Paul Ricoeur
Educación y política De la historia personal a la comunión de libertades
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l i b r o s
Ricoeur, Faul Ed uca ción v política : de la historia personal a la co m un ión de libertades . - la ed. - Buen os Aires Aires : Prometeo Libros: Libros: Un iversida d Católica Argentina, 2009. 114 p. ; 21x15 cm . ISBN 978-987-574-367-0 1. Filosofía Po lítica. 1. 1. T ítu lo C D D 3 20 20 .1 .1
Traducción: Ricardo Ferrara Supervisión de la traducción: Pablo Corona
© De esta edición, Prometeo Libros, 2009 Pringles 521 (C11S3AE1), Buenos Aires, Argentina Tel.: (54-11) 4862-6794 / Fax: (54-11) 4864-3297 www.prometeoeditorial.com
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índice Presen Pre sentac tación ión........ ................ ................ ................ ................ ................ ................ ................ ................ ............... ............... ................ ................ .......... .. 9 Capítulo Capít ulo 1 ................ ........................ ................ ................ ................ ................ ................ ................ ................ ................ ................ ................ .......... .. 17 Poética y s i m b ó l ic a ................ ........................ ................ ................ ................ ................ ................ ................ ................ ................ ...........17 ...17 Intr In trod od uc ción ci ón ................ ........................ ................ ................ ................ ................ ............... ............... ................ ................ ................ ............... ....... 17 El discurso religioso es mixto: preconceptual y conceptual. El aspecto simbólico del discurso religioso. La poética, disciplina descriptiva. I. El simbolis sim bolismo mo inman inm anent ente e a la cu ltur lt ura............... a...................... ............... ............... ............... ............... .........20 ..20 El gesto. La acción deliberada. Cinco características del simbolismo. II. II. El simbolismo simbo lismo explícito y el m i t o ................................................. ..................... ........................................ ............ 23 La organización de lo simbólico en la escritura. Un sentido segundo alcanzado a través de un sentido primero. Un simbolismo estructurado. Un simbolismo de naturaleza narrativa. Mito y alegoría. III. El “momento” de la innovación semántica: la metáfora...........................27 La metáfora, núcleo semántico del símbolo. Las tres condiciones de la innovación semántica. El papel de la imaginación. IV. Símbolo Símb olo y m etáf et áfor ora a .............. .......................................................................30 El “momento” no semántico del símbolo. El psicoanálisis. La fenome nología de la religión. La actividad poética. La vida de la metáfora y el símbolo. V. Símbolo Símb olo y narr na rrac ac ión............... ió n...................... .............. ............... ............... ............... ................ ................ ................ ................ .......... 35 La extensión de la función poética en el relato. El “poner en” intriga. La intriga, equivalente narrativo de la innovación semántica. Imaginación y tradición. VI. El “momento” heurístico: símbolo y modelo.............................................38 C o n c lu s ió n ............... ....................... ................ ................ ................ ................ ................ ................ ............... ............... ................ ................ ............40 ....40 .
Capítulo Capí tulo I I ................ ........................ ................ ................ ................ ................ ................ ............... ............... ................ ................ ................ ............ .... 43 La vida: vida: un rela relato to en en busca de n a rr ad o r ..................................................... 43 I. El proce proceso so estructurante de la in t r ig a ................ ........................ ................ ................ ................ ................ ...........44 ...44 II. Del relato a la vida ............... ....................... ................ ................ ................ .......... .. ................ ........................ ................ ................48 ........48
Capít Ca pítulo ulo I I I ............ .................. ............ ............ ............ ............ ............ ............. ............ ........... ........... ........... ............ ............ ............ ............. ......... .. 57 La historia común de los hombres: La cuestión del sentido de la historia ............................................................... ................................................57 I. La histo hi storia ria de loshis loshistori toriador adores.................................................................... es.................................................................... 57 II. La historia que hacemos.............................................................................. 60 Capít Ca pítulo ulo I V ............ .................. ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ .........6 ...69 9 El yo, el tú y la institución. Los fundamentos de la moral: la intención ética................................................................................................ .................... 69
Primera parte: la intención ética.......................................................................69 I. El polo po lo uyo” yo ” de la ética. ética. II. El polo p olo “tú ” de la ética. III. III . El polo pol o “él” de la ética Segunda parte: de la ética a la moral................................................................ 75 Capí Ca pítu tulo lo V ............................................................................................ ...........................................................................................................81 ...............81 La ideología y la utopía. Dos expresiones de lo imaginario social..............81 I. La id e o lo g ía ............ .................. ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ...... ............ .................. ..........82 ....82 1) La ideología como distorsión -disimulo. 2) La ideología como justificación o legitimación. 3) La ideología como integración II. La u t o p ía ............ .................. ............ ............ ............ ............ ............ ............ ........ .. ................................................89
III. Lo imagin ima ginari ario o soci so cial al...... ............ ............ ............ ............ ............ ............. ............ ........... ............ ............ ............ ............ ............ ........ 92 Capít Ca pítulo ulo V I ............ ................... ............ ............ ............ ........... ............ ............ ............ ............. ........... ........... ............ ........... ............ ............ ...........9 .....95 5 Ética y p o lít lí t ic a ............ .................. ............ ............. ............ ........... ............ ............ ........... ........... ............ ............. ............ ........... ............ ......... ... 95 In tr o d u c c ió n ............ ................... ............ ........... ............ ............ ............ ............ ........... ............ ............ ........... ............ ............ ............ ............. ......... 95 1. Lo político debe definirse, primero, en relación a lo económico y a lo social antes de ser ser confrontado confront ado con la ética................................................. ética ................................................. 96 2. Lo político y el Estado...................................................................................99 3. La interacción entre ética y política............................................................ 104 Epílogo...............................................................................................................109
Presentación
Es un honor muy grande para mí hacer el prólogo de un libro de Paul Ricoeur. Me parece superfiuo presentarlo; todos sabemos que es es probable prob able mente el pensador actual más importante en lengua francesa. Sin embargo, deseo señalar algo de su personalidad filosófica. Si tuviese que resumirla en una sola palabra, eligiría el término “articu lación”: La profunda voluntad de nuestro autor para responder a las varia das solicitaciones y desafíos que los diferentes paisajes filosóficos de nues tro tiempo han ido suscitando, y, por otra parte, su marcada identidad y fidelidad a sí mismo, le han llevado a iluminar y buscar en forma creativa puntos de contacto entre los pensadores y filósofos, de tal manera que fuera posible un diálogo fecundo sin perder sus diferencias. Porque articu lar es eso. eso. Es encontrar encon trar el el punt pu nto o fijo de relación, relaci ón, sobre sobre el el cual dos elemen tos móviles pueden apoyarse mutuamente, para que sus dinamismos no solo se ma nten gan , sino que ahora com pong po ng an en co njun to una figura figura más amplía. Cada Cad a una un a de sus obras obras y sus numeroso num erosos s artículos artícu los tienen esta esta caracter caracterís ís tica conciliante sin claudicaciones. “La modernidad no es un hecho ni un destino, es desde ahora una cuestión cues tión abierta”, abier ta”, nos dice dice en su su artículo Manifestación y Proclamac Proclamación. ión. Con sidero que el autor, como pocos, se ha mantenido en esa apertura, ofre ciendo cien do en cada obra una propuesta propuesta a nuestro tiempo. Ricoeur Ricoeur es un ho m bre comprometido, a la escucha de los signos epocales, respondiendo a ellos con fina sensibilidad y gran lucidez. ¿Por qué eligió estos temas para nosotros? Pienso que nuestro momen to histórico tiene algo que ver. Ricoeur quiso darnos un mensaje de espe ranza y de sentido, al mostrarnos nuestra relación con un pasado y un futuro y también con un presente que nos habla de comunidad de hom bres, de culturas, de países y de Estados. Una invitación y un empuje a formar parte activamente en los acontecimientos de la humanidad y en el despliegue de la historia.
El presente libro recoge el ciclo de conferencias que nos brindó en su visita visita a la República Repúblic a Argentina. La organización organiz ación de sus sus capítulos, a mi m od o de entender, no es arbitraria. Me parece importante tener como horizonte de comprensión el prime ro, Poética Poética y Simbólica, que corresponde al curso que el autor expuso en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Dicho trabajo nos habla de un simbolismo inmanente al hombre y a la cultura, constituyen do una totalidad -al comienzo pre-ling pre-lingúíst úística ica- de sen tido y significación, que permite al hombre abrirse al mundo, a los otros y a la comprensión de sí mismo; una totalidad también que lo remite a la trascendencia y lo lleva a relacionarse con ella a través de lo metafísico, lo estético y lo sagrado. Pero el simbolismo se organiza en forma particular cuando está marca do p or la escritura, escritura, o al al menos meno s por la lengua, ya que toda lengua está llam a da de alg una manera a ser ser esc escrit rita. a. Aq uí, los juegos del lenguaje mue stran al hombre en su doble riqueza: su capacidad para romper con el orden de lo real, para abrirse a un nuevo mundo de relaciones y resonancias a través de la metáfora, y su capacidad (como la tienen cada pueblo y cada comuni dad) de narrarse a sí mismo y narrar ficciones. Al hablar de la metáfora, Ricoeur nos muestra la “innovación semánti ca”, o creación de nuevas figuraciones, en el orden del lenguaje. Por otra parte, estas nuevas figuraciones no son un simple juego, sino que encuen tran su correspondencia en la infinita riqueza de los entes. El llama a esta correspondencia la “función heurística” del simbolismo, que nos permite descubrir otros modos de la realidad. De esta manera, la innovación se mántica y la función funció n heurística heurística constituyen constituyen la gran gran unidad unid ad de dell simbolism simbo lismo: o: Es a través de la metáfora y la narración como la función simbólica del lenguaje produce sin cesar sentido y nos revela el ser. Así, Ricoeu Ric oeurr nos introduce introd uce en el segundo ciclo de sus sus conferencias conferencias que, como veremos, tienen una unidad secuencial. La narratividad no es asunto nuevo en el autor. Toda su última obra, Tiem Tiempo po y Narración, Narra ción, está dedicada al tema; sus trabajos sobre psicoanálisis,
por un lado, lad o, y sobre sobre los los mitos, po r otro, otro, nos dejan entreve entreverr el papel im i m p o r tante que juega el relato en la vida de los hombres. La vida, un relato en busca de narrador nos muestra la relación entre
vida vivida y vida narrada, y de qué manera cada uno de nosotros nece sita sita adqu ad qu irir iri r la experiencia experiencia de la la ide ntid ad y la la permanencia a través través de la posibilidad de narrarnos y narrar nuestras historias. Así como nosotros decimos que las cosas tienen una cierta inteligibilidad, un logos inma nente, un sentido, así también la vida tiene un cierto estilo, que es esa
especie de coherencia de cada uno de los actos, formando una totalidad. Esto Esto nos nos perm ite pensar pensar la la vida vida co m o un texto texto no aislado, sino sino dent ro de un contexto que la alimenta y la ilumina. La narratividad aporta elementos novedosos de sentido. “Una vida es solo un fenómeno biológico mientras no haya sido interpretada”, nos dice Ricoeur. Porque toda narración es interpretación. Toda narración es fruto de la elección de sucesos y acontecimientos, ordenados en una sucesión temporal, real o ficticia, pero que siempre se estructura en un comienzo, un término medio y un final. En la interpretación hay algo más que la vida como vida. Esta organización como totalidad es la que otorga el sentido a cada uno de los elementos del relato. Ahora bien, Ricoeur nos muestra que entre la semántica del relato y la semántica de la acción hay un parentesco muy cercano. “La misma inteli gencia fronética preside preside la la co m pren pr en sión si ón de la acción acc ión (y de la la pasión) pasió n) y la de la narración”. Por otra parte, la narración se ancla en la vida a través de lo que él mism o llama llam a la calidad prenarrativa de de la experienc experiencia ia hum ana . “Gra cias a ella nosotros podemos hablar de la vida como de una historia en estado estado naciente y, y, por lo tanto, de la vida vida como co mo u na actividad y un a pasión en busca de narra ción”. ción ”. Pero, Pero, com o dijim os antes, nosotr nosotros os nos nos interpreta mos también desde un contexto de tradiciones y nuestros propios relatos están instruidos por los símbolos culturales que nos han alimentado. De esta manera, Ricoeur nos lleva de la reflexión individual, a través de la narración, a la comprensión de nuestra participación en una comuni dad, y, por lo tanto, nos muestra el paso de la historia individual narrada a la reflexión refle xión acerca acerca de la Histori His toria a com c omún ún de los los hombres hombres y el sentido sentido de la HistoHisto ria, que es el segundo título.
