Publicado en la Revista Crítica en Desarrollo. No 02 Segundo Semestre de 2008. (Buenos Aires) Página 63 a la 91.
1
TRANSACCIONES ECONOMCAS Y RELACIONES PERSONALES UNA ETNOGRAFÍA ECONÓMICA DESPUÉS DE LA GRAN DIVISIÓN1 Florence Weber* Resumen ¿De qué herramientas dispone el etnógrafo para describir las transacciones? Para responder esta pregunta, la autora utiliza los conocimientos de una antropología económica liberada de los avatares de la Gran División. Se basa en algunos ejemplos etnográficos para formular cuatro propuestas de análisis. 1. Distinguir naturaleza de la relación y naturaleza de los bienes intercambiados permite analizar los usos del dinero en las relaciones personales. 2. Distinguir tipos de transacción según las distancias entre la transferencia y su contrapartida permite aclarar las oposiciones entre transacción de distancia nula, transacción de distancia infinita, transacción de distancia temporal. 3. La etnografía, al dar acceso a las interpretaciones nativas, permite analizar malentendidos o conflictos de interpretación en el corazón de las transacciones. 4. La oposición entre relación mercantil y relación personal puede considerarse el resultado de operaciones mentales de puesta en serie. Estas operaciones son realizadas por los observadores, pero también por los participantes de la transacción. transa cción. En todos los casos, el etnógrafo observa las formas rituales del intercambio, que contribuyen a orientar las interpretaciones nativas y académicas. Palabras claves: etnografía económica; don; transacciones mercantiles; intercambios; dinero. Abstract What tools are available to the ethnographer to describe transactions? To answer this question, the author draws upon the results of economic anthropology, rid of any forms of the Great Divide between the th e West Wes t and the rest r est of o f the world. She S he uses a few ethnographic examples to formulate four analytical propositions: 1. By differentiating between the nature of the relationships and the nature of the goods exchanged, it is possible to analyse the uses of money in personal relationships. 2. By distinguishing the types of transaction according to the gap between transfer of goods and its counterpart, it is possible to clarify the opposition between transactions without any gap (immediate reciprocity), transactions with an infinite gap (pure gift or simple transfer) and transactions with a temporal gap (Maussian gift or delayed reciprocity). 3. By giving access to indigenous interpretations, ethnography allows us to analyse misunderstandings or conflicts of interpretation at the core of transactions. 4. The distinction between market transactions and personal relationships may be considered a result of mental operations of identification. These operations are carried out not only by observers, but also by the partners in the transaction. In every instance, the ethnographer observes the ritual forms of exchange, which influence both indigenous and scientific interpretations. Key words: economic ethnography-gift-market transactions-exchanges-money ¿Cuáles son las herramientas de las que dispone el etnógrafo para describir las transacciones? O, para decirlo de otra manera, maner a, ¿qué queda de la antropología antr opología económica una vez que se cuestiona la
2
oposición clásica entre economías primitivas y economía moderna?2. En el contexto actual de recomposición de las disciplinas (renacimiento de una sociología económica, reconocimiento tardío de una etnografía de las sociedades denominadas “modernas”), responder a esta pregunta permite aportar un cierto número de aclaraciones que son necesarias para el diálogo entre la sociología y la economía, diálogo que ya ha comenzado en varios frentes3, pero que generalmente deja de lado a la disciplina antropológica. Comenzaremos recordando que la presencia o la ausencia de la moneda dentro de un intercambio no expresa nada sobre la naturaleza de ese intercambio: los teóricos de la “modernidad” obnubilados por una pretendida modernidad del dinero, curiosamente olvidan esta distinción, que constituye una regla en la economía o en la antropología. Más adelante, insistiremos en la especificidad de la descripción etnográfica. Ésta busca reconstruir las diferentes interpretaciones autóctonas de los acontecimientos observados por el etnógrafo, que intenta tenerlas en cuenta para poder ir más allá de su interpretación etnocéntrica. Una vez establecidos estos dos preliminares indispensables, mostraremos que la oposición entre “don” y “mercado”, a la que a menudo se reduce hoy en día la lectura de Marcel Mauss, no es más que una mutación del pensamiento occidental sobre la Gran División. Por último, algunos ejemplos etnográficos obtenidos en el terreno francés contemporáneo mostrarán cómo los participantes en una transacción pueden asignarle a ésta sentidos diferentes cuando la interpretación no está establecida por un contexto ritual o institucional. Es así como los dispositivos materiales y mentales que separan objetivamente la transacción mercantil de su contexto interpersonal pueden volverse uno de los objetos de análisis: la distinción entre sociología y antropología pierde entonces parte de su pertinencia, al tiempo que aparecen nuevas complementariedades entre economía y sociología, que son sin duda diferentes según los objetos de investigación. “Dar unas monedas” :
transacciones mercantiles y relaciones personales
En primer lugar, es necesario distinguir cuidadosamente el dinero (medio de pago) del mercado (sistema de formación de los precios). A menudo se confunde transacción mercantil con transacción monetaria, naturaleza de la relación (mercantil o personal) con medio de pago (en efectivo o “en especies”). Se sabe sin embargo, a partir de Bronislaw Malinowski (1989), que el trueque es una transacción mercantil sin moneda4. Inversamente, veamos aquí un ejemplo de “transacción monetaria” (intercambio de un bien o de un servicio contra una suma de dinero) que evidentemente, no es una transacción mercantil. En 1984, Daniel Moreau, 39 años, obrero en la fábrica de M., vive solo. Su hermana Joëlle, soltera, sin hijos, vive enfrente, en un edificio de unidades habitacionales subvencionadas, está desempleada desde hace mucho tiempo y durante largos períodos de tiempo alberga a alguno de los doce hermanos de ambos. En lugar de llevar su ropa a la lavandería, Daniel le da su ropa a lavar a Joëlle; a cambio le “paga” por el servicio 100 francos (cuatro veces más de que lo pagaría si recurriera a un lavadero). La explicación de Daniel es la siguiente: darle dinero sin motivo (sin pretexto) a Joëlle, sería mortificarla; ha encontrado ese subterfugio para ayudarla sin humillarla. Así, todos quedan satisfechos. La evaluación de la contra-transferencia es en función de las necesidades de Joëlle y no del precio del servicio mercantil (alrededor de 25 francos) o del costo de producción del servicio doméstico (menos de 10 francos). En el medio donde se mueve Daniel, lo que él hace se denomina “dar una(s) moneda(s)” (“donner la pièce”). Este ejemplo nos recuerda que ya que el mercado como sistema hace que el precio de un bien dependa del encuentro entre la oferta y la demanda de ese bien, cualquier transacción cuyo “precio” no depende de un encuentro de esa naturaleza no es una transacción mercantil. 3
Quisiéramos por lo tanto interrogarnos aquí sobre las condiciones sociales (vinculadas con un momento histórico o con una conjunción de acontecimientos singulares) que permiten la realización de una transacción mercantil entre dos individuos. Del ejemplo anterior tendremos en cuenta que una transacción mercantil presenta dos características: la primera es que el bien intercambiado es evaluado independientemente de la relación entre las personas que lo intercambian (esta evaluación previa hace que sea posible compararlo con otros bienes de la misma índole, permitiendo que se efectúe así una primera puesta en serie); la segunda es que se trata de una relación cerrada y afectivamente neutra donde la transferencia y la contratransferencia se superponen, en principio instantáneamente, agotando el sentido de la interacción5. Estos dos rasgos constituyen las dos caras de una misma “puesta entre paréntesis” de las características personales de los participantes del intercambio. El primero, en efecto, remite a un trabajo de abstracción, efectuado en general por intermediarios especializados que efectúan la medición física del bien “puesto en el mercado” o que evalúan su precio. El segundo remite a un trabajo de puesta en escena de la transacción mercantil en tanto tal, en su inmediatez, aislada del transcurrir habitual de la vida cotidiana. Este trabajo de puesta en escena puede ser ceremonial o rutinario, puede involucrar una institución bajo la forma de un tercero (escribano, oficial de justicia...), de un marco material (comercio, tienda), de títulos u objetos (chequera, facturas). De esta manera, la transacción mercantil se distingue de las transferencias simples, sin contrapartida (la guerra, el robo, la expoliación, y el don puro, cuyo modelo es la donación religiosa), pero también de las transferencias dobles, pero no instantáneas, conocidas bajo el nombre de “don y contra-don” o "maussian gift”, que consisten en un encadenamiento de interacciones, encadenamiento que es el único que otorga sentido a la interacción puntual. De hecho, el ejemplo citado más arriba corresponde a la doble transferencia (de allí que se utilice la expresión “dar unas monedas” y no “pagar”); hace intervenir una suma de dinero como contratransferencia y, aunque imita la instantaneidad de la transacción mercantil, no es sin embargo una transacción mercantil. Esta primera descripción neutraliza la cuestión del “medio de pago” y permite reflexionar separadamente, por un lado, sobre la naturaleza de la relación (neutralidad afectiva de la transacción puntual versus relaciones personales, agresivas o amigables, jerárquicas o igualitarias) y por el otro, sobre la presencia de transferencias monetarias en la transacción. Por lo tanto, permite comprender que ciertas transacciones no monetarias (trueque) son mercantiles e, inversamente, que algunas transacciones monetarias (entre las cuales se encuentra nuestro ejemplo) no son mercantiles, porque se producen dentro de un contexto de relaciones personales (por ejemplo, dentro del parentesco, pero no únicamente dentro de él) de las cuales son inseparables analíticamente hablando. Finalmente, nos lleva a preguntarnos en qué medida el precio observado en el momento de una transacción depende de otras transacciones comparables (de ahí la importancia de un aparato de abstracción, ya sea de instrumentos de medida, de cuerpos especializados o de dispositivos materiales y mentales) y en qué medida ese “precio” (o contratransferencia) depende de las condiciones singulares de esa transacción, es decir del momento, dentro de la historia de las relaciones entre los participantes, en que dicha transacción se produce. En el primer caso, lo que le otorga sentido a la transacción es el lugar que ocupa dentro de una serie de transacciones que se refieren a bienes “objetivamente” comparables (un “mercado”); en el segundo, el sentido se lo otorga su lugar dentro de la secuencia de relaciones que involucran a los mismos participantes (relaciones personales de solidaridad, reciprocidad o dominio). Percibimos aquí la distinción fundamental entre un análisis que se refiere a objetos – los individuos que participan en la transacción deben su existencia analítica únicamente a su posición con respecto al objeto, que los define como “oferentes” o “demandantes”-, y un análisis que se 4
refiere a personas – la cosa transferida siempre conserva la huella de las relaciones personales de las cuáles ella fue el soporte-. En lugar de considerar que esos dos análisis son contradictorios – estaríamos obligados a elegir, de una vez y para siempre, entre un análisis de los objetos y un análisis de las personas- abogaré aquí no por una complementariedad laxa sino por una articulación sistemática, que intente detectar en qué momentos uno u otro análisis traduce mejor los fenómenos observados, en qué momentos uno se impone sobre el otro y, finalmente, en qué momentos hay que recurrir a los dos juntos para iluminar las diferentes facetas del acontecimiento estudiado.
