo es desear, y desear es hacer; por consiguiente, desear hacer es un aparte de hacer” 140. Las obras del género utópico tratan, por tanto, de ayudar a la construcción de seres humanos plenos, de sujetos no sujetados, sino protagonistas de su propia historia –que es la historia siempre compartida- en busca de dignidad plena y realización de virtualidades insospechadas. Por ello, lanzarse a la aventura, a enfrentar según la etimología, las cosas que han de venir. Pero, han de venir porque nosotros las hacemos venir, las colocamos frente a 139

Sobre estos temas hemos abundando, abundando, entre otros, en los siguientes trabajos: la utopía de Nuestra América (De Varia utopía. Ensayos de utopía III) . Heredia, Costa Rica, 2ª ed. 2007, 222 págs. y y Presagio y tópica del descubrimiento (Ensayos de utopía IV). México, UNAM/Eón/ Py Q, 2ª ed., 2007, 195 págs. 140 Op. cit .,., p. 111. 120



nosotros o nos colocamos frente a ellas para concretarlas, partiendo de sueños diurnos fecundantes. Y es que las utopías quieren ser promesas cumplidas y no mero bla-, bla- preelectoral, cuyos resultados ya sabemos de sobra. Otra dimensión a la que hemos aludido, pero en la que conviene también detenerse, tiene que ver con las dimensiones teológicas y/o salvíficas que se esconden por debajo de estos esfuerzos. La utopía se presenta, muy a la horma renacentista, como un esfuerzo secularizado, pero no deja de tener cierto tufillo sacral. Por algo se conocía a Ernst Bloch como ateo maestro de teólogos. ¿O habría que decirlo al revés, ateo discípulo d iscípulo de teólogos? En fin, ambas designaciones son relativamente válidas. Lo destacable es que la utopía vendría a construir, en un espaciotiempo muy acotados (los de una ciudad aislada) el reino de Dios o el Paraíso en la tierra. Aquí conviene retomar la pregunta inicial, que brinda título a esta exposición. ¿Tiene sentido la utopía en el mundo actual? Con un alcance restringido a las obras del género utópico. ¿Tiene sentido que algun@s intelectuales se dediquen a exponer mundos probables en obritas soñadas despiertos? ¿Alguien se interesará por leer y tomar en cuenta – ¿en serio, incluso?- estos ejercicios mentales? ¿Servirán de algo? ¿No está acaso la realidad más pletórica de ficción que los mismos productos de la imaginación? En todo caso, nada perdemos con probar y dejar abierta una interrogante por la cual cabría comenzar futuros trabajos: ¿y si acaso esas obritas mostraran como posible lo que reiteradamente se nos ha terminado por convencer que es imposible? ¿No sería un primer paso decir el desear para que lo dicho anticipara la concreción efectiva del anhelo?

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ACERCA DEL AUTOR

H

oracio Cerutti Guldberg. Nació en Mendoza, Argentina, en 1950. Naturalizado mexicano el 18 de febrero de 1993. Es Licenciado y Profesor (Maestro) en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. Doctor en Filosofía por la Universidad de Cuenca, Azuay, Ecuador. Becario de Posgrado en la Fundación Bariloche, Río Negro, Argentina. Becario de Postdoctorado Fundación Alexander von Humboldt, Nürnberg, Alemania. Ha sido Profesor en las Universidades de Salta, Argentina; de Cuenca, Ecuador y Pedagógica Nacional en México. De 1982 a la fecha es Catedrático de la Universidad Nacional Autónoma de México: Investigador en el Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos y Profesor de Filosofía Latinoamericana, Historia de las Ideas y Filosofía Política en la Facultad de Filosofía y Letras. Ha recibido el Estímulo Catedrático nivel II. Es Investigador Nacional nivel II. Doctor Honoris Causa (2006), Universidad “Ricardo Palma”, Lima, Perú, “por sus contribuciones para el desarrollo desarrollo de una una filosofía filosofía humanista humanista latinoamericana”. latinoamericana”. Doctor Honoris Causapor Causapor la Universidad de Varsovia. Entre sus libros más recientes y reediciones cabe mencionar: De Varia Utópica (Ensayos de utopía III). III). Bogotá, Universidad Central, 1989, 239 pp. Presagio y tópica del descubrimiento. descubrimiento. México, UNAM, 1991, 156 pp. Filosofía de la liberación latinoamerica la tinoamericana na.. México, Fondo de Cultura Económica, tercera edición corregida y aumentada 2006, 527 pp. Memoria comprometida. comprometida. Heredia, Costa Rica, Universidad Nacional, 1996, 170 pp. Hacia una metodología de la historia de las ideas 123



(filosóficas) en América Latina. Latina. México, Miguel Ángel Porrúa/UNAM, segunda edición, 1997, 214 pp. Filosofías para la liberación. ¿Liberación del filosofar? Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, segunda edición, 2001, 221 pp. Filosofar desde Nuestra América . México, Miguel Ángel Porrúa/UNAM, 2000, 202 pp. Experiencias pp. Experiencias en el tiempo. tiempo. Morelia, Editorial Jitanjáfora, 2001, 109 pp. Historia de las ideas latinoamericanas latinoamericanas ¿disciplina ¿discipli na fenecida? en fenecida? en colaboración con Mario Magallón Anaya. México, UCM/Casa Juan Pablos, 2003, 181 pp. Configuraciones de un filosofar sureador. sureador. México, Ayuntamiento de Orizaba, Veracruz, 1ª reimpresión corregida, 2006, 168 pp.

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Utopía es compromiso y tarea responsable El Proyecto Centro de Altos Estudios e Investigación Pedagógica (CAEIP), representa una de las cuatro funciones sustantivas del CECyTE, N.L.: Investigación (las otras tres son la Docencia, la Vinculación y la de Tutorías).

Obras publicadas Disponibles Disponibles en www.caeip.org SERIE: ALTOS ESTUDIOS 1. Aprender a enseñar Español 2. Aprender a enseñar Matemáticas

El Dr. Luis Eugenio Todd Pérez, Director General del CECyTE, N.L. es el autor de este Proyecto que se planta como objetivo general: Generar información y nuevos conocimientos de educación, útiles para el diseño de las políticas y acciones educativas.

3. Aprender a enseñar Ciencias Naturales 4. Aprender a enseñar Historia 5. Aprender a enseñar Geografía

Sus objetivos particulares son:

6. Aprender a enseñar Educación Cívica

1. Formar recursos humanos para la investigación educativa.

7. Aprender a enseñar Educación Artística y Educación Física

2. Incidir mediante la investigación en la creación de conocimientos en la educación básica.

8. Aprender a enseñar… en la escuela primaria

3. Contribuir a la formación de recursos humanos de extracción magisterial para la investigación educativa en Nuevo León.

10. La democracia en la escuela. Un sueño posible

9. Educación. Presencia de mujer

11. Pescador. Pensamiento educativo 4. Divulgar los conocimientos conocimientos derivados de los hallazgos de las investigaciones mediante conferencias, publicaciones e inserción en la red.

12. Formación ciudadana. Una mirada plural 13. Reconocimiento. A personajes personajes nuestros 14. El medio ambiente. En la formación de los futuros profesores 15. Lo esencial de los valores 16. Educación ciudadana para una cultura de la legalidad 17. Utopía es compromiso y tarea responsable responsable

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Utopía es compromiso y tarea responsable; terminó de imprimirse en junio de 2010. En su composición se utilizaron fuentes del tipo Georgia. La edición fue coordinada y supervisada por Ismael Vidales Delgado.

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Horacio Cerutti Utopia Es so

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