Poco a poco el autor nos eleva a otro nivel de reflexión más universali zación Ya no es el individuo que busca interpretarse, sino las comunidades, los pueblos y hasta la humanidad entera que reflexionan sobre sí mismos como si fueran un gran individuo. Nuevamente vemos la incesante preocupación de Ricoeur por mostrar nuestra nuestra inserción inserc ión y la de cada cada p ue blo en un horizonte horizont e espacioespacio-tempo temporal ral más am plio pli o que q ue nos preced precede, e, nos aco a com m paña pa ña y seguirá seguirá más allá de nosotros. nosotros. Pero Pero,, una vez alcanzado este nivel de universalización, cuando una sociedad toma conciencia de sí misma, se plantea el nuevo problema de la ideología y la utopía como dos polos extremos entre los cuales se mueve toda sociedad. La claridad de Ricoeur ilumina aquí dos términos tan controvertidos y tan unívocamente considerados, al punto de ver en ellos a menudo sola mente su aspecto negativo. De la misma manera que los hombres lanzan sus flechas de símbolos y metáforas para volar más allá de sus propios
límites, así también las sociedades generan un imaginario colectivo que, por un lado, hunde sus raíces en el humus de la tradición mediante las ideologías y, por otro, abre sus copas al mundo de las utopías, que anun cian y prometen otros futuros modos de ser, más plenos y cargados de posibilidades que los modos presentes de existir. Este imaginario social descansa sobre la tensión que existe entre la función integradora de los orígenes, que se da en la ideología, y la función subversiva, si así podemos llamarla, que desempeña la utopía. Ambas son necesarias y sirven de críti ca, ca, la una un a a la otra respectivamente. respectivamente. Es necesario necesario que la uto pía proyecte proyecte un “u-topos" radical que nos obligue a no encerrarnos en lo ya establecido, pero pero al al m ismo tiem po la ideología ideología pod rá curarnos de la locura desorbitan te de la utopía, dando a la comunidad históiica el equivalente de lo que más arriba se se hab ía llam ado identidad narrativa narrativa.. “Para Para poder soñar con un no-lugar es necesario haber conquistado primeramente, a través de una interpretac ión siempre nue va de las las tradiciones tradiciones de de don de procedemos, algo así como una identidad narrativa", nos dice Ricoeur. La terc tercera era etapa en el itinerario de su pensam pen samient iento o nos no s muestra mue stra otra de sus preocupacion es permanentes, basada basada sob sobre re una fe profun da en la ínti ma relación entre palabra y praxis. Ya en Histoire et vcritc nos decía: “Creo en la eficacia eficacia de la reflexión po rque creo que la grandeza del homb ho mbre re radica radica en la dialéctica dialéct ica del de l trabajo y la palabra, palabra, del decir y el hacer, hacer, del significar y el obrar”. El imaginario social se plantea el problema de la ideología y la utopía dentro de un contexto ético. Es decir, las ideologías, por una parte, al ser reflexiones acer acerca ca de las las ideas ideas fundativas funda tivas del poder po der que qu e organiza o rganiza un a socie dad y, por otra parte, al proyectar en utopias modos posibles de habitar el mundo, relacionarse con los demás y comprenderse a sí mismo, se abre el cam po entre entre la legitim leg itim ació n de la acción de los los hombres y la posibilid ad de que esta acción se dé de otra manera, en otra parte y en otro tiempo. Esto explica que Ricoeur nos induzca a la necesidad de una reflexión acerca del sentido de la acción humana, o más bien, del sentido de la acción a la luz del valor. Pienso que lo q ue busca mostrarnos en su conferencia conferencia sobre Fundamentos de la etica, es lo siguiente: En base a una previa distinción entre ética y
moral, vemos que la ética se mueve sobre la paradoja humana de la distan cia que media entre el deseo y lo preferible; esta distancia, siempre en cierta manera insalvable, sólo puede, en parte, ser cubierta por la media ción de la ley moral. El planteo se centra en la relación yo-tú sobre el tema de la libertad. De la propia propi a libertad libertad n o se puede tener tener evidencia evidencia al al com ienzo, ienz o, sino s ino sólo creenc creencia ia
y, por lo tanto, es necesario atestiguarla con hechos para que se vuelva realidad. El “yo soy” me remite a un “yo puedo” que, a su vez, se mide a través de un “yo hago". Ricoeur nos habla de la “odisea de la libertad a través través del m u n d o de las obras; el el viaje que va de la creencia ciega del “yo “yo puedo" a la historia real del “yo hago”. Un solo acto no hace al hombre libre. “El yo puedo debe atestiguarse a lo largo de toda una existencia sin que ninguna acción particular atestigüe por sí sola”. La ley moral es en realidad una invitación a la inserción de nuestra acción individual respon sable dentro del conjunto de las acciones responsables de los hombres, que constituyen precisamente una comunidad histórica. Es preciso superar las antinomias. Para probar el principio moral hay que pasar por la acción, que es la historia. La acción humana es la que muestra, una vez hecha, la validez o no de una determinada ética. “Por los frutos los conoceréis”, dice la Biblia. El fracaso o no, la positividad o negatividad, de la acción son lo que demuestra la validez del principio moral. Hay un deber ser del cual no se puede tener evidencia sino sólo creencia. El camino largo de la acción es lo que demuestra y atestigua. La acción da la evidencia, no absoluta, de la creencia del deber ser. El deber ser como esperanza y confianza no se limita al deber ser kan tiano que es de tipo nouménico y se basa en una razón única. Me parece que aquí se da más bien una fenomennlización del deber ser que Ricoeur ve como compromiso de tipo existencial. Es la moral del modelo. La ética, a mi entender, no parte de la teoría, sino del testimonio como sedimenta ción de las opciones y acciones hechas anteriores a las mías. Después de haber ha ber p artido arti do de la reflexión reflexión acerca acerca de de la vida particular de de cada hombr h ombre e y habernos habe rnos hecho hec ho pasar por la la universali unive rsalidad dad de la historia, historia, en en su último trayecto, el pensamiento de Ricoeur nos lleva a la articulación de la comprensión del sentido universal en la concreción de la acción de cada uno. Este es el tema de Etica y Política. Política. Para que la inserción de la acción particular en el conjunto de las acciones de la sociedad pueda cumplirse es preciso que ella se organice, se regule y se juzgue a sí misma en torno a un centro orgánico que es el Estado. Este capítulo me parece sumamente importante para mostrar que el hombre sólo se realiza plenamente a través de úna acción comunitaria, creando obras concretas y objetivas que, por sí solas, lo ratifiquen y le devuelvan posibilidades de mayor duración en el tiempo y mejor reper cusión a su historia. Con una lúcida explicitación, Ricoeur, a partir de la distinción entre econom eco nom ía, polític po lítica a y ética, ética, nos muestra cuáles son los aspectos que diferen cian a cada uno de estos ámbitos y cuáles se interrelacionan.
Hay otras dos distinciones que me parecen igualmente importantes en el trabajo para comprender la conclusión de Ricoeur. Una, es la diferencia entre sociedad y comunidad: usa el primer término para los mecanismos económicos, econó micos, mientras m ientras que emplea el segundo para los los intercambios m arca dos por la historia de hábitos y costumbres. Esta aclaración, como pode mos ver, nos abre inmediatamente a los dos niveles diferentes de racionali dad y universalidad qué estuvieron presentes a lo largo de este libro y que desembocan en la segunda distinción antes nombrada: la diferencia entre lo racional y lo razonable. Podríamos considerar como ámbito de lo racio nal al mundo de la universalización científico-técnica y de las leyes econó micas que rigen a las sociedades. Esto Esto responde a un aspecto del ser ser h u m a no, pero hay otro, tanto o más rico, que es el mundo de lo razonable, el cual ya no responde a una lógica universal abstracta y unívoca para todos, sino a una un a exigencia espacio-t espacio-temporal, emporal, histórica, histórica, concreta, concreta, que es el do m i nio de lo político como tal. Lo político concierne a leyes y normas, pero también tiene que ver con deseos y afectos; no sólo maneja sociedades, sino también comunidades humanas. human as. Ricoeur nos habla de un Estad Estado o que que organiza organiza la la co m un ida d his tórica y le permite tomar decisiones. A partir de esto vemos de qué manera en la noción de individuo como ciudadano se articulan, por un lado, la libertad razonable del hombre y, por otro, la acción política. Por el hecho de ser ciudadano, el hombre está comprometido y responsabilizado con el destino total de la ciudad. Debe conciliar, en el fondo, su libertad con la libertad liberta d de los otros, y, y, más allá de los bienes particulares, particulares, tiene qu e buscar bu scar el bien común. Es así que la función de ciudadano engloba las otras distin ciones del individuo en sociedad, como son las diferencias de clase, cultu ra, ra, religión relig ión,, etc. etc. Por lo tanto , no es la violencia violenc ia que define al Estado, sino sin o su determinada función y finalidad, que consiste en ayudar a una comunidad a construir su historia. Ricoeur nos habla h abla de dos aspectos aspectos de es esta función: un aspecto aspecto de forma y un aspecto de fuerza. fuerza. Por u n lado, lad o, el Estado Estado de derecho pone po ne el acento en la forma y con duce a recalc recalcar ar el aspec aspecto to constitucional cua nd ndo o busca esta blecer las condiciones reales y las garantías de la igualdad de todos ante la ley. La función del Estado como forma consiste en responder a la necesidad de conciliar las dos racionalidades: lo racional con sus leyes y lo razonable con sus contenido con tenidos s históricos. Es el el Estado educador; educador; y la virtu d necesar necesaria ia para su ejercicio es la prudencia en el sentido griego y medieval, como “arte de componer la racionalidad técnico-económica y lo razonable acu mulado por la historia de las costumbres”
Pero sería Pero sería ingen ing enuo uo pensar que qu e u n Estado sólo edu cador cad or es es posible, de la la misma manera que es ingenuo imaginar la posibilidad real de un hombre sin violencia. “Todo Estado moderno proviene de una situación de violen cia” y “la violencia ha sido y aún es la causa motriz de la historia”; “el Estado de derecho lleva la cicatriz de la violencia original de los tiranos hacedores de historia” nos dice Ricoeur. Al Estado educador es preciso agregarle la otra función que consiste en el monopolio de una cierta vio lencia legítima, que llevaría a definir al Estado por el poder y no por la violencia, la cual sería precisamente una patología del poder. Ahora bien, ¿por qué esa relación con la ética? Pienso que en toda Na ción moderna la ética encuentra posibilidades reales de acción a través de la política. Si recordamos, en el ca pítu pí tulo lo acer acerca ca del Sentido de la Etica vimos que, para que se dé una relación eficaz entre dos libertades, los dos polos “yo-tú”; era necesario un intermediario neutro equivalente a la institución, que crea espacios neutros de libertad, que permitan el diálogo y la negocia ción de todos con todos, manteniendo las diferencias de cada uno. Es de cir, que la función del Estado sería el permitir la coparticipación, respetan do las identidades y tejiendo las libertades -como lo veía Platón- para que todos se realicen en el bien común. Pero esta presentación quedaría incompleta si yo no recalcara el final de la conferencia de Ricoeur cuando, recordando las palabras de Max Weber en su discurso La política como vocación, nos habla de la moral de convic ción y de la moral de responsabilidad. En efecto, es tentación de muchosrefugiarse en una moral de convicción, caracterizada por los principios e ideales, es decir, por lo preferible. Pero la política quiebra la moral en dos. Frente a lo realizable en un contexto histórico dado, como es siempre una Nación o un Estado, surge la exigencia de una respuesta activa y compro metida que se podría pod ría resu r esumir mir en la m oral de responsabilidad. Más allá allá de la privatización de la felicidad y de la tentación en el refugio de lo ideal siem pre distante, estamos llamados a responder activamente, encarnando los ideales, al concretarlos en obras espacio-temporales. Marie-France Begué
Capítulo I Poética y simbólica Introducción La experiencia religiosa no se reduce, por cierto, al lenguaje religioso. Sin embargo em bargo , ya se sea que acentuemos el el sentim iento de dependencia abso luta, o la confianza ilimitada, o la esperanza sin garantía, o la conciencia de pertenecer a una tradición viviente, o el compromiso total en el plano ético o político, todos los “momentos” de la experiencia religiosa encuentran en el lenguaje una mediación indispensable, no solamente para expresarla sino para articularla en el nivel mismo en el que ella nace y crece. Una experien cia que no sea llevada al lenguaje permanece ciega, confusa e incomunica ble. Por consiguiente, no todo es lenguaje en la experiencia religiosa, pero la experiencia religiosa no existe sin lenguaje.
El discurso religioso es mixto: preconceptual y conceptual
En cambio, para ejercer su función de articulación, expresión y comu nicación este lenguaje no exige ser convertido en lenguaje especulativo, digamos en lenguaje reducido al concepto. Testigo de ello son los géneros literarios ilustrados por la Biblia hebrea y por el Nuevo Testamento. Allí encontramos relatos, leyes, profecías, palabras sapienciales, himnos, car tas, parábolas. Ahora bien, el lenguaje religioso primario se constituye en el nivel preconceptual de estos géneros literarios. Ciertamente, este len guaje -librado a interpretaciones divergentes, a críticas exteriores y a El contenido de este capítulo constituyó el texto-base sobre cuya temática desarrolló Paul Ricoeur sus conferencias en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (Argentina), con m otivo de las V il J o r n a d a s
E d u c a c io n a l e s
organizadas p or el
Centro de Investigación y Acción Educativa, CINAE. La presenie traducción ha sido realizada por el Dr. Ricardo Ferrara, investigador del CONICET.
divisiones divisiones internas de la co m un idad id ad creye creyente nte- ha sido oblig ob ligado ado a precis precisar ar se en doxologías y en confesiones de fe en las que se discierne ya el trabajo del concepto. Además, confrontado con el lenguaje filosófico, el Credo de la Iglesia cristiana ha debido desplegar recursos conceptuales, desapercibi dos o inempleados, tanto por préstamo externo como por explicitación interna, para ser conducido al mismo nivel que la filosofía. Así el lenguaje religioso ha accedido al estatuto propiamente teológico. De este cambio de estatuto y de la dialéctica entre el nivel preconceptual y el nivel conceptual ha nacido un género mixto de lenguaje que podemos denominar desde ahora discurso religioso. El aspecto simbólico del discurso religioso
Nos proponemos explorar los rasgos específicos del nivel preconcep tual de este discurso. Este nivel de discurso puede ser llamado simbólico, por razones que desarrollaremos luego. Desde ya digamos que el término será tomado en un sentido menos amplio que el empleado por los lógicos y los científicos cuando hablan de lógica simbólica, de símbolo matemáti co o de símbolo símb olo q uím ico . La extensi extensión ón máxima que acordaremos al al térm i no símbolo es la que le ha conferido Cassirer en su Filosofía de las formas simbólicas', a saber, estructuras de la experiencia humana dotadas de un estatuto cultural y capaces de religar (religio) entre ellos a los miembros de la comunidad que reconocen en estos símbolos las reglas de su conducta. Inversamente, el término será tomado en un sentido más amplio que el que le otorgan los autores que asocian la idea de símbolo a la de un sentido oculto, accesible accesible solamente a los los iniciados de una doctrin doc trina a esotérica. Al respecto, la extensión mínima que se otorgará al término de símbolo es la que le reconoce Peirce en su Semiótica2, a saber, una relación entre dos niveles de significación, fundada sobre la analogía. El análisis siguiente se mantendrá entre estos dos límites, el de la norma cultural y el de la analogía semántica.
La poética, disciplina descriptiva
Para explorar esta zona intermedia recurriremos a una disciplina des criptiva, la poética, la cual, sin desconocer la originalidad del discurso re ligioso (del que toma muchos ejemplos), lo aprehende por el lado de sus semejanzas con otros modos de discurso no específicamente religiosos. Tal como lo sugiere la raíz griega del término (poiésis = fabricación de una cosa distinta de su autor) la poética se asocia al carácter productivo de
algunos modos de discurso, sin atender a la diferencia entre la prosa y la poesía (versificada, rimada o rítmica). Aquí, pues, examinaremos el aspec to productivo del simbolismo, su poder de invención y de creación. Pero desde el comienzo conviene precisar que esta producción es, ante todo, do ble: es, a la vez, una producción de sentido, es decir, una expansión del lenguaje, “interna” al mismo, y un incremento de su poder de descubri miento mien to respecto respecto de de rasgos rasgos propi p ropiame amente nte “inédito inéd itos” s” de la la realidad, de aspec aspec tos tos “inau “inaudito ditos” s” del m un do . Para Para designar el el primer prim er aspec aspecto to hablaremos de innovación semántica (el adjetivo “semántica" posee la misma extensión que el sustantivo 'sentido"); para el segundo aspecto hablaremos de función heurística (el adjetivo “heurística” cubre la misma área que los sustantivos “invención” o “descubrimiento”, acerca de los cuales mostraremos que se vuelven indiscernibles en el orden simbólico). Estas dos funciones reciben nombres diferentes diferentes pero en princ pr incipio ipio se distinguen solamente por abstra abstrac c ción metódica, en la medida en que la lingüística nos ha enseñado a aislar el funcionamiento inmanente del lenguaje y a escindirlo de toda referencia extralingüística. extralingüís tica. Pe Pero ro la poética opera a nivel de unidades unidade s de discurso cuya lon gitud gitu d es superio sup eriorr a la fras frase e (relato, poema p oema lírico, etc.) etc.) o igual a ella ella (afo (afo rismo, proverbio, etc.). A este nivel la distinción ascética que la lingüística se impone a sí misma, entre rasgos inmanentes y referencia extralingüística, se convierte en una imposición mutilante. Aquí no hay innovación se mántica sin capacidad heurística. En consecuencia, la poética debe reunir lo que la lingüística ha separado por exigencia de método. Para hacerlo, debe atreverse a cuestionar la misma distinción entre un “dentro” y un “fuera” del lenguaje, distinción que supone que el lenguaje no es conside ho mo géne gé neo o perten perteneci ecient ente e a una ciencia única de rado más como un objeto homo contornos definidos, definid os, com co m o pretendía de Sauss Saussur ure. e. Pero Pero la las grandes unid a des de discurso que la poética describe hacen aparecer un dinamismo de lenguaje que reposa en su función principal, a saber, en su función de mediación: mediación entre el hombre y el mundo, entre el hombre y el
hombre, entre el hombre y él mismo. La primera mediación puede ser lla mada referencia, la segunda diálogo y reflexión la tercera. La capacidad heurística del lenguaje se ejerce en estos tres registros de la referencia, del diálogo y de la reflexión. El lenguaje cambia simultáneamente nuestra vi sión del mundo, nuestro poder de comunicar y la comprensión que tene mos de nosotros mismos. La tarea de la poética en el campo del simbolismo consiste en describir la manera como éste, al producir sentido, acrecienta nuestra experiencia, es decir, la triple mediación de la referencia, del diálogo y de la reflexión.