La descripción etnográfica: interpretación y malentendidos ¿Antropología, sociología o etnografía? Antes de continuar, mencionemos la posición paradójica de la antropología. El ideal que proclama, que hoy en día es cuestionado, es el de proponer modelos universales y debatir sobre la humanidad entera, cualesquiera sean los lugares y los momentos; su credo etnográfico más sólido consiste en querer reflejar las categorías nativas, un poco como la historia “vista desde abajo”, y en buscar en las experiencias en el terreno la huella de los malentendidos o de las diferencias de interpretación, entre el observador y el nativo6. Estos malentendidos son importantes para reflexionar sobre el sentido que los hombres otorgan a su propio comportamiento: ocurren tanto en la vida de todos los días, entre participantes de una interacción, como en la interpretación “científica”, propuesta por observadores “profesionales”, de los actos de aquellos a quienes observan. Pensemos en el ejemplo clásico de Clifford Geertz (1998): “¿Cómo podemos saber, observando el parpadeo de un ojo fuera de contexto, si se trata de un acto de complicidad (guiño) o de un tic en el párpado?”. Daré otro ejemplo, en el contexto de una investigación etnográfica, para mostrar el riesgo de “sobre-interpretación” que acecha al observador cuando se lanza a deducir sin control la lógica de un comportamiento observado. En 1988, junto con un amigo artista plástico, llevábamos a cabo una investigación en unos jardines obreros de la región parisina . Expresamos nuestra admiración por el sorprendente color de un banco de color violeta jaspeado a nuestro interlocutor, uno de los jardineros. Éste exclamó: “¡Qué horror! ¡Es un aerosol usado, si no, jamás habríamos elegido ese color!”. Nuestra admiración como espectadores ingenuos nos había impedido imaginar las limitaciones con las que se enfrentan las instalaciones colectivas en espacios ocupados sin títulos de propiedad, que deben utilizar materiales recuperados. Sin renegar del horizonte teórico, antropológico y sociológico de mi trabajo – porque la etnografía no valdría la pena si no permitiera una mayor inteligibilidad de los comportamientos humanos y de los procesos sociales- insistiré en su vertiente más etnográfica: ¿Cómo descubrir las categorías de descripción más eficaces, que tengan en cuenta, a la vez, lo que los nativos hacen y el significado que tiene para ellos mismos lo que hacen? Para llegar a captar este significado, es indispensable exponer las “categorías nativas” de percepción y clasificación en toda su diversidad (que a veces es conflictiva), y no reemplazarlas, sin saber, por categorías fabricadas en otro lado. Así, Daniel le “dio unas monedas” a su hermana a cambio del lavado de su ropa, no le “pagó” ese lavado. Las categorías “nativas” expuestas por el etnógrafo se parecen mucho a las categorías contemporáneas del acontecimiento, reconstruidas por el historiador: su alteridad con respecto a las categorías del observador no tiene nada de esencial ni de postulado, es operativa. Es la distancia histórica o etnográfica la que, al desnaturalizarlas, las vuelve discernibles. Los anacronismos y los etnocentrismos, siempre y cuando sean explicitados por el observador, no solamente no son un obstáculo a franquear o una trampa a evitar sino que permiten el asombro, son verdaderas innstancias de inteligibilidad.
5
Es forzoso constatar, contrariamente al auge de la sociología económica, la debilidad actual de la antropología económica, tanto de la marxista como la de la estructuralista, ligada a la crisis de los modelos universales de explicación. La antropología marxista se interesaba prioritariamente en los hechos económicos: sus representantes franceses, muy activos en los años 70, poco a poco dejaron de producir 7, excepto cuando dejaron, al mismo tiempo, de ser marxistas y de interesarse en la economía8; la antropología estructuralista desatendía la economía sin, empero, enfrentarse con ella. Personalmente, pertenezco a una corriente “crítica”, poco representada en Francia, cercana a un marxismo heterodoxo y a la primera sociología de Pierre Bourdieu, más presente en el mundo anglosajón, donde la antropología social se desarrolló fuertemente a partir de la etnografía de campo y donde la historia social marxista conoció varias décadas particularmente fecundas9. En Francia, el debate sobre la interpretación de los hechos económicos ha variado desde los años 70: en esa época, los economistas marxistas se oponían a los economistas liberales y convocaban a la historia y a la etnografía de campo para oponerse al relato mítico de los orígenes, descuidadamente mencionado por los segundos. A partir de ese momento, el debate opone al reduccionismo de los economistas, casi todos convertidos a la teoría estándar, una especie de anti-economismo predicado por filósofos que sin sentir gran entusiasmo por los datos empíricos, releen a M. Mauss a la luz de Aristóteles y reivindican la antropología10. Sin embargo, más allá de esos “debates de ideas” que se transforman en conflicto de disciplinas, una parte de los economistas de la joven generación demuestra un gran interés por los datos empíricos, lo que los obliga a reflexionar sobre la complejidad de las realidades sociales. Hoy en día están en preparación un gran número de trabajos empíricos, inspirados tanto por la “antropología económica” – la corriente marxista no ha desaparecido en todos lados y una corriente feminista se ha afirmado en los Estados Unidos- como por la “sociología económica”11. Esta prometedora renovación corre el riesgo sin embargo de ser obstaculizada por ciertas confusiones terminológicas y conceptuales o por desconocimientos disciplinarios. Es en este contexto que deseo proponer algunas observaciones propias del etnógrafo, relacionándolas con la literatura antropológica más clásica, alrededor de los conceptos de don, mercado e intercambio12.