I. El simbolismo inmanente a la cultura En un primer estadio consideraremos el funcionamiento del simbolis mo en u n nivel preliterario, es es decir, decir, antes de que él dé lugar a un a p ro du c ción fijada en textos, en el sentido preciso de obras escritas. Las civilizacio nes sin escritura escritura descr descrit itas as por la etnolo gía (deno (de nomi minad nad a antro pología polog ía en la tradición anglosajona) no conocen sino este funcionamiento del simbolis mo. El simbolismo de tradición oral, al carecer de estatuto distinto y de existencia separada, revela una dimensión de la cultura misma, a saber, la de ser mediatizada simbólicamente. Si la experiencia humana puede ser pin tada, contada y “mitificada” en símbolos explícitos, en pinturas, relatos y mitos, es porque desde siempre está ligada interiormente por un simbolis m o in m anen an en te, im plíc pl ícito ito y constitutivo constitutivo que recibirá de de la la litera literatura tura el el esta esta tuto de simbolismo autónomo, explícito y representativo. Detengámonos pues, primeramente, en esta frontera común a la poética y a la etnología (o antropología).
El gesto
Ninguna consideración será demasiado básica en el intento de caracte rización del simbolismo como inmanente, implícito y constitutivo. Ya el gesto -mostrar, tomar- se distingue del simple movimiento físico por ras gos que anuncian la simbolización explícita: un gesto constituye una tota lidad significante, irreductible a sus componentes motrices, y susceptible de ser ser design ada por un verbo verbo de de acción que lo de nomin no mina. a. Adem ás el el gest gesto o conjuga, más allá de todo dualismo de alma y cuerpo, un aspecto mental y un aspecto físico en la unidad de la expresión. El gesto presenta además una intencionalidad específica, una orientación temporal que une la anti cipación con la realización. Finalmente, presenta rasgos comunales en la medida en que la intencionalidad del gesto incorpora la referencia lateral a alguien otro que es tenido en cuenta desde el estadio de la concepción. Esta dirección hacia el otro dibuja todas las figuras posibles, desde la co operación hasta la lucha, pasando por el juego. La acción deliberada
Al elevarse al rango de la acción acción deliberada, deliber ada, regulada por preferencias, se accede al plano de rasgos de significación que marcan el arraigo del simbo lismo en la vida. En efecto, no es posible hablar de acción concertada y reflexiva sin hacer vibrar toda una red de categorías en la cual todos los
términos se intersignifican: así es posible interrogar acerca de la intención de lina acción, ya sea para preguntar acerca de lo que se proyectaba hacer de antemano, ya sea para caracterizar la manera libre o forzada como se actúa o actuó (hizo esto intencionalmente), ya sea para designar la serie ordenada orde nada de lo que hay que hacer para llegar llegar a u n resultado deseado (hago (hago esto con con la intención de...). Pero si se habla de la acción en términos de intención hay que continuar hablando de ella en términos de motivos más que de causa causas, s, entend iendo por motivo m otivo una razón de de actuar y por causa causa un antecedente constante. En este sentido nuestros deseos y creencias son motivos, razones para hacer esto más que aquello, con preferencia a aque llo. Y si hablamos de intenciones y de motivos hablaremos también de aquel que actúa en calidad de agente que tiene el poder de hacer, que es
capaz de hacer y que es considerado autor responsable de la acción entera y de una parte identificable de la misma. Así hay un juego de lenguaje que regula la semántica de la acción y que consiste en la trama de preguntas y respuestas relativas a las intenciones, a los motivos y autores, pero también a las circunstancias, a las interacciones, a los resultados queridos o no queri dos, a los efectos perniciosos de la acción. En este juego de preguntas y de respuestas se se constituye el signific sign ificado ado -o la signifi si gnificació caciónn- de la acc ión5 ió n5. Y sobre esta significación se injerta el simbolismo inmanente a la comunidad. Cinco características del simbolismo
Este simbolismo puede ser caracterizado por los siguientes rasgos: a)
Ante todo hay que subrayar el carácter carácter público de las articulaciones
significativas de la acción. Según la palabra de Clifford Geertz (uno de los maestros de la antropología cultural americana) en The interpretation of Cultures4: “La “La cultur cul tura a es públ pú blic ica a porqu po rque e la significa sig nificación ción lo es”. es”. Esta Esta aserción aserción
no sería desmentida desme ntida por C. Levi Levi-S -Stra trauss uss quien qui en subraya, siguie si guiendo ndo a Mauss, Mauss, que no es la sociedad la que produce el simbolismo sino el simbolismo el que produc pro duce e la sociedad socie dad5 5. Así es es atestiguado atestigua do el carácter carácter institucional de las mediaciones simbólicas que aseguran el significado de la acción. Este ca rácter se articula sobre un rasgo de la acción evocado más arriba, a saber, que ella resulta de la interacción entre agentes múltiples. Pero la idea de institución agrega a la dé interacción este rasgo: la institución constituye totalidades irreductibles a sus partes (familias, grupos de edades, clases sociales, Estados, civilizaciones) las cuales asignan papeles a los individuos que las componen. La primera función del simbolismo inmanente a la co munidad consiste en esta asignación de papeles.
b) Insistamos todavía to davía sobre el el carácter carácter estructural de los los complejos com plejos s im bólicos. Los símbolos forman un sistema en la medida en que mantienen relaciones de sinergia o de interacción o, como dijimos más arriba, de intersignificación. tersignificación. Los Los símbolo s ofrecen ofrecen una textura significante, antes de cons con s tituir un texto a nivel literario. Así, comprender un rito equivale a poder rcubicarlo en la trama de un ritual; comprender comp render a es este supone supo ne situarlo , a su su vez, en un culto particufar y, progresivamente, en el conjunto de las creen cias cias y convenciones que forman form an el entretejido entretejido de de una cultura cult ura para apreciar apreciar el rol social del ritual considerado y su influencia sobre las otras estructu ras ras socia sociales les.. Aq Aquí uí halla su justific jus tificació ación n una transposición del estruct estructural uralisismo lingüístico a la antropología. c) Con la noción de institución se relaciona además la de regla o de norma. En este sentido puede hablarse de regulación simbólica y la acción
humana puede ser caracterizada, con Peter \Vinch6,como conducta gober nada por reglas (rulegoverned behaviour). Con C. Geertz es posible subra yar las semejanzas y diferencias entre códigos genéticos y culturales. Unos y otros pueden ser tratados como “programas” que codifican la acción. Pero los códigos culturales, a diferencia de los códigos genéticos, se establecen en las zonas en las que los códigos genéticos se hunden. Por eso pueden también subvertirlos sustituyendo su intencionalidad y finalidad a las coac ciones reguladores de los códigos hereditarios. d) A su vez la idea de regla orienta hacia la de intercambio. C. LéviStraus Strauss s muestra en en sus primeros prime ros trabajo trabajos s cómo cóm o los interc intercamb ambios ios de bienes, de signos, signos, de mujeres, mujeres, constituyen siste sistem mas homólogos homó logos dentro d entro de una u na mis ma cultura7. cultura7. Cuando Cu ando intro du ducim cimos os el crite criteri rio o de intercam bio reanimamos reanimam os uno de los significados más antiguos de la palabra símbolo en cuanto signo de reconocimiento entre dos partes, de las que cada uno guarda un frag mento del símbolo completo; la comparación de los dos fragmentos da al símbolo su valor de signo que opera re-ligando (así las confesiones de fe de la Iglesia Iglesia cristiana cristiana primit pr imitiva iva son llamadas a veces eces Símb Sí mbolo olos s po rque rqu e gra cias a ellas los miembros de la comunidad creyente verifican su pertenen cia co m ún a esta esta co m un ida d). d) . Este Este nuevo criteri criterio o confirm a al precedente y a la vez lo corrige: si bien la regla de intercambio justifica transferir a la sociología cultural procedimientos aplicados primariamente al sistema semiológico por excelencia, el lenguaje, con todo, el carácter concreto del intercambio inhibe a la antropología de separar el simbolismo de la acción que regula. La regla de intercambio opera en la acción social. Ella pertene ce a lo que C. Geertz llama “la lógica informal de la vida real”. En este sentido para describir un sistema simbólico cerrado, el principal criterio no es su coherencia, sino su eficacia social.
e) Para Para detener aquí aq uí el análisis, podría pod ría decirse decirse que los sistemas sistemas sim si m bó bó licos proporcionan un contexto de descripción para acciones individuales. Una conducta aislada puede ser mirada como significando esto o aquello “en términos de...”, “en función de...” tal regla simbólica. Comprender el gesto de levantar el brazo equivale, según el caso, a “verlo como” saludo, amenaza, indicación, imploración... o voto. En este sentido el símbolo en sí m ism o es una un a regla regla de interpretación. interpre tación. Los Los símbolos son interpretac interpretaciones iones internas a los fenómenos culturales antes de ser objetos de interpretación: en virtud de est estos os operadores inmanen inm anen tes de interpretación tal tal acción par par ticular equivale a..., cuen ta com c om o..., o.. ., en síntesis síntesis,, debe ser ser interpretada como... Gracias a esta función los análisis formales-estructuralcs son reorientados hacia la interpretación concreta. En suma, los símbolos inmanentes a una comunidad y a su cultura confieren una legibilidad básica a la acción y hacen de ella un cuasi-texto. Los interpretantes que operan en la cultura se vuelven objetos de interpre tación solamente en el texto del antropólogo o del sociólogo. Pero sola mente los intercambios entre el cuasi-texto de la cultura y el texto científi co permiten a la ciencia social seguir siendo siendo u na conversación conversación con extran extran jeros gracias a la cual sus interpretantes son puestos en diálogo con los nuestros. Esta preocupación mantiene a la antropología cultural en el ám bito de la poética.
II. El simbolismo explícito y el mito
La organización organ ización de lo lo simbólico en la escritur escritura a
En el análisis precedente nos hemos limitado a considerar uno de los extremos del abanico simbólico: hemos subrayado el aspecto cultural del símbolo. A partir de ahora nos ubicaremos en el polo opuesto, el de la estructura analógica del símbolo desde el punto de vista de su índole se mántica. Ahora bien, este se muestra solamente cuando el simbolismo se destaca sobre el trasfondo de las otras estructuras sociales para convertirse en un estrato distinto dentro de la esfera cultural. Esta escisión está acaba da evidentem evid entemente ente con co n la literatur a y con co n la escritura. escritura. Pe Pero ro ya desde desde el esta esta dio oral puede ve vers rse e que el sim bolism bo lism o se condensa en actividades verba verba les autónomas y perfectamente identificables. Los símbolos acerca de los cuales hablaremos ahora responden a esta doble consideración: allí, por una parte, la índole semántica analógica es claramente discernible; por otra parte, se encarna en actos de lenguaje bien definidos que la escritura
puede fijar sin dificultad, aun cuando tuvieran una larga existencia oral antes de que escribas profesionales los inscriban en un soporte durable, dándoles una existencia textual. Este simbolismo explícito y distinto es el sim bolis mo propiame propiamente nte dicho. dicho. Un sentido segundo alcanzado a través de un sentido primero
Por estructura analógica analógica entendem os provisionalm pro visionalmente ente la estructura de de expresiones de sentido doble en las cuales un sentido primero remite a un sentid o segundo, el el único apuntado p or la comprensión, comp rensión, pe pero ro que no pue de ser alcanzado alcanza do directamen directamente te sino a través del sentido primero. Más tarde tarde nos serviremos de la metáfora como de un discriminante del “momento” prop iam ente ent e semántico de innovación. innovac ión. Por ahora consideramo consideramos s el el fun cio cio namiento global del símbolo y, sobre todo, su extensión, más vasta que la de la metáfora, porque tal extensión alcanza a los mitos, entendidos en el sentido de relatos sobre los orígenes. En la Simbólica del mal he explorado una región particularmente bien estructurada de expresiones simbólicas, las de la confesión del mal (y más particula part icularme rmente nte de la la confesión confesión de los pecados en el lengua lenguaje je de la tradición tradic ión eclesiástica cristiana). Allí el simbolismo está enmarcado en una actividad lingüística bien determinada que tiene su propia fuerza ilocucionaria, la de la confe co nfesió sión. n. En es ese entonces entonces yo yo había nota no tado do dos rasgos rasgos principales principal es de este este simbolis sim bolis mo que hoy quiero reubic reubicar ar en u n contexto más más amplio. Un simbolism sim bolismo o estructurado estructurado
El primer rasgo de este simbolismo es su carácter estructurado. Es posi ble discernir diversos estratos entre los símbolos del mal confesado. En el nivel m ás bajo ba jo se se encuentra encuentra el el simbolis mo de lo pur o y de lo lo impuro imp uro , liga do a un ritual de purificación en el que lustraciones y abluciones nunca se con fun de den n con c on la eliminación de una m ancha anc ha físic física. a. La La impureza impureza es como una m anch an ch a sin s in serlo serlo;; y el el simbolismo simbolism o de los ritos de de purificació purifi cación n es es el que revela, en el plano práctico, la carga simbólica contenida en la representa ción de la infección antes de que leyes religiosas o civiles delimiten las fronteras de lo puro y de lo impuro y de que los textos literarios, tanto griegos como hebreos, le confieran el toque de un lenguaje trasmisible a la tenebrosa emoció emo ción. n. La palabra palabra de de Plató n en el Cratilo 405c es es instructiva instructi va al respecto: Apolo es el dios “que lava’ (Apolouón) pero es también el que pro nunc nu ncia ia la verdad verdad “simple “simple” ” (haploun). De este este m odo, od o, si la sinceridad since ridad puepue-
de ser una purificación simbólica entonces todo mal es una mancha sim bólica. En un nivel más elaborado el mal es caracterizado correlativamente como falta “ante Dios”, como pecado. Constituye el reverso de la Alianza, cuyos recursos simbólicos son inmensos. Por eso se expresa en un sinnú mero de imágenes: no dar en el blanco, seguir un cam ino tortuoso, tortuoso, rebelar rebelar se, adulterar, tornarse viento, soplo, vanidad de la nada; todos ellos son símbolos que tienen su contrapartida en el simbolismo del perdón como retorno, rescate, docilidad, fidelidad, consolidación: “Hazme regresar y re gresaré”, exclama Jeremías. Finalmente, en un estadio todavía más refina do, el mal es caracterizado por la interiorización de la falta: es la culpabili dad en un contexto penal. Nuevos símbolos salen a la luz: carga del peca do, remordimiento del escrúpulo, sentencia de condenación por el juez de un tribunal, ceguera fatal, desmesura. Puede decirse que todo este edificio simbólico apunta hacia el nivel conceptual del albedrío-cautivo. Pero este nivel toma toda su significación del simbolismo mismo en virtud del trabajo incesante de reinterpretación por el cual un nivel simbólico pasa a otro. El concepto no es sino el telos intencional de este proceso acumulativo de la reinterpretación.
Un simbolismo de naturaleza narrativa
El segundo rasgo de este simbolismo no es menos importante para la co ntinu nt inu ació ac ión n de nuestro análisi análisis s y será será retomado retomad o en la secció sección n “Sím “Símbolo bolo y narración”. Es notable que este simbolismo primario no nos sea accesible sino a través de un simbolismo de segundo grado, de naturaleza esencial mente narrativa, el de los mitos del Comienzo y del Fin. Aquí entiendo la palabra pala bra “mit “m ito o ” en el sentido que se se encuentra encu entra en M. Eliade8, Eliade8, com o relato de de acontecimientos acontecim ientos fundadores fundadores ocurridos ocurridos in illo tempore, lo que ante antes s de deno nom m i né relato de orígenes. Es verdad que el mito sólo es tal para nosotros los modernos, que hemos elaborado la idea de un tiempo histórico con el cual el tiempo de los orígenes se conecta tan poco como la escena de los acon tecimientos fundadores se conecta con el espacio físico y geográfico empí ricamente inventariado. Pero la pérdida de la función explicativa -etiológicade los mitos desnuda precisamente una función simbólica, la cual no es accesible en su desnudez sino a una conciencia post-crítica. Comprender el mito como mito es comprender lo que él agrega a la función reveladora de los símbolos primarios gracias a su estructura narrativa original. Así, una un a primera prim era fun f un ción ci ón de los los mitos de de caos, caos, de caída, de cegu ceguera era provoca provocada da por los dioses, de desobediencia, así como su réplica en los mitos de or den, de elevación, de iluminación, de reconciliación, consiste en conferirá
la humanidad la unidad de un universal concreto. Además la narración introduce un movimiento, un dinamismo, una orientación, del Génesis al Apocalipsis: una historia ejemplar atraviesa nuestras historias. Más funda mentalmente el mito da una interpretación narrativa del enigma de la exis tencia, tencia, a sabe saber, r, la discord disc ordan ancia cia entre la bond bo ndad ad origina orig inaria ria de la crea crea tura y la maldad histórica que deplora n los los sabio sabios. s. El mito cuenta, co mo u n aconte cimiento ocurrido en el origen de los tiempos, la falla que la sabiduría diagnostica. Mito y alegoría
Ahora bien, estos símbolos transmitidos por el mito no son más tradu cibles cibles a lenguaje directo d irecto y literal que los símbolos símbol os prima p rimarios rios.. Eso Eso es es lo que distingue al mito de la alegoría. En principio es posible reemplazar una alegoría por un discurso directo que se entiende por sí mismo. Una vez que ha sido compuesto este texto mejor, la alegoría se vuelve superflua: es la escalera que empujamos con el pie luego de haber subido por ella. Por su triple función de universalidad concreta, de orientación temporal, de exploración existencial y ontológica, el mito pone de manifiesto rasgos de la condición condic ión h umana um ana que ninguna ningu na tradición tradición podría podría igualar o suplir. suplir. Según Según la palabra de Schelling en su Filosofía de la mitología el mito significa lo que dice: es tautológico y no alegórico. El rechazo de la interpretación alegórica no implica el rechazo de toda interpretación. Así, el mito puede dar pie a nuevos desarrollos narrativos que tienen valor val or de interpr inter pret etac ación ión por sí sí mismos, mism os, com c omo o lo muestra mue stra F. Ke Kermode en su Génesis of Secrecy9 Secrecy9.. Un Un mito puede también suscitar una con frontación con los mitos de otro ciclo, como entre el íelato bíblico de la desobediencia y los relatos de caída de tipo órfico-platónico. El trabajo de interpretación puede desarrolarse en un discurso de nivel cuasi concep tual, como sucede con el dogma del pecado original en San Agustín. Por último, la interpretación puede consistir en explorar el campo de expe riencia abierto por el mito y ofrecer para este una verificación existencial comparable con la deducción trascendental de las categorías del entendi miento en Kant. Pero hay algo que no podemos esperar de la interpreta ción: ción: que q ue restau restaure re la plenit ple nitud ud de experie experienci ncia a que que el mito designa so lame n te en enigma. Puede decirse que el mito atestigua un acuerdo íntimo entre el hombre y el todo del ser, entre lo natural y lo sobrenatural, en síntesis, da testimonio de un ser anterior a la escisión. Pero precisamente, puesto que esta esta ind ivis ión no es dada en ning una intuic in tuición ión,, ella no puede pued e ser ser sino significada significada y narrada. Q uizá ui zá por po r la misma mism a razón el el mito mit o m ism is m o está esci escinn-
elido en ciclos múltiples, en condensaciones narrativas distintas, de las cuales ninguna agota el alcance del mito.
III. El “momento” de la innovación semántica: la metáfora La aproximación global al símbolo en el parágrafo precedente no nos permitió dar cuenta de las dos funciones de la poética que colocamos bajo el signo de la innovación semántica y de la función heurística. En el ejemplo de bas base e considerado cons iderado más m ás arriba arrib a nos hemos limitad o a describir el sim bolis bo lis mo como un hecho lingüístico en una estática del discurso. Sin embargo, hemos anticipado el análisis explícito de la primera función al encontrar el fenómeno de intersignificación entre símbolos del mismo rango, el movi miento que lleva de los símbolos primarios a los símbolos narrativos en forma de mito y, finalmente, la búsqueda de conceptualización suscitada por el el trabajo trabajo de de interpretación inter pretación que opera en el corazón mism o del m undo un do simbólico. Hemos anticipado igualmente el análisis de la función heurísti ca del símbolo cuando marcamos el vínculo de los símbolos del mal con los actos de lenguaje del campo de la confesión y cuando subrayamos el poder revelador de los mitos del Comienzo y del Fin respecto de los enig mas de la existencia. En la presente sección vamos a tratar sistemáticamente de la innovación semántica, reservando para la últ im a sección la cuestión de la función fun ción heurística de los símbolos.
La metáfora, núcleo semántico del símbolo
La metáfora es la estrategia concertada del discurso que permite entre verr el principio ve princ ipio de la la innov inn ovac ación ión semántica y explicit explicitar ar su su dina di nam m ism o pro ductor. No se trata de que el símbolo se reduzca a la metáfora, como vere mos en la sección siguiente. Pe Pero ro la la metáfora constituye constituye el el núcleo núc leo semánti sem ánti co del símbolo. La teoría de la metáfora no pudo ser utilizada para la exploración del simbolismo desde que se vió en ella, en la línea de la retórica clásica, una simple extensión de sentid o de palabras aisl aislad adas as,, una manera de d ar a alg algo o el nombre de otra cosa (según la famosa definición de Aristóteles en la Poética)10, en virtud de una semejanza observada entre estas dos cosas. La metáfora no tenía entonces otro interés que el el de llenar lagunas de la deno den o m inació ina ción n y adornar adorn ar el lenguaje leng uaje en vista vistas s a hacerlo hacerlo más persuasivo. En esta esta acepción puramente decorativa en la que la metáfora cobra un valor emo cional sin valor informativo, la teoría de la metáfora pertenece a una prag
mática del lenguaje, sin alcance semántico. Fl carácter de innovación, de creación de sentido, no aparece a no ser que se reubique la metáfora en el cuadro de la atribución (o, mejor dicho, de la predicación) más que en el de la denominación. “La naturaleza es un templo en el cual pilares vivien tes..." La frase entera constituye la metáfora. Esta consiste en la predicación extravagante por la cual términos incompatibles entre sí según las clasifica ciones usuales están mutuamente puestos en contacto y engendran una significación inédita. ¿Cómo?
Las tres condiciones de la innovación semántica
Las condiciones condiciones de la mencionada mencion ada inn ovación ova ción semántica son las siguien siguien tes: la no-conveniente -impertinencia-de la predicación extravagante debe seguir siendo percibida pese a la emergencia de la significación nueva. Al respecto, lo absurdo constituye la forma más extrema de la impertinencia semántica semá ntica,, como co mo cuan cu ando do se se habla de una “clar “claridad idad oscura” o de “una “una muerte viviente”. Este no es ya el caso en las metáforas muertas (“el pie de la silla”, “el cuello de la botella” etc.) en donde el conflicto entre el sentido literal y el sentido metafórico ha dejado de percibirse. En segundo lugar, lugar, el mom ento ent o propiamen propi amente te creador de de la metáfora metáfora co n siste en la emergencia de una nueva pertinencia sobre las ruinas de la pre dicación impertinente. Términos alejados en el espacio lógico aparecen repentinamente “cercanos”. Aquí es donde la semejanza juega un papel. Pero se trata menos de una semejanza percibida antes de ser dicha que de una semejanza instaurada por la misma aproximación. En este sentido, es mejor hablar de asimilación predicativa que de similitud entre cosas dadas, para marcar el carácter operante de la predicación extravagante. Finalmente, tercer rasgo, esta nueva pertinencia producida en el nivel de la frase entera es la que suscita la extensión del sentido de las palabras aisladas a la cual la retórica clásica reduce la metáfora. Impertinencia literal, nueva pertinencia predicativa, torsión verbal: ta les son los rasgos de la metáfora viva. Es claro que el momento de la innovación semántica está constituida por el segundo rasgo. Es perfectamente legítimo atribuirlo a la imaginación, bajo condición de disociar el problema de la imaginación del problema de la imagen en el sentido de residuo perceptivo, de impresión debilitada, y bajo condición de distinguir con Kant entre la imaginación productora y la imagina ima gina ción simplemente reproduct reproductora. ora. La primera -la única que importa aqu í- no tiene como función func ión el dar una imagen present presente e de cosa cosas s ause ausentes ntes sino esbozar nuevas síntesis. Al respecto, el corazón de la imaginación
productora es el esquematismo que Kant define como un método para dar una un a imag im agen en al con c oncep cepto. to. El es es así así la matriz matr iz de síntes sí ntesis is categoriales en el plano del entendimiento.
El papel de la imaginación
El vínculo entre metáfora y esquema es la clave de la innovación se mántica. En efecto, cuando una nueva significación emerge de las ruinas de la predicación literal la imaginación ofrece su mediación específica. Ella consiste esencialmente en la aprehensión instantánea de la semejanza que funda la nueva pertinencia semántica. “Hacer buenas metáforas -decía Aris tóteles- equivale a percibir lo semejante”. Ahora bien, si la semejanza mis ma es la obra de la asimilación predicativa, la imaginación es el poder de esquematizar la nueva pertinencia semántica. En este papel acordado a la imaginación nada hace recordar la vieja asociación de las ideas, concebida como una atracción mecánica entre átomos psíquicos. Según una expre sión de Wittgenstein en las /nvesíi^íicioncs filosóficas imaginar es más bien “ver como": ver la vejez como el atardecer de la vida, el tiempo como un mendigo (según el famoso verso de Shakespeare en Troilus an a nd Cressi Cr essida)1 da)11 1. Lo esenc esencial ial del esquem esq uematism atismo o kantiano está está preservado preservado aquí un método para dar imagen al concepto. “Ver como” es un método (y no un conteni do) en la medida en que lo esquematizado aquí es la asimilación predicati va (“pilares viv viviente ientes” s”)) la cual cua l produce produ ce la nueva pertine per tinencia ncia semánti s emántica, ca, Ade más, el “ver como...” procura imágenes que sirven de soporte a la innova ción semántica. Aquí tocamos el aspecto cuasi visual y cuasi sensorial de la metáfora, que hace confundir la metáfora con la imagen. Pero aquí se trata del fenómeno que Bachelard designaba “resonancia”, retomando una ex presión pres ión de E. M ink in k o v s k i12. Este ste fenómeno fenóm eno se percibe de la mejor mej or manera en la experiencia de la lectura: al esquematizar la nueva atribución metafórica la imaginación reanima experiencias anteriores, reactiva recuerdos dormi dos, irriga los campos sensoriales adyacentes: así ella procura imágenes al concepto. Pero no se trata de las imágenes libres tratadas por la teoría de la asociación sino de “imágenes ligadas”, engendradas por la dicción poética y controladas por ella, según la bella expresión de M. Hester en The Me ste artesano del lenguaj len guaje e que q ue suscita suscita aning of Po Poetic etic \ietaph \ietaphorl orlii . El poeta es este y configura imágenes con la sola fuerza del lenguaje. Este efecto de resonancia no es un fenómeno subalterno. Si, por una parte, puede parecer que debilita y dispersa la significación en imágenes flotantes y ensoña ens oña doras dor as -com - com o cuan cu ando do la lectura se detiene detien e y deja deja que las las imágenes “ligadas” deriven hacia imágenes libres-, la imagen “ligada”,
por otra parte, introduce en el proceso entero una nota suspensiva, un efecto de neutralización de lo real gracias al cual el pensar es proyectado en la dim di m en sió n de lo irreal. irreal. Entonces la la imagin im agin ación desempeña desem peña el papel de un libre juego con las posibilidades, en un estado de no-compromiso con el mundo de la percepción y de la acción. En este estado ensayamos nuevas ideas, nuevos valores, nuevas maneras de ser en el mundo. Sin embargo estas tres funciones de la imaginación poética -esquematización, resonancia, no-compromiso- sólo son reconocidas plenamente cuando la fecundidad de la imaginación es vuelta a vincular con la del lenguaje, como lo ilustra el proceso metafórico. De otro modo perdemos de vista esta verdad: no vemos imágenes sino en la medida en que primeramente las entendemos. Cuando la metáfora es llevada al punto en el que la obra de lenguaje parece enteramente desligada de la experiencia cotidiana -a la inversa de lo que ocurre con el simbolismo inmanente a la cultura de una comuni dad- el simbolismo merece entonces el nombre de ficción. La imaginación considerada en su función suspensiva opera la ruptura con el orden de lo real: las significaciones engendradas por el proceso de innovación semán tica tica son significaciones/icíidfls sign ificaciones/icíidfls.. En la última últi ma sección sección se se dirá en qué qu é sentido ellas pueden, sin embargo, decir la verdad.
IV Símbolo y metáfora
El “momento” no semántico del símbolo
Es posible regresar a la problemática del símbolo después del rodeo por la teoría teoría de la metáfora. La metáfora, metáfora, dijimos, dijim os, constituye el núcleo prop pr opia ia mente semántico del símbolo, en la medida en que este es comprendido como una expresión de doble sentido. Luego, era plausible buscar en el funcion func ionam amiento iento de la metáfora el el sec secre reto to de de su su aptitu ap titud d para producir senti do. Sobre todo porque el estudio del simbolismo pertenece a campos de investigación muy diversos -del psicoanálisis a la fenomenología de la re ligión, pasando pasa ndo por la crítica crítica literaria literaria-, -, mientras que la teoría de de la metáfo me táfo ra se formó en el seno de una disciplina única y milenaria: la retórica. Por tanto queda por preguntar en qué consiste el “momento” no semántico del símbolo y cóm o los los dos momentos mom entos,, semántico semántico y no semántico, se articulan en la unida un idad d del símbolo . La opacid ad del sím sí m bolo bo lo atestig atestigua ua su res resist isten enci cia a a toda red ucción ucció n a una estrategia del discurso tan bien manejada como la de la escñtura poética.
Un símb s ímbolo olo es es siempre algo más que una u na metáfora literaria. Yo diría que un símbolo es una metáfora “ligada” en virtud de su arraigo en un suelo prelingüístico, cuya identificación pertenece a disciplinas no retóricas. La dis persión de estas disciplinas expresa la diversidad de las modalidades de arraigo pre-verbal del simbolismo. El psicoanálisis
En un extremo del abanico de las descripciones consideradas se ubica el psicoanálisis. Este toma el sueño com o modelo o como primer analoga analogado do de una serie abierta de representaciones sustituidas o enmascaradas, que abarcan gradualmente todo el campo del Phantasieren -término que en Freud abarca tanto el fantasma más o menos patológico como el soñar despierto, los cuentos y proverbios, las creaciones literarias y las represen taciones míticas. La elección de este paradigma es muy instructiva para nuestro propósito porque coloca de entrada el mundo de las “representa ciones” en la encrucijada del deseo y del lenguaje y, más ampliamente, de las pulsiones y de la cultura. Además, la producción de estas “representa ciones” está ligada, según el psicoanálisis, a un fenómeno que puede en contrar ciertamente un equivalente lingüístico, pero que en cuanto tal no pertenece al orden del lenguaje: la represión; represión primaria que afecta a los los primeros testimonios te stimonios de nuestras nuestras pulsiones, represión secundaria secundaria pro pro piamente dicha, responsable de los brotes derivados y del deslizamiento indefinido entre signos sustitutivos. Esta posición del signo psicoanalítico en la frontera del deseo y del lenguaje explica por qué el psicoanálisis desa rrolla un discurso mixto que habla de manera equivalente del conflicto pulsional en términos energéticos y en términos lingüísticos. Testigo de ello son expresiones tales como represión, censura, desplazamiento, con densación, etc., que hacen del sueño una Entstellung, a la vez una distor sión sió n y una transp tra nsposi osició ción n de sen s entid tido1 o14 4. Para Para todos estos estos términ tér minos os es posible dar a la vez una interpretación económica en términos de energías impedi das, desviadas o descargadas y una interpretación lingüística, donde se encuentran la metáfora y la metonimia. Pero el juego de fuerzas, a las que una interpretación económica quisiera reducir el psicoanálisis, sólo es ac cesible en el juego de representaciones que hacen del sueño un texto recar gado, gado, truncado truncad o o m aquilla aq uillado do,, o una espe especi cie e de de palimpsesto o de jeroglífi co, como acostumbraba a decir Freud; por otra parte, la sustitución de los significantes, a la que una interpretación lingüística quisiera asimilar el juego de fuerzas, tampoco agota lo que Freud denominó oportunamente “trabajo del sueño”.