La Gran División: un etnocentrismo criticado Para la antropología y la historia económicas que reivindican a Karl Polanyi, la tierra y el trabajo son dos figuras que representan la exorbitante extensión del concepto de mercancía. Aunque los objetos fabricados para ser vendidos pueden ser legítimamente tratados como mercancías, ni la tierra ni el trabajo, por razones que son por otra parte diferentes en ambos casos, pueden volverse objeto de intercambios mercantiles sin la imposición por la fuerza, resultado de una “economía de mercado” que K. Polanyi describe como una utopía negativa, violenta y destructiva y que , entre otras cosas, “separa a la tierra del hombre y organiza la sociedad de manera tal que satisfaga las exigencias de un mercado inmobiliario” (Polanyi, 1983: 238 y ss.). Es muy llamativo el tono que evoca a Rousseau, que aparece en las primeras líneas de su capítulo XV, intitulado “El mercado y la naturaleza”: “Lo que llamamos tierra es un elemento de la naturaleza que está inextricablemente vin culado con las instituciones del hombre. La más extraña de todas las empresas acometidas por nuestros ancestros ha sido quizás la de separarla y formar con ella un mercado. Tradicionalmente, la mano de obra y la tierra no están separadas; la mano de obra forma parte de la vida, la tierra sigue siendo una parte de la naturaleza, la vida y la naturaleza forman un todo que se articula. La tierra está así vinculada con las organizaciones basadas en la familia, la vecindad, el oficio y la creencia – con la tribu y el templo, la aldea, la guilda y la iglesia...” (Polanyi, 1983). 6
La violenta transformación de la tierra en mercancía se efectuó, siempre siguiendo a Polanyi, en tres etapas: “la mercantilización del suelo, que movilizó la renta feudal de la tierra”; “la producción forzada de alimentos [...] para responder a las necesidades de una población industrial [...] nacional”; por último, “la extensión de ese sistema de producción de excedentes a los [...] territorios colonizados” (Polanyi: 1983: 239). Esta visión de la historia en marcha hacia el capitalismo -mercantilización de la tierra, producción de excedentes agrícolas, colonización agrícola- sirvió de marco de pensamiento a numerosos trabajos antropológicos e históricos. Encontramos en ella una combinación característica entre una forma de evolucionismo antropológico (en otros tiempos, tanto la tierra y el trabajo como la vida y la naturaleza, sin separar, estaban excluidos del mercado) y un espíritu anticapitalista, combinación que hizo que el libro de K. Polanyi fuera una de las formulaciones más influyentes de la teoría de la Gran División. El mundo se separa entre “primitivos”, a los que se define por la ausencia de las principales características de las sociedades modernas (Estado, mercado) y por su proximidad con un estado de naturaleza (fusión con la naturaleza, predominio de los lazos de sangre), y “civilizados” (sin importar si esa civilización es positiva o negativa). El colonialismo hace que esos primitivos y esos civilizados se encuentren frente a frente, mientras que la historia de Occidente es la historia del pasaje, por etapas, de la “no-modernidad” a la “modernidad”. Para volver a la cuestión de la tierra, la propiedad de la tierra y el mercado de la tierra aparecieron cuando se rompió la fusión original entre el hombre y la naturaleza. Esta Gran División entre primitivos y civilizados ha sido durante mucho tiempo uno de los fundamentos de la disciplina antropológica, que se consagró en un primer momento al estudio de esos primitivos o “no-modernos” y luego al estudio del contacto de éstos con la civilización. Desde hace ya algunas décadas, al menos en el mundo anglosajón, este “occidentalismo” de la disciplina ha sido vigorosamente combatido13. Esta crítica sobre el etnocentrismo existente en el núcleo de la antropología clásica ha sido reemplazada en Francia por una crítica análoga sobre el etnocentrismo que existe en el núcleo de la sociología de las culturas populares, sociología que está justamente marcada por una transposición de las problemáticas antropológicas: Claude Grignon y Jean-Claude Passeron (1990) equiparan de esta manera el etnocentrismo negativo (o miserabilismo) con el etnocentrismo positivo (o populismo) : sus críticas se aplican a la antropología y pueden quizás aplicarse a la historia. En efecto, tanto en el caso de los pueblos primitivos como en el de las clases populares o en el de las sociedades pasadas, definirlos negativamente (posición miserabilista) por lo que les falta (la civilización o la modernidad), o positivamente (posición populista) por aquello de lo que están exentos (el capitalismo, la economía de mercado), demostrar con respecto a ellos una condescendencia compasiva (miserabilismo) o una admiración proyectiva (populismo) es dejar de lado, siempre, el análisis de la relación entre el observador erudito y los hombres observados14. Una crítica de esta índole, referida a las desviaciones etnocéntricas, extremadamente eficaz para revelar los presupuestos inconscientes de los sociólogos que observan al pueblo, de los antropólogos que observan a los primitivos e incluso de los historiadores que observan a los hombres del pasado, no tendría que dejar de lado, sin embargo, el hecho de que el extrañamiento – fuente de etnocentrismos o de anacronismos- es también uno de los motores de la comparación del conocimiento. Es por eso que de lo que se trata no es de evitar las diferentes formas de etnocentrismo o de anacronismo, ya sean negativas (definición del otro a través de lo que falta) o positivas (definición del otro a través de lo inaccesible), sino más bien de combatirlas, es decir, de explicitarlas. A esto se dedican hoy en día no sólo la historia de la antropología sino también la 7
historia del colonialismo. Ambas buscan volver a situar los “saberes antropológicos” dentro de la historia de la colonización15; a este punto remite también la aparición de una historia “no occidental” en Australia o en India, por ejemplo; no hay nada que impida trasladar esta actitud a la historia occidental – actitud que implica explicitar las manifestaciones de etnocentrismo con el fin de combatirlas e integrar los objetivos del historiador dentro del estudio historiográfico-16.
¿El don versus el mercado? Algunas lecturas sobre M. Mauss La antropología clásica, cuando se interesa en la economía, no se contenta con ofrecer, siguiendo la tradición marxista, una teoría de la mercancía y de la mercantilización, de la división entre economías primitivas y economías de mercado, del pasaje de las economías precapitalistas a la economía capitalista. Ofrece también, y hace que está disponible para numerosas reinterpretaciones, una teoría del don, o más exactamente, una teoría de la oposición entre don y mercado17. La inmensa literatura antropológica sobre el don que se ha desarrollado desde y a partir de M. Mauss, encuentra sus raíces en esta oposición, más o menos explícita, entre el don y el mercado. La escuela francesa denominada “movimiento anti-utilitarista en las ciencias sociales” (MAUSS), reunida alrededor de Jacques T. Godbout y Alain Caillé 18, representa sin duda la forma más lograda de esa oposición ya que reivindica un “paradigma del don” que se opone, a la vez, a la economía de mercado y a la teoría estándar de la disciplina económica contemporánea. La casi desaparición de la antropología económica de inspiración marxista, y sobre todo, de sus compañeros economistas, ha dejado, en efecto, el campo libre a un “antropologismo” que se opone al economismo19, y que predica no solamente el análisis sino también el advenimiento de relaciones sociales “no-económicas” y “no-mercantiles”. Este paradigma del don como solución alternativa al mercado reivindica, con justicia, los trabajos de M. Mauss. En efecto, M. Mauss también se interesó en el don como una solución alternativa al mercado. Su libro no se limita a aprehender al don en tanto antecedente de las sociedades mercantiles, tanto de las sociedades “primitivas” como de las del “derecho antiguo”, germánico o romano. También detecta “supervivencias” en nuestras sociedades modernas y sobre todo, busca un modelo alternativo para el futuro de la sociedad mercantil. En efecto, el Essai sur le Don, publicado en 1924-1925, es indisociable de su contexto político y de las posiciones políticas de su autor. M. Mauss fue un socialista opositor a la revolución bolchevique y, como lo haría K. Polanyi veinte años más tarde (en 1944), después de 1917 buscó una “tercera vía”, ni capitalista ni bolchevique, que permitiera corregir los efectos sociales catastróficos de la economía capitalista. En el Essai sur le Don es donde esta búsqueda está más lograda : las diversas formas del intercambio no mercantil, precapitalista o no-económico, ofrecen un abanico de modelos pero permiten también prevenir un cierto número de riesgos que esos diferentes modelos conllevan. En este período en el cual se elaboraban, paralelamente, lo que más tarde serían el Estado de Bienestar y la Seguridad Social, M. Mauss analizó fenómenos antiguos o exóticos para detectar aquello que era necesario evitar: en especial, las regresiones hacia la guerra (“para empezar, en primer lugar hubo que saber deponer las armas” (Mauss, 1950: 278)) y hacia la caridad (la caridad es todavía [hoy en día] hiriente para el que la acepta y todo el esfuerzo de nuestra moral tiende a suprimir la protección inconsciente e injuriosa del rico “donante” (Mauss, 1950: 258)). M. Mauss consideró al análisis de las formas primitivas y exóticas del don como un preliminar para una transformación política de la antigua filantropía privada en una redistribución nacional, democrática, que pudiera corregir el fracaso social del capitalismo y evitar las soluciones 8
extremas que él observaba o presentía: “Es planteando la voluntad de paz contra bruscas locuras de este tipo [M. Mauss acaba de evocar cómo una tribu ha pasado, grupal y repentinamente de la fiesta a la batalla], que los pueblos aprenden a reemplazar la guerra, el aislamiento y el estancamiento por la alianza, el don y el comercio (Mauss, 1950: 278)”. Cuando al final del libro el autor evoca la mesa redonda de los caballeros del rey Arturo resulta imposible olvidar la reciente creación de la Sociedad de las Naciones y las amenazas belicosas que existían en ese período de entreguerras. La utopía positiva por la que abogaba M. Mauss consistía en evitar el don “de arriba hacia abajo”, reemplazarlo por la redistribución “dentro del respeto mutuo y la generosidad recíproca”, o dicho de otra manera, en inventar una forma de don igualitario, o de sociedad donde la igualdad fuera a la vez un resultado económico y una condición política. Sin embargo, hay que señalar que su análisis lo llevó a enfatizar lo que distingue a ese “don igualitario” del “don injurioso” (la caridad) y del “don agonístico” (el potlatch) e, inversamente, a resaltar aquello que aproxima ese “don igualitario” al “comercio suave” (“doux commerce”). La importancia de esas distinciones y esas similitudes contradice la lectura del don como anti-mercado, propuesta por el MAUSS. A favor de nuestra teoría, recordemos que los economistas anglosajones distinguen el “maussian gift” (don/ contra-don, ya sea igualitario o agonístico) del “pure gift” (don sin contra-don con connotaciones religiosas), y que cada una de las tres lecturas francesas más clásicas de M. Mauss ponen el acento en una de las dimensiones diferenciadas por él: Claude Lefort (1951) acentúa los aspectos agonísticos del potlatch; Claude Lévi-Strauss (1950), la reciprocidad, que hace que el intercambio ritual, sin moneda y sin ninguna otra finalidad que no sea la simbólica, sea análogo al intercambio económico20; PierreBourdieu (1976), la duración que separa el don del contra-don y que hace que el don inicial sea el acto fundador de una deuda moral, cuyo principio es el dominio personal. Hay que relacionar esta heterogeneidad del don, que puede advertirse incluso en la diversidad de las lecturas de M. Mauss, con el lugar respectivo de los participantes de la transferencia o de la transacción: M. Mauss buscaba evitar la limosna (don jerárquico) y la guerra (don agonístico entre rivales o potlatch, destinado a establecer una jerarquía); alentaba, como una utopía a construir, un don igualitario, modelo de retribución, destinado a restablecer una igualdad perdida21. Si de C. Lefort retenemos la dimensión agonística del potlatch (que representa para M. Mauss la amenaza de la guerra), si retenemos de C. Lévi-Strauss la reciprocidad como horizonte común del intercambio ritual y del intercambio mercantil (ya que el contra-don está destinado a restablecer la igualdad comprometida por el don), si retenemos por último de P. Bourdieu la distancia entre una transferencia y su contra-transferencia, distancia que instituye la “deuda” e inaugura un dominio personal, podemos intentar clasificar diferentes tipos de “don”, o más exactamente, de transferencias y de transacciones. Una empresa de esta índole nos ayuda a escapar definitivamente del modelo del don (¿cuál?) como paradigma para oponer al mercado. - Si la distancia es nula, nos encontramos o bien frente a una operación mercantil instantánea22 donde la contra-transferencia neutraliza inmediatamente la “deuda”, es decir, la capacidad diferenciadora potencialmente inscripta en la primera transferencia; o bien frente a un intercambio ritual instantáneo que únicamente produce el vínculo social (intercambio de cortesías sin consecuencias entre desconocidos, mencionado por C. LéviStrauss, “small talk”, analizado por Erving Goffman). En los dos casos, la interacción es puntual, sin duración, sin pasado ni futuro; los participantes y los objetos del intercambio son a menudo intercambiables. - Si la distancia es infinita, es decir, si la contra- transferencia es técnicamente imposible, porque uno de los participantes se encuentra en un más allá religioso (Dios, un muerto) o 9
laico (el Estado o la colectividad anónima), estamos frente a lo que los antropólogos anglosajones denominan el don puro (don a Dios, mecenazgo anónimo), y los economistas llaman una transferencia (así se trate de un don, de una herencia o de redistribución). - Por el contrario, si existe una distancia entre la transferencia y la contra-transferencia, estamos frente a diferentes formas del don y contra-don (“maussian gift ”), separadas por el tiempo de la “deuda” en el sentido de P. Bourdieu: jerarquía y humillación (limosna), rivalidad y guerra (potlatch), igualdad y alianza (kula). Hay que tener en cuenta entonces en el análisis toda la densidad de los vínculos interpersonales que salen reforzados de ese viaje de las cosas entre las personas. Ya no se trata de una interacción puntual (como en el primer caso) ni de una interacción incompleta (como en el segundo caso, donde uno de los participantes es literalmente invisible), sino de una serie de interacciones entre personas que están vinculadas entre sí por los recuerdos de esas interacciones pasadas que son las cosas transferidas23.
El mercado, puesta en serie de transacciones mercantiles El don no puede, en ningún caso, constituir un paradigma unificado, y el propio ensayo de M. Mauss es una contribución al análisis de esa heterogeneidad. Es mejor reemplazarlo por la noción de distancia entre dos interacciones: distancia nula, infinita u observable – observamos entonces no una interacción sino una secuencia de dos (o varias) interacciones. ¿Qué ocurre con el “mercado”? Más allá de la polisemia del vocablo, éste abarca acepciones científicas diversas. ¿Se trata de una plaza de mercado, espacio de las transacciones? Esto es lo que estudian los sociólogos, etnólogos e historiadores de las ferias y mercados24 ?¿ Se trata de un contrato puntual, como en la expresión “hacer un negocio con alguien” ? Esto es lo que estudia la teoría denominada “de los contratos”, utilizada por ejemplo en la economía del trabajo. ¿Se trata del encuentro, teórico o realizado, entre una “oferta” y una “demanda”? Esta es la base, sin cesar especificada y complejizada, de la teoría económica estándar ¿Se trata de la economía de mercado en toda su amplitud? Esto es lo que pretenden los teóricos de la economía25. Para disipar la ambigüedad, puede resultar útil reemplazar provisoriamente la noción de mercado por la noción de transacción mercantil, que corresponde a la situación de distancia nula entre dos interacciones : la transacción mercantil, en efecto, como el intercambio de vasos de vino descrito por C. Lévi-Strauss (1950), consiste en intercambiar dos objetos estrictamente equivalentes, o, más bien, un objeto contra su equivalente (monetario, o, en el caso del trueque o del pago en especies, material). Esta definición hace que la transacción se vuelva observable y permite aislarla como unidad de observación para interrogarse a continuación: ¿A qué serie hay que integrarla, a la de otras transacciones mercantiles que conciernen al mismo bien (es lo que hacen los economistas que estudian la formación de precios), o a la del conjunto de las interacciones entre los mismos participantes, de donde había sido previamente extraída (la economía considera esas secuencias con la ayuda del concepto “costo de transacción”)? Como los participantes aceptan la equivalencia entre los dos objetos intercambiados y como las dos interacciones (transferencia del objeto, contra-transferencia de su pago) son en realidad una sola, la transacción mercantil concierne a objetos en principio intercambiables (porque se reconoce su equivalencia)26 y ocurre entre individuos en principio intercambiables (el mismo precio rige sin importar quien sea el cliente). Deja de lado entonces cualquier elemento personal, al que neutraliza, invalida o pone entre paréntesis.
10
La noción de transacción permite analizar las secuencias de las transacciones mercantiles (por ejemplo, las cadenas de intermediación mercantil). Nos habilita a interrogarnos no solamente sobre el mercado como conjunto teórico, a veces realizado27 , de las transacciones mercantiles que conciernen al mismo bien, sino también sobre el comercio como una sucesión de transacciones dentro de un contexto. Por último, al enfatizar la equivalencia reconocida entre dos objetos (un objeto y su “precio”), esta noción nos lleva a interesarnos en las diferentes condiciones de este reconocimiento: el desarrollo de la medida que hace que los objetos se vuelvan comparables28 ; el de la contabilidad 29; la aparición de diferentes técnicas rituales de puesta entre paréntesis de relaciones interpersonales; la multiplicación, por último, de intermediarios profesionales o de dispositivos materiales aptos para garantizar ese acuerdo sobre la equivalencia. Considerar la formación de un precio no como el resultado de modelos teóricos (que es lo que hace la economía) sino como el resultado de procesos sociales observables (que conllevan la creencia en la equivalencia de los objetos) permite interrogarse, a la vez, sobre las técnicas que establecen la equivalencia y sobre las discusiones, o incluso conflictos30 que existen alrededor de esta equivalencia: la noción de precio justo, incomprensible para los economistas de hoy en día, es justamente uno de los conceptos nativos más importantes en materia de fijación del precio. Me parece que la falta de comprensión entre economistas y sociólogos o historiadores podría solucionarse en gran parte si se pudiera aceptar que la o las “teorías económicas” – desde este punto de vista el análisis marxista no difiere del análisis marginalista - son modelos exteriores a la realidad observada, con la cual deben ser comparados, mientras que los análisis históricos y sociológicos buscan reflejar, lo más detalladamente posible, no sólo las prácticas (o los comportamientos) de los actores (o de los agentes), sino también los discursos y las representaciones a las cuales remiten dichas prácticas, o, para hablar como etnógrafos, buscan reflejar las categorías nativas de pensamiento y de percepción del mundo (las famosas clasificaciones o “representaciones colectivas” de Émile Durkheim y de M. Mauss). Los dos enfoques podrían converger en lugar de enfrentarse si se pudiera reconocer su radical heterogeneidad epistemológica o más exactamente la inversión de las relaciones entre práctica y teoría, entre observación y modelo31 . Los economistas comparan los precios observados con las predicciones de un modelo teórico de formación de los precios (el modelo del precio equilibrado surgido del encuentro entre oferta y demanda, o cualquier otro modelo). Hoy en día, tanto los historiadores como los etnógrafos, actuando como empiristas irreductibles32, se fijan menos en los precios que en las prácticas objetivas (objetivadas) que contribuyeron a su fijación o a su establecimiento. La diferencia de terminología es aquí significativa: la formación de precios remite a un mecanismo sin autor (la mano invisible), la fijación de precios remite a una institución. Sin embargo, muy pocas veces los precios son establecidos por decreto (no es el caso de los “precios fijos” ni de las tarifas); le corresponde al historiador o al etnógrafo observar las modalidades concretas del reconocimiento de la equivalencia entre un objeto vendido y su precio, entre un servicio prestado y su precio33 . Un reconocimiento de este tipo no se efectúa necesariamente a través del acuerdo y del compromiso; se establece a través de conflictos y de relaciones de fuerza: la relación mercantil ocupa un espacio estrecho entre la guerra y la alianza interpersonal. Aunque las redes mercantiles están hoy en día correctamente descriptas como redes de alianzas34; una anécdota permitirá tener una idea del trabajo de pacificación de las relaciones que deben efectuar, yendo a veces en contra de ellos mismos, los comerciantes frente a los clientes. La acción se sitúa en Clamecy (Nièvre), en 1910. Fue narrada en 1970 en un libro de memorias publicado por el hijo de una de sus protagonistas. Los campesinos de Asquins, un pueblo de la región del Morvan , luego de haber
11
exportado sus productos a París, trataron de especializarse en la producción de cerezas. Durante la temporada, iban a vender su producción en el mercado de Clamecy, a cuarenta kilómetros de allí. Un día, exasperado por las dificultades que encontraban para vender sus productos, uno de esos comerciantes ocasionales interpela a una burguesa que duda frente a su puesto y la insulta (“¿Y? ¿Vas a comprar mis cerezas, vieja bruja?”) y le tira puñados de cerezas a la cabeza.