Asimismo, la metáfora del psicoanalista no se reduce a la del retórico. La “barra” que separa el significante del significado es más que la notación de una relación de correspondencia; ella expresa la escisión forzuda que Freud designa en otras ocasiones con el término de censura. Ahora bien, aun cuando la censura opere sobre un texto, señala a la vez el ejercicio de una fuerza represiva en el nivel de la producción del texto. Por eso el psi coanalista debe asumir el estatuto epistemológico mixto que le imponen estos conceptos híbridos, en la medida en que los conflictos profundos resi resiste sten n toda reducción a procesos procesos lingüísticos, a un c uando ua ndo no puedan pued an ser ser leídos sino en el texto del sueño. Esta breve discusión del psicoanálisis permite captar una de las razones por las cuales el símbolo no pasa a la metáfora. La metáfora sobreviene en el universo purificado del logos, mientras que el el símbolo nace nace en la co nju n ción de la fuerza y del sentido, de la pulsión y del discurso; brevemente, en los confines confine s entre Bios y Logos. La fenomenolog fenom enología ía de la religión religión
En el otro extremo del abanico de las expresiones simbólicas, el de lo sagrado, se ofrece a la fenomenología de la religión una un a estructura estructura mixta mixta com parable a la que explora el psicoanálisis. Rudolf Otto, en su célebre obra Das Heilige (1917), (1917 ), ya ya había subraya do la manifestación de lo sagrado sagrado como
potencia, como eficacia. Cualesquiera fueren las objeciones que puedan planteársele a su descripción de lo sagrado, ella pone en guardia contra toda reducción lingüística de la mitología. Aquí atravesamos el umbral de una experiencia que no se deja inscribir enteramente en las categorías del logos o de la proclamación, ni tampoco en las de la transmisión o de la interpretación de un mensaje. El elemento “numinoso” desborda de algün modo el lenguaje, aun cuando dé potencia a la palabra. Es verdad que, como lo subrayaba Dumézil en su introducción al Traite d ’histoi histoire re des des rcli rcli gions de M. Eliade, la noción de hierofanía, que este último sustituye por la de “numinoso”, implica que las manifestaciones de lo sagrado tienen una forma o una estructura. Pero ni siquiera en ese caso se confiere al discurso ning ni ng ún privilegio espec especia ial; l; son las configuraciones cósmicas cósm icas -cielo, agua aguas, s, montañas, vegetación- las portadoras de estas figuras de lo sagrado. Mo dulaciones del espacio y del tiempo, visibles en la estructura del templo, del umbral y del techo de la casa, lo gestual del rito, etc., marcan la encar nació na ció n de lo sagrado en los valores plásticos plástic os del cosmos. cosmos. Esta Esta encarna enc arnación ción constituye toda la diferencia entre símbolo religioso y metáfora literaria. Esta es una libre formación en el discurso; aquel está ligado al cosmos. En
el universo sagrado, la capacidad capac idad misma de hablar está está fun dada da da en la capa cidad del cosmos de significar. La lógica de las correspondencias, puesta en evidencia por una historia comparada de las religiones, expresa este carácter mixto -lingüístico y cósmico- del simbolismo sagrado: así se co rresponden la fertilidad del suelo, la exhuberancia vegetal, la prosperidad de los rebaños y la fecundidad del seno materno; el movimiento de los astros, el retorno anual de la vegetación y la alternancia de la vida y de la muerte; las hierogamias del Cielo y de la Tierra y la unión de los sexos; el cielo y los ojos; la muerte del grano sembrado y la sepultura de los muer tos; el Cosmos, el templo, la casa y la estructura del cuerpo humano, etc. Ciertamente, es posible subrayar subraya r que esta sta lógica lógica de correspon dencias siem pre se se expre expresa sa y articula por la mediación mediac ión de alguna palabra: el simbolismo simbo lismo de lo sacro sacro seguiría seguiría siendo indi indistin stinto to y perfect perfectame amente nte opaco opa co si no se narra se ning nin g ún mito mit o que dijera có mo las las cosa cosas s vinieron a la existencia, existencia, si si nin gu na palabra litúrgica regulara los ritos que reactualizan este nacimiento del mundo, si ningún tabú enseñara cómo compartir el espacio y el tiempo, cómo dibujar el contorno del templo y el umbral de la casa, cómo hacer alternar las fiestas en medio de los trabajos y días. Pero esta articulación de lenguaje no suprime la adherencia del simbolismo a configuraciones cós micas, sino sin o que la pre supon sup one e El carácte carácterr sagrado de la naturale natu raleza za se se reve revela la leyéndose simbólicamente. Pero es la manifestación inmediata la que fun da el decir, no a la inversa. La actividad poética
Entre los dos extremos del psicoanálisis y de la fenomenología de la religión, la crítica literaria tiene que decir también su palabra sobre la rela ción entre símbolo y metáfora -palabra que ella aprende a pronunciar de jándose instruir por las dos disciplinas emparentadas y opuestas que aca bamos de evocar-. Con toda la prudencia requerida, hay que decir que la actividad poética -el “poetizar” que traduciría a la bella palabra alemana dichten o Dichtung es también el advenir al lenguaje de una experiencia que desborda de alg ún m od o ese ese juego jueg o de lenguaje lenguaje que es la metáfora, aun cuando no se articule sino en este juego. Lo que se'denomina sentimiento, que no se reduce a la emoción ni a la pasión, es una relación carnal con el mundo que “liga” el lenguaje y lo asimila a la restitución de una deuda contraída con lo que "hay que decir”. De lo contrario ¿cómo explicar los tormen tor mentos tos y dolores del poeta que jamás jam ás acaba de de “dar “dar cue c uent nta” a” de las cosa cosas s y que se siente infinitamente deudor de aquello que, sin embargo, es su creación? Esta deuda y esta restitución no dejan de imprimir una huella en
el funcionamiento mismo de la metáfora, una marca que eleva la metáfora literaria al rango de símbolo. La vicia de la metáfora y el símbolo
Hasta Hasta aquí aq uí hemos hemo s hablado hab lado de la metáfora metáfora com o de una un a creación creación instan insta n tánea tánea y transitoria del d el lenguaje. Desprovista Desprovista de todo tod o estatuto esta tuto en el el lenguaje establecido, la metáfora viva es, en el sentido fuerte de la expresión, un acontecimiento del discurso. Solamente cuando la metáfora es acogida y aceptada por la comunidad parlante ella tiende a confundirse con una ex tensión de la polisem poli sem ia de las palab palabras. ras. Entonces se vuelve trivial y muerta, por decirlo de m odo od o terminante. El lenguaje lenguaje ordinar ord inario io es el cementerio cementerio de de tales metáforas muertas. En cambio, la metáfora viva existe solamente en el momento mismo de la innovación semántica y en el de su reactivación en el acto de escucha o de lectura. Por contraste, los símbolos parecen dotados de una longevidad sor prendente, porque se arraigan en las constelaciones durables de la vida, del sentimiento y del universo. Los símbolos, estima Eliade, no mueren sino que se transforman. Esta Esta distancia dista ncia entre metáfora me táfora viva viva y símbolos símb olos de larga larga durac dur ació ión n se se redu redu ce si consideramos algunos rasgos del proceso metafórico que aún no he mos considerado y sobre los que nos llama la atención el estudio de los símbolos. Ante todo, las metáforas escapan a la evanescencia gracias a todo un juego de intersignificaciones. Una metáfora llama a otra y cada una sigue viviendo vivie ndo por po r el pode po derr que ella conse conserva rva de de evocar la trama entera. entera. Así, en la tradición hebraica, Dios es llamado rey, padre, esposo, señor, pastor, juez, roca, fortaleza, redentor, etc. En las parábolas de Jesús, las metáforas de crecimiento vegetal se vinculan con las de la perla perdida y comprada, de la moned mo neda a y oveja perdidas y encontrada encontradas, s, la de los viñadores homici h omicidas das y dell hijo pródig de pró digo. o. Así las las parábolas parábolas se se corrigen corrigen mutu m utuam amen ente te y se se completan com pletan e intersignifican. Esta trama metafórica está regulada a veces por metáforas insistentes, recurrentes, que unen entre sí a las metáforas transitorias y les confieren equilibrio y perennidad. Además Adem ás de esta esta constitu cons titució ción n en forma de trama, las metáforas presentan presentan una const co nstitució itución n jerárquica jerárquic a según los los dife difere rente ntes s niveles niveles de funcion fu ncionamiento amiento del lenguaje: frases aisladas, poemas enteros, obras completas de un poeta, usos lingüísticos de una comunidad lingüística particular o de una cultura determinada. En algú al gún n mome mo mento nto est estas metáfor metáforas as de de algún alg ún modo mo do arquetíp arquetípiicas se vuelven indiscernibles de los paradigmas simbólicos. A la vez estas
metáforas radicales -en el sentido literal de la palabra- hunden sus raíces en el humus de fantasmas estudiados por el psicoanálisis. Las metáforas literarias llevadas así al nivel del símbolo atestiguan que aquello que es llevado llevado al lenguaj lenguaje e por p or el el simbolis mo aunqu aun que e desbordando de sbordando de algún mo do el lenguaje, es siempre algo fuerte, eficaz y potente. Al parecer, el hombre mismo es designado como potencia de existir y como deseo de ser.
V. Símbol Sím bolo o y narrac nar ración ión ¿Se identifica la poética con la descripción del simbolismo? Si conside ramos la gran variedad de modos de discurso en los que se discierne una producción de sentido, sin que esta se reduzca a la innovación semántica característica del proceso metafórico, la respuesta sería negativa. En cam bio, si estos otros modos de discurso presentan, con todo, un dinamismo análogo al de la metáfora, el cual permite extender la noción de función simbólica más allá de los símbolos de tipo metafórico, la respuesta sería afirmativa. La extensión extensión de la func fu nc ión ió n poética po ética en el el relato
Este es el caso, ante todo, de los relatos de todo to do género -desde -desde el cuen c uento to pop ular hasta hasta el el drama dram a antiguo antig uo y mod m oder erno no,, la novela, novela, la biograf biografía, ía, la cró ni ca, ca, etc etc.. Esta Esta extensión del cam po sim s imbó bó lico no puede sorprendernos, sorprendernos, po r que en nuestro nuestro ejemp lo inicial -la simbó lica del mal-, hemos pod ido aislar aislar un estrato simbólico de forma típicamente narrativa: el estrato mítico. Aun cuand o el el mito constituye constituye un a categoría categoría m uy particular particular de rel relat ato, o, en cua n to relat relato o de orígenes, orígenes, que da en pie el hecho hec ho de que la narración mítica mí tica es la que ejer ejerce ce la funció n simbólica en cuan cu anto to que ella ella apunta a una región de experiencia fundamental -por ejemplo, la discordancia entre el ser bueno de la creatur creatura a y la existencia existencia mala mal a del homb ho mbre re histórico- mediante el relato relato de la historia de una caída acontecida in illo tempore. El mismo caso del mito no es sino un ejemplo entre otros, aunque fundamental, en el vasto do min io de la narración. narración. ¿Bajo qué rasgos se oculta en el relato una producción de sentido com parable a la innovación semántica que opera en la metáfora? E l “poner poner en” intriga
Es notable que Aristóteles, para designar la clase de composición verbal que constituye constituye un texto texto,, haya utiliza do el término de mythos, término que
ha sido traducido por “fábula” o por “intriga”. Las dos significaciones son igualmente importantes. Por una parte, la epopeya, la tragedia y la come dia -es decir, los tres modos de producción (poíesis) que Aristóteles tiene presentes en la Poética son son ficciones que q ue describen acciones no reales reales sino solamente “imitadas” (es decir, relatadas como si hubieran ocurrido). Por otra parte, el poema resultante de esta poíesis merece ser caracterizado por el término de intriga en la medida en que la historia narrada ha sido com puesta según reglas que conforman una acción “completa y entera”. La def inició n principa principall del mythos refleja de modo muy particular este segun do significado: “denomino aquí mythos al conjunto de las acciones llevadas a cab c abo”1 o”13 3. Aristótele Aristóteles s entiende por p or ello, ello , m ás que q ue una un a estructura en el senti do estático de la palabra, una operación estructurante, que nos da el dere cho de hablar, de “poner en” intriga más que de intriga en el sentido estre cho del resumen descriptivo que puede ser hecho inmediatamente des p ués ué s de narr n arrada ada 1¡¿ historia. Esta Esta oper op erac ación ión de pone po nerr en intriga intrig a es la que confiere a la historia narrada la clase de unidad temporal caracterizada por un comienzo, un desarrollo y un fin. Entendemos por ello que ningún aco ntecim nte cimien iento to es en si si mism o un u n comienz com ienzo; o; sólo lo es es en la historia que qu e él inaug ina ug ura ; que ning ún acontecimiento acontecimiento es es un desarro desarrollo llo si si no provoca provoca en \ v historia narrada un cambio de fortuna que es obtenido por medio de una “peripecia” sorprendente, compensada por un “reconocimiento” inespera do y po r un a secuen secuenci cia a de de incidentes incidentes que in spiran “compasión" com pasión" o “miedo”; “mied o”; por último, ningún acontecimiento es en sí mismo un fin; sólo lo es en cuanto concluye un curso de acción en la historia narrada, sella el destino del héroe por un incidente último que clarifica toda la acción y produce en el oyente la katharsis de la compasión y del miedo. El acto de “poner en” intriga es el cjue sitúa al relato en paralelismo con la inn ova ción semántic semántica a propia del del simbo lismo metafórico metafórico y el que perm pe rm i te hablar de simbolismo narrativo en un sentido amplio.