Conflicto de interpretación: transferencia de un terreno entre jardineros sin título de propiedad Reflexionemos ahora sobre las transacciones que se encuentran fuera de un marco jurídico, donde aparece un conflicto de interpretación con respecto a la descripción de la primera “transferencia”: ¿cuál de los dos participantes le “debe” algo al otro? Esperamos que estos ejemplos pongan en evidencia cuáles son las condiciones necesarias para que una transacción pueda desarrollarse sin choques ni conflictos: acuerdo sobre la naturaleza del bien intercambiado, acuerdo sobre la relación entre los dos participantes, y que ambos acuerdos estén inscritos en marcos materiales (e institucionales) que justamente no están presentes en los casos analizados. La escena transcurre en un viejo loteo de jardines obreros. Al morir uno de los jardineros, la Asociación designa un nuevo titular de la parcela. En efecto, los jardineros no son ni propietarios ni arrendatarios sino “adherentes” a la Asociación. El reglamento interno precisa las condiciones de uso de las parcelas (destinadas a cultivo, a recreación familiar), parcelas que son objeto de apropiaciones prácticas intensas y ampliamente toleradas. En el momento de la transferencia del jardín entre un jardinero saliente que restituye la parcela a la Asociación y un jardinero entrante, al que la Asociación se la atribuye, la parcela rara vez es “vaciada” de todos los objetos acumulados por el saliente. Además, la casilla, elemento esencial tanto para el cultivo del jardín como para sus usos “residenciales”, es construida e instalada por cada jardinero, que invierte tanto en objetos como en tiempo, sin ser sin embargo el propietario. No hay entonces una “transferencia” de derechos propiamente dicha entre salientes y entrantes sino una restitución del terreno a la Asociación por parte del saliente y una atribución por parte de ésta al entrante. Por otra parte, las asociaciones desean evitar cualquier “arreglo” directo con respecto al uso de una parcela, mientras que los jardineros se consideran naturalmente titulares de “derechos” sobre sus parcelas, que a menudo prestan y comparten como lo creen conveniente. Los decesos y los divorcios, sin embargo, constituyen ocasiones donde la Asociación retoma el control de la situación: si las parcelas están oficialmente destinadas a un uso familiar, sus “encargados” efectivos son generalmente los varones. En el siguiente caso, la mujer de un jardinero conserva su parcela después de divorciarse de éste. A partir de ese momento, ésta es cultivada por su nuevo compañero. La Asociación intimó a los interesados a que realizaran una nueva solicitud de jardín y consideró que el nuevo jardinero había tomado indebidamente el lugar de otro, que ya se había inscripto en la lista de espera. En este caso, la escena transcurre en 1990, cuando se produce la transferencia de un jardín por fallecimiento. La viuda del jardinero saliente ha reclamado al jardinero entrante el pago de un “traspaso” por los objetos y las instalaciones que ha dejado su marido en la parcela. El entrante rehúsa indignado: según él, por el contrario, es la mujer la que debería pagarle un “resarcimiento” por todos los desechos que obstruyen su parcela y de los que va a tener que desembarazarse. Si la Asociación prohíbe cualquier relación directa entre saliente y entrante, con más razón, ocurre lo mismo para cualquier transferencia monetaria. En este caso preciso podría, en rigor, sostener la demanda del entrante y exigir que la viuda pagara una multa por no respetar el reglamento (mantener limpia su parcela); además, debería también despejarla. De hecho, nada de esto 12
sucederá. En este caso hay tres actores (el saliente, representado aquí por su viuda, el entrante y la Asociación), y tres interpretaciones. Es significativo que en la anécdota, tal como me la cuenta el entrante dos meses más tarde, la Asociación ni siquiera figura. Debí reconstruir su interpretación a partir del reglamento y de conflictos análogos. La divergencia de interpretación no se refiere al momento de la contra-transferencia sino a la naturaleza misma de la transferencia y de su dirección: ¿quién le transfirió qué al otro? ¿Quién, en consecuencia, “debe” una contra-transferencia? ¿Se trata de una “puesta a disposición” temporaria por parte de la Asociación, única interpretación jurídicamente válida, ya que es la única que tiene en cuenta el reglamento de la Asociación? Estamos entonces en presencia de dos “transacciones” (o contratos), distintas y completas: la primera vincula al saliente con la Asociación (adhesión individual contra puesta a disposición del terreno), la segunda vincula, según los mismos términos, al entrante con la Asociación. Esta puesta a disposición puede, por su parte, ser objeto de interpretaciones antagónicas: puede ser “gratuita”, es decir, que no haya que pagar una cuota y que se corra el riego de que se la considere como una “limosna”, o bien puede ser que los adherentes paguen una cuota (cuyo monto, hoy en día muy elevado en el caso de algunas asociaciones, puede inducir a que los jardineros piensen en ella como en un “alquiler”), implicándolos así colectivamente en la vida de la Asociación. ¿Se trata de la transferencia, hecha por el saliente en beneficio del entrante, de la casilla instalada y de los objetos dejados en el jardín? Es la interpretación de la viuda, que justifica así su solicitud de “traspaso de bienes”. ¿Se trata de un “servicio” (limpiar el jardín) que habría debido efectuar el saliente en beneficio del entrante? Es la interpretación de este último, que justifica así su solicitud de “resarcimiento”. La formulación de estas dos exigencias (traspaso de bienes y resarcimiento) y la ausencia de referencia a la Asociación muestra que tanto el entrante como el saliente se consideran “arrendatarios”: en lo que difieren es en que el saliente, o mejor dicho, su viuda, considera al jardín como un instrumento de trabajo (es habitual que en las explotaciones agrícolas y en los pequeños comercios se traspase tanto el derecho de arrendamiento, de patente o de compensación, como un capital de explotación), mientras que el entrante considera más bien al jardín como un alojamiento (el inquilino anterior debe devolver al propietario un alojamiento vacío y limpio). En cuanto a los objetos dejados en la parcela, acumulados por el saliente a lo largo de una carrera dedicada a la recuperación de materiales, constituyen para la viuda un capital de explotación, reutilizable, mientras que para el entrante son “un pequeño montón de cosas personales”, transformadas en inmundicias por la desaparición del que las coleccionaba. El interés de este ejemplo radica en mostrar un conflicto enteramente debido a la debilidad de los marcos jurídicos de la transferencia, conflicto sin consecuencia para ninguno de los dos participantes. A continuación, complicaremos un poco el panorama evocando un caso, mucho menos específico, donde la divergencia de interpretación se inscribe dentro de intensas relaciones personales.
Divergencias de interpretación entre parientes Nuestro próximo ejemplo hará referencia también a una divergencia de interpretación que concierne a la naturaleza y la dirección de la transferencia. ¿Qué es lo que se transfiere (u ofrece) y, en consecuencia, a quién le debe el otro y qué? Contrariamente al ejemplo precedente, impensable fuera del contexto específico de los jardines obreros y de sus rarezas jurídicas, este ejemplo es temiblemente banal. Estamos en M., en 1996. Pierre B., cuarenta años, un docente soltero, acaba de hacer construir una vivienda en una parcela comprada a un pariente lejano. Su padre, Fernand, sesenta y cinco años, es un obrero calificado ya jubilado. Vive solo con su esposa 13
en otra vivienda, de la cual es propietario. Padre e hijo son excelentes jardineros, el padre está más volcado al huerto, el hijo, que dispone de un terreno más grande, al jardín ornamental, aunque tampoco descuida el huerto. Al finalizar los trabajos de construcción, el padre cultiva, en una parte del terreno de su hijo, papas y frambuesas. Cansado, no las mantiene tan bien como debería. Recibo las confidencias de los dos. Pierre se queja: le presto mi terreno a mi padre, le hago un favor, ni siquiera se ocupa de sus cultivos. Fernand, que no está enterado de las críticas de su hijo, considera que ha hecho suficiente por él: si plantó papas, es para “limpiarle el terreno”, se ocupa de esos cultivos provisorios no por los productos sino para descargar a Pierre de una parte del trabajo que le da mantener su jardín, grande y todavía mal organizado. El asunto no conlleva ningún conflicto abierto porque ninguno de los protagonistas está al tanto de que sus interpretaciones divergen. Simplemente, Pierre considera que le hace un favor a su padre prestándole el terreno, Fernand considera que le hace un favor a su hijo cultivándole el terreno. Préstamo de espacio, don de trabajo. Precisemos que tanto las papas como las frambuesas son cosechadas y cocinadas por la madre y compartidas entre las dos casas y con las personas cercanas a ellos. Como a menudo ocurre en el caso de parientes, este intercambio preciso no es más que un eslabón en una cadena incesante de bienes ofrecidos y servicios prestados, cadena que teje una relación personal con una fuerte carga afectiva, hecha de preocupaciones, aprecios y rencores, recriminaciones y gratitud. Podríamos citar cien ejemplos análogos, donde los participantes nunca llegan a estar concientes del malentendido. Para dar una idea de los riesgos ligados a su explicitación, brindamos aquí otro ejemplo de malentendido, más amplio y que sí tuvo consecuencias. En 1978, en ocasión de mi primera investigación de campo, efectuada con un etnólogo amigo, Ali Sayad, fuimos recibidos por el alcalde del pueblo de C., que nos concedió una larga entrevista. El alcalde me contó cómo debió partir de la granja de sus padres, en los años 50; la granja se especializaba en la cría de ganado para lechería; una parte del trabajo debería haberle correspondido a su esposa, maestra, que no estaba capacitada para el oficio de agricultora. Al mismo tiempo, Ali Sayad recogía el relato de la esposa sobre el mismo período: según ésta, su marido tenía dos hermanos, a los que había que hacerles un lugar para que trabajaran en la granja. Los dos relatos terminaban de la misma manera: el marido había ido a trabajar a la fábrica como obrero y ayudado por su esposa, había logrado hacer carrera (en el momento de la entrevista era capataz). Volqué estos dos relatos divergentes en mi tesis de maestría, de la cual hice llegar un ejemplar, por cortesía, al alcalde. Tiempo más tarde fui convocada por el director del departamento donde había hecho mi maestría: el alcalde y su esposa se habían quejado. El director me reprochó haberles enviado el manuscrito. En el pueblo me dijeron que se había desencadenado una pelea matrimonial: el marido y la mujer nunca habían hablado de sus divergencias de interpretación con respecto a un acontecimiento tan importante en la biografía de ambos: la entrada del marido en la fábrica.
Las formas del intercambio: fijar la interpretación En los dos casos, si hubiera existido un contrato que estipulara la naturaleza de la transferencia, del servicio o del sacrificio, las divergencias de interpretación habrían aparecido en la etapa de su redacción y, según todas las probabilidades, ninguno de los participantes se habría aventurado a realizar actos cuyo significado hubiera estado escrito “negro sobre blanco”. El trabajo que estoy realizando actualmente sobre los procesos dentro de las familias me permite pensar, en efecto, que el acto más doloroso y menos perdonable en una relación conflictiva no es aquel que ha ocurrido efectivamente sino el que se relata frente al abogado y al juez. De la misma manera, 14
enfrentarse con las instituciones ( en ocasión de decesos, entierros, herencias) provoca a menudo conflictos: ¿se debe interpretar que esos conflictos revelan una “verdad” sobre las relaciones personales anteriores o, al contrario, que son la oportunidad de aclarar brutalmente los malentendidos que permitían que la relación anterior perdurara? Volvamos ahora sobre aquello que distingue la transacción mercantil del flujo de las interacciones que constituyen la trama de las relaciones personales: la transacción mercantil es el resultado de un proceso que hace abstracción de las relaciones personales entre participantes de la transacción, hecho que permite aislar un bien (o un acto) y su precio, para integrarlos a una serie. ¿Cómo dar cuenta de la eficacia de un proceso de esa índole? Es aquí donde intervienen las instituciones y las diferentes modalidades del rito en tanto técnicas de transformación de las relaciones sociales35. La transacción mercantil se instituye como un verdadero paréntesis en la vida social habitual: desplazarse lejos de los lugares de encuentro cotidianos, encontrarse en un espacio cerrado en presencia de especialistas, amoldar el contrato a formas preestablecidas y volverlo solemne, son todas técnicas rituales que aseguran la ruptura entre el mundo de la transacción mercantil y el mundo de las interacciones personales. Sin embargo, ¿es posible separar en todos los casos las relaciones personales del análisis de las transacciones? ¿En qué casos la historia de las relaciones entre los participantes juega un rol en el establecimiento o en el desenlace de la transacción, en el establecimiento de la contrapartida monetaria, en la naturaleza del bien intercambiado? ¿En qué casos, al contrario, la transacción no conlleva ningún significado personal? En particular, cuando la transacción se lleva a cabo entre personas cercanas entre sí, ¿ qué condiciones los llevan a pasar por una forma mercantil de transacción? Esta transacción, este paréntesis en sus relaciones, ¿tiene o no tiene un impacto sobre esas relaciones? ¿La transacción sanciona un fracaso en las relaciones precedentes (caso de conflictos familiares resueltos por una transacción)? ¿Acaso no hay transacciones mercantiles que, a la inversa, inauguran nuevas relaciones (extraños que se transforman en aliados o dependientes entre sí, por ejemplo)? Todos los trabajos etnográficos sobre las plazas de mercado insisten, justificadamente, sobre las dimensiones rituales de la ruptura entre las transacciones mercantiles y las interacciones ordinarias. El mundo del mercado debe estar, aunque sea discretamente, separado del mundo en el que vivimos. Michèle de la Pradelle insiste en la “puesta en escena” constitutiva de las transacciones mercantiles en el mercado de la calle de Carpentras: jovialidad exagerada, bromas preestablecidas, burbuja de inter conocimiento particular donde cada uno juega un rol ( a menudo me pasa que no reconozco en la calle, es decir, fuera de contexto, a los vendedores con los cuales bromeo desde hace diez años). Podríamos hacer el mismo análisis con respecto a los centros mercantiles, donde la puesta en escena, aunque muy diferente, es omnipresente. Hervé Sciardet (1996) muestra la importancia de las barreras rituales y de los códigos de reconocimiento que señalan una transacción mercantil entre profesionales: lugares y horas particulares, que dan su nombre a la actividad (“el despliegue de la madrugada”); el fajo de billetes, que es el signo ostensible del profesionalismo. Marie-France Garcia (1986) estudia exhaustivamente las condiciones de implementación de una “mecánica” de mercado, mercado que cuenta con un cuadrante informatizado. Alain Tarrius (1992) describe la extraña ceremonia, íntegramente basada en un personaje omnisciente, a través del cual los participantes de una transacción mercantil sellan su acuerdo. En todos los casos, lo que la investigación descubre es el trabajo que requiere la instauración de un marco, material y ritual, que defina, sin duda posible, que las interacciones que se desarrollan son transacciones mercantiles, cualesquiera sean los lazos personales que unan por otro lado a los “actores” en el sentido teatral del término, de ese juego del mercado. Reducido a su expresión más simple, ese juego se basa simplemente en el uso de 15