La intriga, equivalente narrativo cíe la innovación semántica
En efecto, el “poner en intriga”, considerado en su dinamismo, consti tuye una suerte de innovación semántica. Ella no consiste en el acerca miento repentino entre campos semánticos hasta entonces distantes. Sino que, en cuanto reúne en una historia unitaria incidentes heterogéneos, trans forma en historia los acontecimientos dispersos y, recíprocamente, extrae la historia narrada de estos acontecimientos. En tanto mediadora entre el acontecimiento y la historia narrada, la intriga constituye el equivalente narrativo de la nueva pertinencia predicativa en la que consiste, como se
dijo, la innovación semántica propia de la metáfora. La intriga también consiste en “reunir” ingredientes de la acción humana que siguen siendo heterogéneos y discordantes en la experiencia ordinaria. Esta síntesis de lo heterogéneo, visible en la comprensión de los inci dentes en una u na acción acc ión “entera entera y comp co mplet leta”, a”, vuelve a ser ser encontra enco ntrada da en otros rasgos de la operación narrativa. Me limitaré a citar dos de ellos. Desde el punto de vista temporal, la intriga reúne un aspecto simplemente episódi co y un aspecto aspecto propiamen prop iamente te configurante. Según el el primero, el relato relato obe dece a las exigencias de la simple sucesión, abierta y sin fin. Según el se gund gu ndo, o, el relato relato recib recibe e una forma que escap escapa a a la simple sucesión, in tro du du ce en el relato un principio de clausura y permite captar la totalidad narra tiva a partir de su fin, gracias a la teleología interna de su organización. La posición de intriga es síntesis de lo heterogéneo además por otra razón; ella reúne circunstancias externas, intenciones, fines y medios, interaccio nes, resultados no deseados, efectos dañinos; de todo esto ella hace un todo que nosotros comprendemos, que constituye un proceso coherente, pese a sus contingencias y sus rupturas. Imaginación y tradición
Aquello que en su momento fue señalado acerca del acto de “ver como” en el proceso metafórico debe decirse ahora de la relación entre imagina ción y tradición. Sin duda, du da, dicha relación confi confiere ere a la historia historia narrada una inteligib intel igibilid ilidad ad comparable co mparable con la reorganización de la experienci experiencia a que pro voca la asimilación predicativa en la metáfora. Pero esta inteligibilidad tie ne más relación con co n el el esquematismo esquem atismo -y -y, por consiguiente, con la imag ina ina ción productiv prod uctivaa- que con la racionalidad racionalida d lógica o legisl legislador adora. a. En es este sen tido se puede hablar de un esquematismo narrativo, o incluso de una tipo logía de la posic po sición ión de intriga. Pe Pero ro esta esta no podría pod ría ser ser construid cons truida a a priori, a la manera de una combinatoria axiomática. Ella emerge de la familiaridad que podemos mantener con las intrigas inventadas en el curso de los si glos. Esta Esta fam iliarid ilia ridad ad presenta presenta rasgos rasgos “históricos” histór icos” propios propio s en la medid me dida a en que una tradición es siempre el medio en el que se transmiten paradigmas de posición de intriga ofrecidos ya sea a la imitación servil, ya sea a su impugnación cismática, pasando por todos los grados de la “deformación regulada". En esta relación de tradicionalidad, continua o interrumpida, la innovación aparece como la contrapartida dialéctica de la sedimentación. Sedimentación e innovación, tomadas conjuntamente, constituyen así “la historicidad” particular de la tradición narrativa y atestiguan la pertenencia de la inteligencia narrativa a la esfera de la imaginación productora.
En las combinaciones variadas entre relato y metáfora, tenemos un in dicio suplementario de que el relato literario muestra una gran función simbólica junto a la poesía lírica, en la que predomina la innovación por metáfora. Ya hemos considerado un caso, el del mito, en el que el relato mism mi smo o ejerc ejerce e la funció fun ción n sim bólica ból ica y equivale a la metáfora. En es este caso, el el relato es el que asume la fuerza metafórica de los símbolos primarios. Pero está el caso inverso, el de la parábola, en el que la metáfora es la que asume la fuerza simbólica adherida al relato de base. Una parábola, en efecto, es un breve relato cuya estructura narrativa asemeja a la de los cuentos popu lares pero que es desplazada metafóricamente en dirección de una expe riencia diversa de la que es narrada, por la fuerza de atracción de expresio nes-enigmas tales como “Reino de Dios”. El Reino de Dios -dicen las pará bolas- es semejante a... (un rey que..., una mujer que..., un empleador que...). Así, en la unidad de un género literario simple se encuentran con jugados una estructura narrativa y un proceso metafórico cuya vinculación ' queda asegurada por la expresión-límite que polariza el relato hacia su Otro. Así, mito y parábola se presentan como opuestos con respecto a la relación entre relato y metáfora: en el primer caso el relato mediatiza a la metáfora mientras que en el segundo caso la metáfora mediatiza al relato.
VI. El “momento” heurístico: símbolo y modelo Más arriba dijimos que el símbolo, llevado por la imaginación hasta el punto de suspensión de toda realidad, se vuelve indiscernible de la ficción. Parecería pues que la innovación semántica -contrariamente al deseo ex presado al comienzo- se hace exclusiva de la función heurística cuando el símbolo, desprendido completamente del fondo cultural sobre el que se eleva, accede al estadio propiamente literario. Creo que esta apariencia es engañosa. Si continuamos tomando la metáfora como guía en la explora ción de la fun f unció ción n simbólica simbó lica debemos decir que “sentido” sen tido” y “refe “referenc rencia” ia” no dejan de estar unidos en todo enunciado metafórico, aún cuando lo estén de un a mane m anera ra más compleja com pleja y más indirecta indirecta que en el caso caso de de los los enu nc ia dos descriptivos del lenguaje ordinario y de la ciencia. Numerosos autores han notado el parentesco entre metáforas y mode los. Este parentesco desempeña un papel decisivo en la obra de Max Black, titulada precisamente Models and Metaphors16, y en la obra de Mary Hesse Modcls a n d Analogies Anal ogies in Science17. Por su parte, el teólogo inglés Ian Ramsey intenta dilucidar -en Religious Language y en Models and an d Mystery Myst ery1 18 la fun ción del lenguaje religioso, revisando apropiadamente la teoría de Max Black. En el lenguaje científico, un modelo es esencialmente un procedimiento
heurístico destinado a destruir una interpretación inadecuada y a abrir el cam ino a otra más adecuada. Para Para Mary Hess Hesse e el el modelo es es un instr ins trum um en to de de re-descripción. Así Así amplí am plía a la brecha abierta por Max Blac Black, k, para q u ien ie n construir un mod elo signific significa a construir constru ir una entidad imaginaria imaginaria más accesi accesi ble a la descripción, con la finalidad de entrar en posesión de un dominio de realidad cuyas propiedades corresponden, por isomorfismo, a las pro piedades de la entidad imaginaria. Describir un dominio de realidad en los términos térm inos de un u n m odelo od elo teorético teorético imag im agina inario rio es una manera manera de ve verr las las cosas cosas de modo diferente, mediante el cambio de nuestro lenguaje en lo que toca al objeto de nuestra investigación. La aplicación del concepto de modelo a la metáfora descansa en el pa ralelismo entre la redescripción producida por el traslado de la ficción a la realidad en las ciencias y el poder de reconfigurar la realidad perteneciente al lenguaje poético. La metáfora, como el modelo, es una ficción heurísti ca: ca: por ella pe rcib imos imo s nuevas relaciones entre las las cosa cosas s gracia gracias s al al iso is o m or or fismo presum ido entre entre el el modelo mod elo y su nuev o do minio min io de aplicación. aplicación. En los dos casos se puede hablar, como Max Black, de “transferencia analógica de un vocabulario”. Se puede objetar a este paralelismo entre redescripción por modelo y reconfiguración por metáfora que el lenguaje poético difiere del lenguaje científico precisamente en el hecho de que está dirigido hacia sí mismo y no hacia las cosas. Según la famosa expresión de Roland Barthes en su Introduction á l’analyse stmcturale des récits, en poesía el lenguaje se celebra a sí mismo. Por consiguiente no se podría hablar de re-descripción por metáfora, porque el lenguaje poético no sería descriptivo. Esta objeción se apoya en en un análisis análisis incompleto incom pleto del funcionamien funcion amiento to refe refere renc ncia iall prop io del lenguaje poético. Es verdad que este implica la suspensión de la referencia directa del lenguaje descriptivo. Vimos que esa era una de las consecuen
cias de la implicación de la imaginación productiva en la génesis del senti do metafóric met afórico. o. Pero esta esta suspens suspe nsión ión -me parece- es solamente el el revés revés o la condició con dició n negativa de de una función func ión refer referen enci cial al más disimulada del discurso la cual en cierto m od o está está liberada por la suspensión del valor valor descriptivo de los enunciados. Por eso el discurso poético lleva al lenguaje aspectos, cualidades y valores de la realidad que no tienen acceso al lenguaje directa mente descriptivo y que no pue de den n ser ser dichos sino en en favor favor de dell juego c o m plejo entre la enunciación metafórica y la transgresión regulada de las sig nificaciones usuales de las palabras de nuestro lenguaje. En la Méthapore vive me he arriesgado a hablar no solamente de sentido metafórico sino también de referencia metafórica, para expresar este poder del enunciado metafórico, de re-config re-configurar urar una un a realidad realida d inacce inaccesibl sible e a la descripción descripció n d i
recta. Incluso he sugerido hacer del “ver como...” -en el que se resume el poder de la metáfora- el revelador de un “ser-como...”, en el nivel ontológico más radical. El Reino de los cielos es semejante a... El corazón mismo de lo real es alcanzado analógicamente por lo que he denominado la refe rencia desdoblada propia del lenguaje poético. Así como el sentido literal, al destru destruirs irse e po r incongruencia, incongr uencia, despeja el el cam ino para un sentido metafó rico (que hemos llamado nueva pertinencia predicativa), también la refe rencia literal, al desplomarse por inadecuación, libera una referencia meta fórica gracias a la cual el lenguaje poético, al no decir “lo que es”, dice “como qué” son las cosas últimas, a qué se asemejan eminentemente. Pero Pe ro la la metáfora no agota los los recursos recursos heurísticos del sim bolismo bol ismo.. De la misma manera que el relato, considerado desde el punto de vista de la posición de intriga, consiste en una producción de sentido comparable con la innovación semántica característica de la metáfora, también la potencia mimética del relato se deja comparar con la potencia de re-descripción de los modelo mo delos s y de las metáforas. metáforas. En E n rigor, la fu nció nc ión n mimétic mim ética a de los relato relatos s no es sino una aplicación de la referencia metafórica a la esfera del actuar humano. Este paralelismo excluye que se comprenda la mimesis -que Aris tóteles atribuye al poema trágico o épico- en el sentido de una imitacióncopia. Más bien se trata de una imitación creadora que a la vez inventa y descubre. Mimesis significa a la vez que la acción imitada es solamente imitada, es decir, fingida, y que la ficción enseña a ver el campo de la acción efectiva tal como ella es descripta en las ficciones poéticas. En la medida en que la intriga es fingida ella tiene el poder de re-configurar la acción.
Conclusión Vemos que así se reconstituye la gran unidad del simbolismo, que in cluye metáfora y relato. relato. Y est esta a gran u nida ni da d no es menos fuerte fuerte en en la dimensión heurística que en la de la innovación semántica. La función simbólica del lenguaje, a través de la metáfora y del relato, no deja de producir sentido y de revelar el ser.
Notas 1E. Cassircr, Philosop hie cler ler symbolisc symbolischer. her. Formen, Forme n, 3 vol. 1924 (Filosofía (Filosofía de las form as simbólicas, trad. A. Morones, ed. FCE, México, 1971). 2 Ch. S. Pierce, Collectecl Papéis, Harvard U.P., Cambridge (Mass.), 1931-1958, t. II: Ele menis o j Logic Logic..
3 Para todo esto cf.: cf.: P Ri co eu r et al. , La Sémantique de V action, éd.du CNRS, París 1979. 4 C. Geertz, Geertz, The Interpretadori o j Cultures, Basic Books, New York, 1973. 5 C. Lévi Lévi-St -Strau rauss, ss, "Intr od uc tio n a I’ oeuvre de Marc Marcel el Mauss", en Anthropologie structurale, Pión, París, 1958 (Antropología estructual, trad. E. Verón, ed. Eudeba, Buenos Aires, 1968). 6 P. W in c h , The Idea oj a Social Science, Routledge and Kegan Paul, London, 1958. 7 C. Lévi-Stra Lévi-Strauss, uss, Anthropologie Anthropologie structurale, Plon, París, 1958. s M. Eliade, Traite d'histoire des rcligions, Payot, París, 1949 (Tratado de historia de las religiones, ed. Cristiandad, Madrid, 1981); Aspects du mythe, Gallimard, París, 1963 (Mitoy reali
dad, trad. L. Gil, Madrid, 1968) 9 F Ker mo de , Genesis o f Secrec Secrecy, y, Cambridge University Press, 1980 10 Ar ist óte les , Poética, 1957 b, 6-9: 6-9: “la metáfor a consiste consiste en transferir a una cosa un nom bre que designa otra cosa". 11 VV Shakesp eare, Troilus and Cressida, 111, 3, 11; citado en M.B. Hester, The Meaning oj Poetic Metaphor, Mouton, La Haye, 1967, p. 164.
12 G. Bache lard, La Poétique de I’ espace, PUF, París, 1957 (La poética del espacio, FCE, Méxi co, 1965); La Poétique de la revene, PUF, París, 1960. 13 Ver no n o ta 11. 14 S. Freu d, L interpretation des reves, trad fr. fr. PUF París 19 67 , ch ap . 11 111. 15 Ar ist óte les, le s, Poética, 1450a, 5. 16 M . Blac Bl ack, k, Models Models and Metaphors, Cornell Uriv. Press, Ithaca, 1962 17 M.B . Hesse, Models an d Analog ies in Scien Science, ce, University of Notrc Dame Press, 1966, 1970 18 1. Ramsey, Models and Mystety, Press,, Mystety, O.U.P, New York, 1964, Religious Religious Language , 5.C .M . Press Londres, 1957
Capítulo II La vida: un relato en busca de narrador El hecho de que la vida tiene que ver con la narración siempre se supo y se dijo: hablamos de la historia de una vida para caracterizar el período que va desde el nacimiento hasta la muerte. Sin embargo, esta asimilación de la vida a una historia no va de suyo: inclusive es una idea banal que es menester someter a una duda crítica. Esta duda es la obra de todo el saber adquirido a lo largo de algunos dece nios acerca del relato y la actividad narrativa -saber que parece alejar el relato de la vida vivida, y confinarlo a la región de la ficción-. Atravesare mos ahora esa zona crítica con miras a repensar de otro modo esa relación demasiado rudimentaria y demasiado directa entre historia y vida, de ma nera tal que la ficción contribuya a hacer de la vida, en el sentido biológico de la palabra, una vida humana. Quisiéramos aplicar a la relación entre relato relato y vida la máxim má xim a de Sócrates Sócrates según la cual una vida que no n o es examinada no es digna de ser vivida. Tomaría como punto de partida para la travesía de esta zona crítica las palabras de u n comentarista: las las historias se cuentan cuenta n y no se se viven; la vida se vive y no se cuenta. A fin de esclarecer esta relación entre vivir y contar, propongo que examinemos, en primer lugar, el acto mismo de relatar. La teoría narrativa que evocaré ahora es muy reciente, ya que procede, bajo su forma elaborada, de los formalistas rusos y checos de la década del veinte y el treinta y de los estructuralistas franceses de los años sesenta y setenta. Pero, al mismo tiempo, es muy antigua, en la medida en que la encuentro prefigurada en la Poética de Aristóteles. Es cierto que Aristóteles solamente conocía tres géneros literarios: la epopeya, la tragedia y la come dia, pero su análisis ya era lo suficientemente general y formal como para dar lugar a las transposiciones modernas. Por mi parte, retengo de la Poética de Aristóteles Aristóteles su concepto concept o central de intiiga, que en griego se dice mythos, y que significa a la vez fábula (en el sentido de historia imaginaria) e intriga (en el sentido de historia bien construida). Tomo como guía este segundo
aspecto del mythos de Aristóteles Aristóteles y será será de est este e concepto concep to de intriga intr iga de donde do nde extraeré todos los elementos susceptibles de ayudarnos ulteriormente a reformular la relación entre vida y relato. Lo que Aristóteles denomina intriga no es una estructura estática sino una operación, un proceso integrador, el cual -según espero mostrar de inmediato- solamente se realiza en el lector o el espectador, es decir, en el receptor vivo de la historia relatada. AI hablar de proceso integrador me refiero al trabajo de composición que confiere a la historia relatada una identidad que se puede llamar dinámica: lo que se relata es tal historia y tal historia, una y completa. Este proceso estructurante de la “puesta en intri ga7’* es el que quiero quie ro proba p robarr en la primera prim era parte.