objetos que son suficientes para que el acto pueda ser calificado como transacción mercantil y no como extorsión delictiva de fondos o tentativa de corrupción: chequeras, facturas, listas, caja registradora, etc. Las relaciones de trabajo “en negro”, las transacciones mercantiles ilícitas, reinventan ese tipo de objetos para marcar al acontecimiento como si fuera mercantil y para impedir que contamine las relaciones personales que existen por otro lado: sobres donde se deslizan billetes, balanza del pequeño “dealer”, solemnidad del gesto. En el sentido inverso, en las transacciones mercantiles se puede “actuar” la familiaridad personal: una vez que el acto ha sido definido, sin duda posible, como un acto mercantil (por ejemplo, porque se realiza en una tienda o en un mercado callejero) se instaura un juego en las relaciones mercantiles, donde se “flirtea” – sin que nadie se lo crea verdaderamente- con el registro de la relación personal, aunque esta familiaridad sólo sea una técnica mercantil o un juego alrededor de los códigos36. *** Para la etnografía, por lo tanto, y por más iconoclasta que pueda parecer la fórmula, la transacción mercantil no es más que una forma particular de intercambio. Una vez que está constituida y calificada como transacción mercantil, los observadores (nativos y científicos) pueden compararla con otras, constituir series de transacciones mercantiles y reflexionar sobre dichas series. Lo que el etnógrafo observa, por su parte, no es la serie de transacciones reducidas a su precio y a la naturaleza “intercambiable” de los bienes intercambiados, sino esa transacción en particular, singular dentro de su contexto. Se interroga sobre su forma y sobre sus condiciones sociales de posibilidad: un trabajo, efectuado por especialistas o concretado dentro un marco material que lo separa de su contexto interpersonal, que distingue esa transacción de una transferencia simple (expoliación pura o don puro37) y de una transferencia doble diferida (don /contra-don) En ausencia de una observación directa, la forma de la transacción deja huellas al ser registrada: las “fuentes” del historiador no son únicamente el indicio de una práctica “económica” (A vende tal objeto o tal parcela a B), sino que brindan también, si se presta atención, las modalidades formales, rituales, institucionales de esa práctica y los marcadores que fijan su significado. Las variaciones formales de la transcripción, lejos de constituir problemas técnicos a superar para llegar a la “realidad objetiva” del acto económico, ¿acaso no son en realidad las mejores pruebas de las que disponemos, de ese trabajo de abstracción, bajo sus diferentes formas? He buscado aquí aclarar conceptos surgidos de la tradición antropológica y aplicarlos, como etnógrafa, a casos singulares. Este intento de “alisamiento” conceptual sólo tiene sentido dentro de la perspectiva de una cooperación, trabajando sobre los mismos datos empíricos, entre la econometría (con sus herramientas de puesta en serie) y la etnografía (con sus herramientas de observación de las interacciones singulares, de actualización de las condiciones de posibilidad de dichas interacciones, de reconstrucción de sus significados para cada uno de los participantes). Una apuesta de esta índole sacude nuestras rutinas epistemológicas; no es casual que haya sido acogida por historiadores, trabajadores empíricos y epistemológicamente agnósticos. Según cuáles sean los objetos sobre los que se efectúen esas experiencias de cooperación, la articulación entre los dos tipos de herramientas será muy diferente. En el análisis de la economía doméstica, por ejemplo, el significado nativo de intercambios y prácticas que han sido muy poco “separadas por adelantado” de su contexto interpersonal es indispensable para poner en serie de manera pertinente las secuencias de interacciones (remuneradas o no) y para dar cuenta de la potencialidad destructiva de ciertos rituales impuestos por las instituciones (y de las tácticas de protección implementadas por los interesados). Por el contrario, en el análisis de las transacciones mercantiles, el economista trabaja sobre datos ya adaptados a la puesta en serie que efectúa, mientras que el etnógrafo estudiará de manera privilegiada, además de las relaciones personales 16
que hacen que la transacción sea posible (aunque a veces sea ilícita), las instituciones y los rituales de abstracción o, yendo aún más lejos, las prácticas de re-codificación personal de las interacciones. Bibliografía BAZIN, Jean. 1997. Les choses et les personnes. Critique. BIGGART, Nicole W. 1989. Charismatic capitalism. Chicago: Chicago University Press. BOURDIEU, Pier re. 1976. “Les modes de domination”. Actes de la recherche en sciences sociales, n° 2-3, pp. 122-132. CARRIER, James G. 1992. “Occidentalism : the world turned upside-down”. American Ethnologist, vol. 19, n° 2, pp. 195-212. CROCCE, Benedeto. 1968. Théorie et histoire de l’historiographie. Genève. Droz (edición italiana. Teoria e storia della storografia, Bari, G. Laterza, 1927) DOUGLAS Bronwen. 1996. “ L’histoire face à l’anthropologie : le passé colonial indigène revisité”. Genèses, n° 23, pp. 125-144. FABIAN, Johannes. 1997. “Ethnographic Misunderstanding and the Perils of Context”. American Anthropologist n° 1, pp. 41-50. GARCIA, Marie-France. 1986. ”La construction sociale d’un marché parfait : le marché au cadran de Fontaine-en-Sologne”, Actes de la recherche en sciences sociales, n° 65, pp. 2-13. GRAMAIN, Agnés., WEBER, Florence. 2000. “ Décrire et modéliser l’économie domestique : manifeste pour une coopération entre ethnographie et micro-économétrie”, documento del Laboratoire de sciences sociales. GEERTZ, Clifford. 1998. “La description dense. Vers une théorie interprétative de la culture”, Enquête n° 6, pp. 73-105 (traducción francesa). GERARD, Alice. 1970. La Révolution française. Mythes et interprétations 1789-1970. Paris : Flammarion GODBOUT Jacques T. 1992. L’esprit du don, Paris : La Découverte (en la colección Alain Caillé). GODELIER, Maurice. 1996. L’énigme du don. Paris : Fayard. GRIGNON, Claude ; PASSERON, Jean-Claude. 1990. Le savant et le populaire. Paris : Gallimard, Seuil.
17
GUESNERIE, Roger. 1996. L’Économie de marché. Paris: Flammarion, colección “Dominos”. HERAN, François. 1987. “ L’institution démotivée. De Fustel de Coulanges à Durkheim et audelà”. Revue française de sociologie, vol. 28, n° 1, pp. 67-97. KAPLAN, Steven. 1988. Les Ventres de Paris. Paris : Fayard. LEFORT, Claude. 1951. “ L’échange ou la lutte des hommes”. Les Temps modernes, pp. 14011417. LE GOFF, Jacques. 1986. La bourse et la vie. Économie et religion au Moyen Âge. Paris : Hachette. LEVI- STRAUSS, Claude. 1950. Introducción a M. Mauss, Sociologie et anthropoogie. Paris : Puf. MALINOWSKI, Bronislaw. 1989. Les Argonautes du Pacifique occidental. Paris: Gallimard. MARGAIRAZ, Dominique. 1988. Foires et marchés dans la France pré-industrielle. Paris : Ed. EHESS. MARIOT, Nicolas. 1995. “Le rite sans ses mythes: forme rituelle, temps et histoire”. Genèses, n° 21, 148-162. MAUSS, Marcel. 1950. “ Essai sur le don”, in Sociologie et Anthropologie. Paris : Puf, p. 278. NOIRIEL, Gérard. 1998. Qu’est-ce que l’histoire contemporaine ?. Paris : Hachette. OLIVIER DE SARDAN, Jean-Pierre.2000. “ Le ‘je’ méthodologique. Implication et explicitation dans l’enquête de terrain”, Revue française de sociologie, vol. 41, n° 3, pp. 417-445. PIALOUX, Michel. 1995. “ L’ouvrière et le chef d’équipe”. Travail et Emploi, n° 62, pp. 4-39. PINTO, Louis. 1989. “Du ‘pépin’ au litige de consommation. Une étude du sens juridique ordinaire”. Actes de la recherche en sciences sociales, n° 76-77, pp. 65-81. PINTO, Louis. “Le consommateur: agent économique et acteur politique”. Revue française de sociologie, vol. 31, n° 2, pp. 179-198. POLANYI, Karl. 1983. La grande transformation : aux origines politiques et économiques de notre temps, Paris : Gallimard, pp. 238 y siguientes. (edición original, The Great Transformation, New York, Toronto Farra & Rinehart, 1944). PRADELLE, Michèle de la. 1996. Les Vendredis de Carpentras. Paris : Fayard. SCHWARTZ, Olivier. 1993. “ L’empirisme irréductible », epílogo a la traducción francesa del libro de ANDERSON, Nels. 1993. Le hobo. Sociologie du sans abri. Paris : Nathan. 18
SCIARDET, Hervé. 1996. “Commerce, marchés, transactions : une approche ethnographique”. Genèses, n° 25. TARRIUS, Alain. 1992. Les Fourmis d’Europe. Paris : L’Harmattan. THOMPSON, Edward, P. 1971. “The moral Economy of the English Crowd in the 18th Century”. Past and Present, n° 50, pp. 76-136 (reeditado en Customs in Common, 1991, Londres, Merlin Press, colección “Penguin Books”, 1991) WEBER, Florence. 1995. “ La lettre et les lettres : codes graphiques, compétences sociales. Des outils pour l’analyse des écritures ordinaires”. Genèses, n° 18, pp. 152-165. WEBER, Florence. 1996. “ Métier d’historien, métier d’ethnographe”. Cahiers Marc Bloch, n° 4, pp. 6-24. WEBER, Florence. 1998. L’honneur des jardiniers, Paris, Belin. WEBER, Florence ; DUFY, Caroline. 2007. L´ethnographie économique. Paris. La Découverte. ZELIZER Viviana A. 1994. The Social Meaning of Money, New York:, Basic Books. ZELIZER, Viviana A. 2000. “The Purchase of Intimacy”. Law & Social Inquiry (otoño). 1
Este articulo fue publicado en idioma francés en la revista Genèses, número 41, diciembre de 2000, pp. 85-107. Agradecemos a los editores de la publicación el permiso para traducir y publicar este trabajo. Traducción: Irene Brousse. * Florence Weber es Directora de Estudios del departamento de Ciencias Sociales de la Ecole Normale Superior e investigadora del Centro de Estudios del Empleo (Francia). Sus áreas de investigación son la sociología y la etnografía económica, los estudios de la cultura popular y de las relaciones de parentesco en Francia. Su último libro publicado ha sido L’ethnographie économique (2007) junto a Caroline Dufy. Correo electrónico:
[email protected] 2 Este artículo retoma, de manera más amplia, el tema de dos exposiciones presentadas en el coloquio “Nuevas vías para la historia económica de la Edad Media occidental: ¿entre la economía, la econometría y la antropología económica? (el mercado de la tierra) ” Fondation des Treilles, 19-25 de junio de 1999. A pesar del carácter agotador de la experiencia (fui la única representante de la antropología y la etnografía, junto a dos economistas y frente a historiadores medievalistas ... ), no he vivido otra tan estimulante como ella. Agradezco a Monique Bourin tanto el haberme dado la oportunidad de explicitar, sobre el problema preciso que me planteaba (¿qué es el mercado de la tierra para los antropólogos?), las búsquedas y los logros de la antropología económica, como el haber organizado en las mejores condiciones posibles un encuentro entre la antropología y la economía o más exactamente, entre la econometría y la etnografía. Este articulo fue redactado (en el año 2000) cuando todavía no estaba a mi alcance la rica literatura de etnografía economía sobre las sociedades pos-socialistas, un análisis de estas fueron realizadas en Weber y Dufy (2007). 3 Citaremos, a manera de recordatorio, la economía y la sociología de las organizaciones, la economía y la sociología del mercado del arte, la economía familiar y la sociología de la producción doméstica, la economía y la sociología del mercado del trabajo... 4 [Los indígenas] distinguen claramente ¨[el kula] del trueque que practican a gran escala, del que tienen una idea clara y para el cual disponen de un término especial [gimwali]” ( MALINOWSKI, 1989: 154); “El kula no es una forma de trueque, sino un don que reclama, después de un cierto tiempo, un don recíproco de valor equivalente” (ibid ., p. 156).