I. El proceso estructurante de la intriga Definida de manera muy general la operación de la intriga (mise en intrigue gue) como co mo una u na síntesis síntesis de de elementos heterogéneos. heterogéneos. ¿Síntesis ¿Síntesis entre entre qué y qué? En primer lugar, síntesis entre los acontecimientos y los incidentes m úl tiples y la historia completa y una. Desde este primer punto de vibta, la historia tiene la virtud de extraer una historia de múltiples incidentes o, si se prefiere, de transformar los incidentes múltiples en una historia. En este sentido, un acontecimiento es más que algo que ocurre, quiero decir, algo que simplemente sucede; es aquello que contribuye al progreso del relato así como a su comienzo y a su fin. Correlativamente, la historia relatada siempre es más que la enumeración, en un orden simplemente serial o sucesivo, de los incidentes o los acontecimientos que ella organiza en un todo inteligible. Sin embargo, la intriga también es una síntesis desde un segundo punto de vis vista ta:: organiza organiza en conjunto co njunto componen comp onentes tes tan heterogéneos heterogéneos como lo son son circunstancias halladas y no deseadas, agentes y pacientes, encuentros por azar o buscados, interacciones que ponen a los actores en relaciones que van desde desde el conflicto conflicto a la la colaboració n, medios medio s más o menos me nos adecuados a los fines y resultados no anhelados. La reunión de todos estos factores en una historia única hace de la intriga intriga una totalidad que se puede deno minar min ar a la vez concordante y discordante (esa es la razón por la cual yo hablaría de buen grado de concordancia discordante o de discordancia concordan te). Se puede lograr una comprensión de esta composición por medio del acto de seguir una historia: seguir una historia es una operación muy com * Ricoeur habla siempre de "la "la mise en intrigu e", p or eso eso en algunos casos -do nde el co n texto texto no muestra claramente su aspecto aspecto diná m ico - hem os preferido preferido la expresión “poner en en intriga”. N. de T.
pleja, guiada sin cesar por expectativas que conciernen a continuación de la historia, expectativas que corregimos a medida que se desarrolla la his toria, hasta que coincide con la conclusión. Señalo al pasar que volver a contar una historia revela mejor esta actividad sintética que funciona en la composición, en la medida en que nos sentimos menos cautivados por los aspectos inesperados de la historia y prestamos mayor atención a la forma según la cual ella se encamina hacia la conclusión. Por último, la puesta en intriga es una síntesis de lo heterogéneo en un
sentido aún más profundo, que nos servirá más adelante para caracterizar la temporalidad propia de toda composición narrativa. Se puede afirmar que se encuentran dos clases de tiempo en toda historia relatada: por una parte, una sucesión discreta, abierta y teóricamente indefinida de inciden tes (uno siempre puede preguntarse: ¿y después qué?, ¿y después qué?). Por otra parte, la historia relatada presenta otro aspecto temporal que se caracteriza por la integración, la culminación y la conclusión gracias a lo cual la histori historia a recibe recibe una un a configuración. configu ración. Yo diría en est este e sentido que com c om poner pone r una historia historia es, es, desde el pun to de vista vista temporal, tempo ral, extrae extraerr una confi guración de una sucesión. Adivinamos ya la importancia de esta caracteri zación de la historia desde el punto de vista temporal en la medida en que, para nosotros, el tiempo es a la vez aquello que pasa y desaparece y, por otro lado, aquello que dura y permanece. Volveremos sobre esto más ade lante. lante. Cont C ontent entémo émono nos s por p or el mome mo mento nto con carac caracteri terizar zar la la historia relat relatad ada a como una totalidad temporal y el acto poético como la creación de una mediación entre el tiempo como paso y el tiempo como duración. Si se puede hablar de la identidad temporal de una historia, es menester carac terizarla como algo que dura y permanece a través de aquello que pasa y desaparece. De es este análisis de la historia hist oria como com o síntes síntesis is de de lo heterogéne hetero géneo o podemos pod emos retener retener tre tres s rasg rasgos os:: la m e diac di ación ión que ejerc ejerce e la intriga entre la mul m ultip tiplic licid idad ad de incidentes y la historia única -la primacía de la concordancia sobre la discordancia- y, por último, la competencia entre sucesión y configuración. Quisiera brindar un corolario epistemológico a esta tesis de la puesta en intriga considerada como una síntesis de lo heterogéneo. Este corolario
concierne al estatuto de inteligibilidad que conviene acordar al acto confi gurante. Aristóteles no titubeaba en afirmar que toda historia bien contada enseña algo; más aún, decía que la historia revela aspectos universales de la cond co ndició ición n hum hu m ana an a y que, qu e, en vista vista de de ello, ello, la poesía poesía era era más filosófica que la historia de los historiadores, que depende en gran medida de los aspectos anecdóticos de la vida. Sea cual fuere esta relación entre la poesía y la historiografía, no hay duda de que la tragedia, la epopeya, la comedia, para
no citar sino los géneros géneros conocidos conoci dos por po r Aristót Aristótele eles, s, desarrollan un tipo de inteligencia que se se puede denom den ominar inar inteligencia narrativa, que est está á m u cho más m ás cerca cerca de la sabidu sab iduría ría práctica y del del juic ju ic io moral mo ral que de la ciencia y, y, en término térm inos s más má s generales, generales, del del uso teórico de de la razón. Esto Esto se se puede mos mo s trar trar de manera man era sencilla. La ética, ética, tal como com o la concebía conc ebía Aristóteles y tal tal como co mo se la puede concebir inclusive ahora, como lo demostraré en las lecciones posteriores, habla de forma abstracta de la relación entre las virtudes y la búsqueda de la felicidad. Es función de la poesía, bajo su forma narrativa y dramática, proponer a la imaginación y a la meditación casos imaginarios que constituyen otras tantas experiencias de pensamiento mediante las cua les aprendemos a unir los aspectos éticos de la conducta humana con la felicidad y la desgracia, la fortuna y el infortunio. Aprendemos por medio de la poesía de qué manera los cambios de fortuna resultan de tal o cual conducta, tal como está construida por la intriga del relato. Gracias a la familiaridad que hemos adquirido con los modos de la puesta en intriga recibidos de nuestra cultura cultu ra aprendemos aprendem os a relacionar relacionar las virtudes virtudes o, mejor dicho, las excelencias, con la felicidad y la infelicidad. Estas "lecciones” de la poesía const co nstituy ituyen en los universales universales de los los cuales habla ha blaba ba Aristóteles: Aristóteles: pero se trata de universales de un grado inferior a los de la lógica y el pensa miento teórico. Debemos, no obstante, hablar de inteligencia, pero en el sentido que Aristóteles daba a la phronesis (que los latinos tradujeron como este e sentid sen tido, o, yo hablaría de de buen bue n grado grad o de inteligencia inteligen cia phroprudentia). En est nética para oponerla a la inteligencia teorética. El relato pertenece a la primera y no a la segunda. Este mismo corolario epistemológico de nuestro análisis de la intriga tiene, a su vez, numerosas implicaciones relativas a los esfuerzos de la na na rratología contemporánea por construir una verdadera ciencia del relato. Mi o p inió in ión n sobre sobre esta estas s empr empresas esas completamente completamen te legítimas es que que solam en te se justifican a título de simulación de una inteligencia narrativa siempre previa, simulación que pone en juego estructuras profundas desconocidas por aquellos que narran o que siguen las historias, pero que ubican a la narratología en el m ism is m o nivel de racionalidad que la lingüística y las las otr otras as ciencias del lenguaje. El hecho de caracterizar a la racionalidad de la narra tología contemporánea por su poder de simular en un segundo grado de discu discurs rso o aquello que hemos comprendido, cua ndo n iños, c omo una histo ria, no significa de ningún modo desacreditar estas empresas modernas, sino simpleme simp lemente nte ubicarlas ubicarla s con precisión en los grados del sabe saber. r. También hubiera podido buscar fuera de Aristóteles un modelo de pensamiento más moderno; por ejemplo, la relación que establece Kant, en la Críticd cle la Razón Pura, entre el esquematismo y las categorías. Así como en Kant el
esquematismo designa el ámbito creador de las categorías y las categorías el principio de orden del entendimiento, del mismo modo la intriga cons tituye el ámbito creador del relato y la narratología constituye la recons trucción racional de las reglas subyacentes a la actividad poética. En este sentido, se trata de una ciencia que incluye sus propias exigencias: trata de reconstruir los límites lógicos y semióticos así como las leyes de transfor mación que presiden la marcha del relato. En consecuencia, mi tesis no expresa hostilidad alguna con respecto a la narratología. Se limita a decir que la narratología es un discurso discur so de segund se gundo o grado que siempre siempre está está pre cedido por una inteligencia narrativa que emerge de la imaginación crea dora. Todo mi análisis a partir de ahora se mantendrá en el nivel de esta inteligencia narrativa de primer grado. Antes de pasar al tema de la relación entre la historia y la vida, quisiera detenerme en un segundo corolario que me ubicará u bicará justamente en el el camino camin o de la reinterpretación de la relación entre relato y vida. Yo diría diría que hay un a vida de la actividad narrativa que se inscribe en el carácter de tradicionalidad característica del esquematismo narrativo. El hecho de afirmar que el esquematismo narrativo posee su propia historia, y que esta historia tiene todos los caracteres de una tradición, no significa, de ningún modo, hacer la apología de la tradición considerada como una trans misión misió n inerte inerte de un depósito depó sito muerto. muerto. Por Por el contrario, contrario, im plica designar a la tradición como la transmisión \iviente de una innova ción que siempre puede ser reactivada mediante un retorno a los momen tos más creadores de la composición poética. Este fenómeno de tradicio nalidad nalid ad es la clave del fu ncion nc ion am ien to de los modelos narrativos narrativos y, en con con secuencia, de su identificación. En efecto, la constitución de la tradición reposa sobre la interacción entre los dos factores de innovación y de sedi mentación. Es justam ente ent e a la la sedime ntación ntaci ón a la la que que atribuimos los m o delos que luego conforman la tipología de la puesta en intñga que nos per mite ordenar la historia de los géneros literarios; sin embargo, no se debe perder de vista el hecho de que estos modelos no constituyen esencias eternas sino que proceden de una historia sedimentada cuya génesis ha sido obliterada. No obstante, si bien la sedimentación permite identificar una obra como tragedia, por ejemplo, o novela de educación, drama so cial, etc., la identificación de una obra no se agota en la identificación de los modelos que allí se han sedimentado. Toma en cuenta, igualmente, el fenómeno opuesto de la innovación. ¿Por qué? Porque los modelos, ha biendo surgido de una innovación previa, proporcionan una guía en vista de una expe rimen tación ulterior en el d om inio narrat narrativ ivo. o. Las Las reg regla las s cam bian bajo la presió n de la inn ova ción, ció n, pero cambian lentamente lentamente e inclusiv inclusive e
se resiste resisten n al al cam bio bi o en virt v irtud ud del proceso de sedimentac sedime ntación. ión. De es este modo, mo do, la innovación permanece como el polo opuesto de la tradición. Siempre hay lugar para la innovación en la medida en que aquello que fue produci do, a título ulterior en la poiesis del poema, siempre es una obra singular, esta obra, l.as reglas constituyen una especie de gramática que rige la com posición de nuevas obras, nuevas antes de convertirse en típicas. Cada obra es es una p rod ucció uc ción n origi o riginal, nal, un existe existente nte nuevo en el el reino del del discur so. Pero lo contrario no es menos cierto: la innovación sigue siendo una conducta regida por reglas; la obra de la imaginación no parte de la nada. Está ligada de una u otra manera a los modelos recibidos por la tradición, pero puede entrar en una relación variable con esos modelos. El abanico de soluciones se se despliega am pliame plia mente nte entre entre los dos dos polos po los de la repetición repetición servil servil y la desviación calculada; pasando pasand o por po r todos los grados de la defor defor mación regulada. Los cuentos populares, los mitos, los relatos tradiciona les en general, se mantienen más cerca del polo de la repetición. Esa es la razón por la cual conforman el campo privilegiado por el estructuralismo. Pero apenas superamos el ámbito de esos relatos tradicionales, la desvia ción prevalere sobre la regla. La novela contemporánea, por ejemplo, pue de definirse en gran medida como una anti-novela, en cuanto las reglas mismas constituyen el objeto de una experimentación nueva. Suceda lo que suceda en tal o cual obra, la posibilidad de la desviación está incluida en la relación entre sedimentación e innovación que conforma la tradición. Las variaciones entre esos dos polos confieren una historicidad propia a la imaginación productiva y mantienen viva la tradición narrativa.
II. Del relato a la vida Ahora podremos ocuparnos de manera directa de nuestra paradoja de hoy: las historias se relatan, la vida se vive. Parecería que se abre un abismo entre la ficción y la vida. Según mi opinión, para franquear este abismo, hay que revisar muy seriamente ambos términos de la paradoja. Mantengámonos por un momento del lado del relato, es decir, de la ficción, ficc ión, y veamos veamos có m o vuelve a con duc ir a la la vida. vida. Mi tesi tesis s en en es este punto pun to es que el proceso de composición, de configuración, no se consuma en el texto, sino en el lector y, bajo esta condición, posibilita la reconfiguración de la vida por parte del relato. Más exactamente diría que el sentido o el significado de un relato brota en la intersección del mundo del texto con el mundo del lector. El acto de leer se convierte, así, en el momento crucial de todo to do análisis. Sobre Sobre dicho dic ho acto descansa descansa la capacidad del relato relato de transfi transfi gurar la experiencia del lector.
Permítaseme insistir sobre los términos que he usado: el mundo del lector y el mundo del texto. Hablar del mundo del texto implica insistir en esa característica de toda obra literaria que le permite abrir delante de ella un horizonte de experiencia posible, un mundo en el cual sería posible habi tar. tar. Un U n texto texto no es una un a enti e ntida dad d cerrada sobre sí mism mi sma; a; es la proyecció pro yección n de un universo nuevo, distinto de aquel en el cual vivimos. Apropiarse de una obra mediante la lectura significa desplegar el horizonte implícito de mun do que abarca las acciones, los personajes, los acontecimientos de la histo ria narrada. De ello resulta que el lector pertenece imaginativamente, al mismo tiempo, al horizonte de experiencia de la obra y al de su acción real. Horizonte de espera y horizonte de experiencia no cesan de enfrentarse y fusionarse. Gadamer habla en este sentido de la “fusión de horizontes”, esencial en el arte de comprender un texto. Sé bien que la crítica literaria pone mucho cuidado para mantener la distin dis tinció ción n entre el el aspecto interno intern o del texto texto y su aspecto aspecto externo externo.. Conside Cons ide ra toda exploración del universo lingüístico como ajena a su propósito. El análisis del texto debería mantenerse, en consecuencia, dentro de las fron teras del texto y prohibirse toda salida de éste. Yo afirmaría ahora que la distinción entre exterior e interior es un invento del método mismo de análisis análisi s de los textos textos y que qu e no corresponde corresp onde a la experiencia experi encia del lecto lector. r. Esta Esta oposición es el resultado de la extrapolación a la literatura de propiedades que son características del tipo de unidad con que trabaja la lingüística: los fonemas, los lexemas, las palabras; para la lingüística el mundo real es extralingüísrico. La realidad no está contenida en el diccionario ni en la gramática. Es justamente esta extrapolación de la lingüística a la poética lo que me parece criticable: la decisión metodológica, propia del análisis es tructural, de tratar a la literatura con las categorías lingüísticas que impo nen la distinción entre lo interno y lo externo. Desde el punto de vista hermenéutico, es decir, desde el punto de vista de la interpretación de la experiencia literaria, un texto tiene una significación muy distinta de la que le reconoce el análisis estructural extraído de la lingüística: es una media me diación ción entre el homb ho mbre re y el el mu nd o, entre el hombre hom bre y el el hombr e, entre entre el hombre y él mismo. La mediación entre el hombre y el mundo es lo que se denomina teferencialidad; la mediación entre el hombre y el hom bre es la comunicabilidad; la mediación entre el hombre y él mismo es la comprensión de sí. Una obra literaria im plica plic a estas estas tre tres dimensiones dimensio nes de referencialidad, referencialidad, co municabilidad y comprensión de sí. El problema hermenéutico comienza, entonces, donde se detiene la lingüística. Pretende descubrir los nuevos rasgos de referencialidad no descriptiva, de comunicabilidad no militada,.