19
5
Dejamos de lado, para simplificar la exposición, la deuda y los mercados a término. Sobre la importancia de los malentendidos para el etnógrafo, ver FABIAN (1997).
6
Los llamados "jardines obreros" fueron creados en 1893 por el abate Jules Lemire, para mejorar el nivel de vida de los trabajadores. Son pequeños huertos situados en parcelas de tierra enclavadas en terrenos ciudadanos no utilizados, como los espacios aledaños a carreteras o vías ferroviarias. En general, son administrados por las alcaldías o por asociaciones, que los entregan en concesión, gratuitamente o a cambio de un alquiler modesto, a familias que los cultivan para su propio consumo (Nota del Traductor). 7 Como es el caso de Claude Meillassoux : ver sin embargo “ Construire et déconstruire la parenté”, Sociétés contemporaines , n° 38, 2000, pp. 37-48. 8 Ver GODELIER (1996). 9 Podemos citar, entre los más famosos, los trabajos de Eric Hobsbawm, Edward P. Thompson, Jack Goody… 10 Ver por ejemplo GODBOUT (1992). 11 Por ejemplo, BIGGART (1989) y ZELIZER (1994). 12 V. A. Zelizer (2000), en “ The Purchase of Intimacy”, efectúa el mismo trabajo de aclaración, comparando trabajos norteamericanos recientes, de juristas y de economistas feministas. 13 Ver: CARRIER, (1992). 14 Encontramos en Apolo gie pour l’histoire de Marc Bloch, indicaciones en ese sentido : ver WEBER (1996). 15 Ver, por ejemplo, DOUGLAS (1996). 16 A decir verdad, la historiografía se ocupó antes que la etnografía de llevar a cabo esta especie de auto análisis colectivo : ver, sobre la Revolución Francesa, GERARD (1970) . Es en este sentido que Benedetto Croce, citado por Gérard Noiriel, (1998) escribe en Théorie et histoire de l’historiographie , que “toda historia digna de ese nombre es historia contemporánea” ya que, agrega G. Noiriel, “el historiador escribe siempre en presente”. No hay nada revolucionario, por lo tanto, en esta exhortación a la explicitación de los prejuicios de la observación y del análisis, aún cuando su implementación está plagada de trampas. La reflexividad etnográfica representa sólo un caso extremo de la exigencia de reflexividad inscripta en el corazón de todas las ciencias sociales, incluso de todas las ciencias, como observa muy certeramente Jean-Pierre Olivier de Sardan (2000 ). Por eso resulta aún más sorprendente verlo abdicar a continuación y tan rápidamente frente a las dificultades que presenta el hacerlo : “Es lamentablemente un objetivo imposible de alcanzar, y es difícil ver como un investigador podría explicitar las condiciones existentes en cada una de las entrevistas cuyo resultado utiliza” (441) . Esto es sin embargo lo que hace habitualmente cualquier etnógrafo que busca precisión en el análisis ; ver, entre muchos otros ejemplos posibles, PIALOUX (1995). 17 Me causó gran satisfacción leer, después de haber redactado la primera versión de este texto, la descripción humorística surgida de la pluma de V. A. Zelizer, de espíritu muy norteamericano, de la teoría de los “ Hostile Worlds”. 18 Ver, entre otros, J. T. Godbout (1992)., pero también la Revue du Mauss, movimiento anti-utilitarista en las ciencias sociales. 19 Es lo que V. A. Zelizer denomina teorías del “ Nothing But”. 20 Introducción a M. Mauss, Sociologie et anthropologie (la famosa parábola del intercambio de los vasos de vino en Provence muestra el intercambio de dos objetos idénticos, un vaso de vino contra otro vaso del mismo vino, entre dos desconocidos a los que ese intercambio mudo y puramente ritual, de cortesía, les permite romper el hielo). 21 M. Mauss cita como un ejemplo d e proyecto de ley en ese sentido la propuesta del abad Lemire referente a “la pequeña propiedad inembargable”. Esta ley nunca fue adoptada, pero tuvo dos prolongaciones después de 1929 : en Francia, las políticas de construcción de casas individuales “para el pueblo”; en Europa, los jardines obreros. Para una discusión sobre el parentesco político entre el socialista M. Mauss y el abad Lemire que representa una corriente singular del catolicismo social, me permito remitir a mi libro L’honneur des jardiniers. 22 En realidad, la transacción mercantil puede tener una duración: deuda o venta a término. El análisis de este fenómeno, del cual en principio están excluidas las relaciones interpersonales es demasiado complejo para ser abordado aquí. 23 Para un esclarecedor resumen de lo que significan los términos persona y cosa en la tradición antropológica del análisis del don y del contra-don, ver BAZIN (1997). La lectura que propongo aquí está muy influenciada por un curso de J. Bazin de 1978, que ponía en perspectiva las lecturas sobre M. Mauss hechas por Claude Lévi-Strauss, C. Lefort y P. Bourdieu. Soy, sin embargo, la única responsable de mis formulaciones actuales. Para completar el panorama, habría que encarar los análisis de M. Mauss no solamente dentro de un contexto económico (comparación con el comercio), político (solidaridad nacional), religioso (el sacrificio como don a Dios), familiar (la
20
herencia), sino también dentro de un contexto jurídico: el intercambio como contrato o tratado. M. Mauss tenía formación de jurista. 24 Ver, entre otros, KAPLAN (1988) ; MARGAIRAZ (1988); PRADELLE (1996). Juego de palabras intraducible. En francés, la expresión “faire un marché”, (literalmente, “hacer un mercado”), significa “hacer un negocio” . (Nota del traduct or). 25 Ver la presentación didáctica de GUESNERIE (1996). Desde 1999 se ha llevado a cabo una comparación de trabajos empíricos sobre las transacciones mercantiles en el marco del seminario “ Comercio” organizado en la École normale supérieure, con Marie-France Garcia, Hervé Sciardet, M. de la Pradelle y Pierre Saunier. 26 Para simplificar, dejamos aquí de lado la teoría de las subastas, que se basa en la venta de una cosa personal , singular, a compradores diferenciados únicamente por su voluntad y su ca pacidad de pago. Dejamos de lado también, salvo para distinguirla de la deuda moral, la cuestión del préstamo o de la venta a término, que se basa justamente en esa distancia temporal excluida de la transacción mercantil aquí definida. 27 Son las condiciones sociales de una de esas realizaciones las que estudió M-F. García (1986) en un artículo pionero. 28 Existe una importante historiografía sobre esta cuestión, sin contar la revista francesa “ Histoire et mesure ». 29 Nuevamente, esta cuestión es también objeto de una abundante historiografía, quizás un poco más reducida que la anterior. 30 Para un ejemplo de los conflictos contemporáneos que existen alrededor de los movimientos de consumidores, ver los trabajos de PINTO (1989 y 1990).
31
Antes de emprender una cooperación empírica con Agnès Gramain, económetra especialista en salud, quisimos reflexionar sobre la factibilidad de la empresa. Ver GRAMAIN Y WEBER (2000). Están en curso otras colaboraciones, que no buscan “satisfacer” los cánones opuestos vigent es en la epistemología de ambas disciplinas. 32 Ver SCHWARTZ (1993). 33 Para las discusiones sobre el precio justo en la época moderna, ver THOMPSON (1971). Para la economía medieval, ver LE GOFF (1986). 34 Ver TARRIUS (1992). Región montañosa del centro de Francia (Nota del traductor). 35 Para un análisis de los vínculos entre ritos e instituciones, ver HERAN (1987). 36 El proceso es aquí el mismo que el que describe Alain Boureau en Correspondances , recopilación editada por Roger Chartier : una vez que un código epistolar está bien establecido, cualquier diferencia con respecto a dicho código significa la “espontaneidad” de las relaciones entre los que se cartean. Para una discusión sobre este punto ver WEBER (1995). Para una discusión sobre los víncul os entre “código” y “ rito”, ver MARIOT (1995). 37 Los juristas conocen bien esta dimensión ritual de lo que denominan “formalismo jurídico”. Agradezco a Xavier Lagarde las conversaciones que tuve con él y que me permitieron aclarar este punto.
21