de reflexividad no narcisista, engendrados por la obra literaria. En una pa labra, la hermenéutica se ubica en el punto de unión entre la configuración (interna) de la obra y la refiguración (externa) de la vida. Desde mi punto de vista, todo lo que se dijo más arriba sobre el dinamismo de configuración propio de la creación literaria, no es sino una extensa preparación para com prender el verdadero problema: el de la dinámica de transfiguración propio de la obra. En este sentido, la puesta en intriga es la obra común del texto y del lector. Es menester seguir, acompañar a la configuración, actualizar su capacidad de ser seguida, a fin de que la obra adquiera una configuración dentro de sus propias fronteras. Seguir un relato es reactualizar el acto configurante que le da forma. También el acto de lectura es quien acompaña el jue go entre entre innovac inno vación ión y sedimentación sedimentación,, el juego jueg o con las las vall vallas as narrati vas, con las posibilidades de distanciamiento; inclusive, la lucha entre la novela novel a y la anti-novela. Por últi úl tim m o, es el acto de lectura quien consuma la obra, obra, quie q uien n la transforma transforma en una un a guía de lectura lectura,, con sus zonas de indeter inde termi mi nación, su riqueza latente de interpretación, su posibilidad de ser reinterpretada de maneras siempre nuevas en contextos históricos siempre diferentes. A esta esta altura del d el análisis, ya podemos podemo s entrever entrever có m o se pueden pue den recon ciliar el relato y la vida, pues la lectura misma es ya una forma de vivir en el universo ficticio de la obra. En este sentido, podemos decir ahora que las historias se narran, pero también se viven en el modo de lo imaginario. Sin embargo, ahora es necesario rectificar el otro término de la alterna tiva, aquello que denominamos la vida. Es preciso cuestionar la falsa evi dencia según la cual la vida se vive y no se narra. C on respec respecto to a esto esto quisiera insistir en la capaci cap acidad dad prenarrativa de eso que llama lla mamo mos s una vida. Lo que es es prec preciso iso cuestionar es es la la ecuación dem a siado simple entre la vida y lo vivido. Una vida no es sino un fenómeno biológico hasta tanto no sea interpretada. Y en la interpretación, la ficción desem peña un papel mediador considerable. A fin de franquear el camino a esta nueva fase del análisis, debemos insistir en la mezcla de acción y sufri miento, actuar y padecer, que constituye la trama misma de una vida. Esta es la mezcla que el relato pretende imitar de manera creadora. En nuestra evocación de Aristóteles omitimos, en realidad, su definición del relato: es, dice, la “imitación de una acción”, mimesis proseos. De manera que, antes que nada, debemos buscar los puntos de apoyo que puede encontrar el relato en la experiencia viva del actuar y el padecer; aquello que, en esta experiencia viva, requiere la inserción de lo narrativo y cuya necesidad quizás expresa. El primer anclaje que encontramos en la experiencia viva para la inteli gibilidad narrativa consiste en la estructura misma del actuar y sufrir hu
manos. En este sentido, la vida humana difiere profundamente de la vida animal y, con mayor razón, de la existencia mineral. Comprendemos qué es una acción y una pasión gracias a nuestra competencia para utilizar de manera significativa toda la red de expresiones y conceptos que nos ofre cen las lenguas naturales para distinguir la acción del simple movimiento físico y del comportamiento psicofisiológico. Así, com prend emo s lo que que sig nifica proyecto, objetivo, medio, circunstancia, etc. Todas estas nociones tomadas en conjunto constituyen la red de lo que se podría denominar la semántica de la acción. Ahora bien, en esa red encontramos todos los com ponentes del del relato relato que ha bíam os hecho hech o aparecer aparecer más arriba arriba bajo el el titulo de sínt síntesis esis de lo heterogéneo. En est este e sentido sent ido,, nuestra nues tra familiarida fam iliaridad d con la red conceptual del actuar humano es del mismo orden que la familiaridad que mantenemos con las intrigas de las historias que nos resultan conoci das: la misma inteligencia phronética preside la comprensión de la acción (y de la pasión) y la comprensión del relato. El segundo anclaje que encuentra la proposición narrativa en la com prensión práctica radica en los recursos simbólicos del cam po práctico. p ráctico. Este ste rasgo determinará cuáles son los aspectos del hacer, del poder-hacer y del saber-poder-hacer que surgen de la transposición poética. En efecto, efecto, si si la acción puede pue de ser ser narrada narra da es porq ue ya está está articulada articu lada en signos, reglas, normas; está, desde siempre, simbólicamente mediatizada. La
antropología cultural cultura l ha destacado est esta a caracte característ rística ica de la acción con m u cha energía. Si hablo más precisamente de mediación simbólica es para distinguir, entre los símbolos de naturaleza cultural, aquellos que sostie nen la acción hasta el el p unto un to de con stituir su significado primero, antes antes de de que se se desprendan del plano práctico los conju ntos a utónom os que perte necen a la palabra y la escritura. Los encontraremos cuando analicemos la ideología y la utopía. En esta ocasión, me limitaré a lo que podríamos de nom inar el simbolismo simbolismo implícito o inmanente inm anente por po r opos ición a ese simbolism simb olism o explícito o autónomo. Lo que caracteriza al simbolismo implícito de la par a acciones acciones particula particu la acción es es que constituye u n contexto de descripción para res. Dicho de otro modo, es en función de tal convención simbólica que podemos interpretar un gesto como significando esto o aquello: el mismo gesto de levantar el brazo puede, según el contexto, comprenderse como una forma de saludar, de llamar un taxi o de votar. Antes de ser sometidos a la interpretación, los símbolos son intérpretes internos de la acción. De esta manera, el simbolismo confiere a la acción una primera legibilidad. Hace de la acción un cuasi-texto para el cual los símbolos proporcionan las regl reglas as de significación en fun ció n de las cuales un a conducta co nducta determinada puede ser interpretada.
El tercer anclaje del relato en la vida consiste en lo que se podría deno m ina r la cualidad cua lidad prenarrativa de la experien experiencia cia humana. human a. Gracias a esta cua lidad tenemos derecho de hablar de la vida como una historia en estado naciente y, en consecuencia, de la vida como una actividad y una pasión en búsqueda de relato. La comprensión de la acción no se limita a una familia ridad rida d con la red red concep conc eptual tual de la acción acció n y con sus mediaciones simbólicas; llega llega inclusive a reconocer en la acción acció n estructuras estructuras temporales que con vo can a la narración. No es por casualidad ni por error que hablamos de manera cotidiana de historias que nos suceden o de historias en las cuales nos vemos involucrados o, sencillamente, de la historia de una vida. Se nos puede objetar que todo nuestro análisis descansa sobre un círcu lo vicioso. Si toda experiencia experien cia h um ana an a ya está está mediatizad mediat izada a por p or toda clase clase de sistemas simbólicos, también lo está por todo tipo de relatos que hemos escuchado. ¿Cómo hablar entonces de una cualidad narrativa de la expe riencia y de una vida hu m an a como co mo una historia en estado estado naciente, naciente, siendo siendo que no tenemos acceso acceso al drama dram a temporal tem poral de la existencia existencia fuera de de las las histo hist o rias narradas sobre ese tema por otros que no somos nosotros mismos? A esta objeción yo opondría una sene de situaciones que, según mi. punto de vista, nos obligan a acordar a la experiencia en tanto tal una narratividad virtual que no surge de la proyección de la literatura sobre la vida, según la afirmación corriente, sino que constituye una auténtica de manda de relato. A fin de caracterizar esas situaciones introduje antes la expresión de estructura pre-narrativa de la experiencia. Sin abandonar la experiencia cotidiana, ¿no estamos inclinados acaso a ver en tal tal encadena encad enamie miento nto de episodios episo dios de nuestra nuestra vida historias que que aún no fueron narradas, historias que requieren ser contadas, historias que ofrecen puntos de anclaje al relato? No ignoro la incongruencia de la expresión historia aún no narrada. Una vez más, ¿acaso las historias no son narradas po r definición definic ión? ? Esto no es discutible discuti ble mientras hablemos hablem os de historias historias efe efecti cti vas. ¿Pero resulta inaceptable la noción de historia potencial? Me detendré en dos situaciones menos cotidianas en las cuales la ex presión de historia historia aún no contada se impone impo ne con una fuerza fuerza sorprenden te. El paciente que se dirige al psicoanalista le proporciona fragmentos de historias vividas, de sueños, de “escenas primitivas” o episodios conflicti vos. Se puede decir con fundamento que las sesiones de análisis tienen como meta y como consecuencia que el analizado elabore a partir de esos fragmentos de historia un relato que resulte a la vez más soportable y más inteligible. Esta interpretación narrativa de la teoría psicoanalítica implica que la historia de una vida procede de historias no contadas y reprimidas hacia historias efectivas, de las cuales el sujeto puede hacerse cargo y con
siderar como constitutivas de su identidad personal. La búsqueda de esta identidad identid ad personal personal asegura asegura la con tinuida tinu idad d en entr tre e la historia potencial o vir vir tual y la historia expresa cuya responsabilidad asumimos. Hay otra situación en la que también parecería que se podría aplicar la noción de historia no narrada. Se trata del caso del juez que se empeña en comprender a un acusado desenredando el ovillo de intrigas en el cual el sospechoso está atrapado. Se diría que el invidivuo parece “enredado en historias” que le suceden antes de que se narre historia alguna. El enredo aparece entonces como la pre-historia de la historia narrada cuyo comien zo sigue eligiendo el narrador. Esta pre-historia de la historia relaciona esta última últ ima con u n todo tod o más am plio pli o y le le proporciona un transfondo. transfo ndo. Este ste trans trans fondo está constituido por la interrelación viva de todas las historias vivi das. Por lo tanto, en algún momento las historias narradas deben emerger de este transfondo. Cuando se produce este surgimiento, el sujeto implica do también tamb ién emerge. Se Se puede pued e afirmar, entonces: entonces: la historia responde respo nde por el el hombre. La consecuencia principal de este análisis existencial del hombre, como ser enredado en historias, es que relatar es un proceso secundario injertado en nuestro “ser-enredado en historias”. Narrar, seguir, compren der las historias no es sino la continuación de esas historias no dichas. De este doble análisis resulta que la ficción, en especial la ficción narra tiva, es una dimensión irreductible de la comprensión de sí. Si es cierto que la ficción no se consuma sino en la vida y que la vida solamente se com prende a través de las historias que narramos sobre ella, resulta que una vida examinada, en el sentido que tomamos de Sócrates al comienzo de este trabajo, es una vida narrada. ¿Qué ¿Q ué es un a vida narrada? Es una vida en la cual cual encon en contram tramos os todas las las estructuras fundamentales del relato que evocamos en nuestra primera parte y, especialmente, el juego entre concordancia y discordancia que nos pare ció que caracterizaba el relato. Esta conclusión no tiene nada de paradójico ni de sorprendente. Si abrimos las Confesiones de San Agustín en el Libro XI descubrimos una descripción del tiempo humano que responde exacta mente a la estructura de concordancia discordante que Aristóteles había discernido algunos siglos antes en la composición poética. Agustín, en ese famoso tratado sobre el tiempo, ve que éste nace de la incesante disocia ción ci ón entre los tre tres s aspectos del presente: presente: la expectativa expectativa que él llama lla ma presen te del futuro, el recuerdo al cual denomina presente del pasado y la aten ción que es el presente del presente. De allí, la inestabilidad del tiempo; más aún, su incesante disociación. Agustín puede, entonces, definir el tiem po como una distensión del alma, distentio distentio animi. ani mi. Esta distensión consiste en el contraste permanente entre la inestabilidad del presente humano y la
Capítulo III La historia común de los hombres La cuestión del sentido de la historia Ayer hablamos de la vida individual, de la vida de cada uno de noso tros, como de una historia que debe ser narrada. Inclusive intentamos ca racterizar racterizar la vida c omo om o u na historia en busca de narrador. Hoy hablaremos hablaremos de la historia común, la de un pueblo, de una nación y, por último, la de la hu m an ida d considerada con siderada como un único actor de la la histori historia. a. Pe Pero ro ¿que ¿que sig sig nifica la palabra historia? ¿Y qué es pensar históricamente? Súbitamente nos sentimos sorprendidos por esta anomalía importante del lenguaje; a sabe saber, r, que designamo des ignamos s con la mism a palabra, histo na, tanto el relato relato oral oral o escrito escrito de los acontecimie acon tecimientos ntos pasados, pasados, cuanto el conj co njun unto to de esos esos mismos acontecimientos. En el primer caso, historia significa historiografía, en la medida en que hablamos sobre todo de la historia tal como la escriben los historiadores. En el segundo caso, denominamos historia a todo aquello que sucede o, más exactamente, a todo aquello que los hombres provocan y todo aquello que padecen y sufren en virtud de la acción de los otros hombres. Quisiera decir algunas palabras, en primer lugar, sobre la histo ria en el sentido de historiografía, a fin de consagrar más tiempo al segun do sentido de la palabra historia: la historia como el conjunto de los acon tecimientos que surgen de la acción humana. ¿Qué sucede, entonces, con la historia de los historiadores?
i. La historia de los historiadores Por mi parte, me he interesado por tres niveles de problemas. En un Primer nivel, uno puede preguntarse qué relaciones subsisten en los histo riadores mo derno der nos s entre la historia histo ria tal como com o ellos la escriben y las las historias historias que se cuentan cuent an en los cuento s, las epopeyas, los dramas, las novelas, etc. etc. A
primera vista, la historia de los historiadores no mantiene una relación estrecha con las historias que se narran. La historia pretende ser una disci plina científica y crítica basada en testimonios, documentos, archivos; y, sin embargo, uno podría preguntarse si la historia seguiría diferenciándose de las otras ciencias humanas si careciera de toda relación, por más indi recta y lejana que sea, con la competencia para narrar y para seguir una historia, competencia que se ve en acción en los dos mil grupos étnicos y culturales registrados en todo el mundo. En efecto, parece que la aptitud para comprender lo que es una historia constituye, en el sentido de Wittgenstcin, un “jueg ju eg o de lenguaje” lengua je” totalmente distinto dist into y perfectamente perfectamente deli del i mitado. Aristóteles fue el primero en elaborar la teoría sobre el tema en su Poética. Llama fábula o intriga (en griego mythos) a un c onju nto de inciden tes tes sucesivos sucesivos que forman for man un todo a la ve vez z uno un o y completo comp leto.. Por mi parte, he conservado el término intriga para designar la unidad de una historia na rrada. Entre todos los rasgos distintivos de la intriga se puede retener, por una parte, su carácter inteligible y, por la otra, su carácter temporal. Lo que comprendemos, en efecto, en una historia es, en primer lugar, que ella reúne, que “unifica" factores tan heterogéneos como las circunstancias ex ternas, las intenciones, las interacciones, los medios, las casualidades, los resultados no deseados. En este sentido, la inteligencia narrativa consiste en hacer una síntesis con todos estos factores heterogéneos que se pueden resumir, con el historiador francés Paul Veyne, como un conjunto de cau sas, casualidades e intenciones. No obstante, el aspecto temporal de la in triga no es menos interesante. Una intriga, en efecto, logra extraer una configuración de una sucesión. Con ello quiero decir que una mera suce sión de incidentes, acontecimientos, episodios, no conforma una intriga si no hay u n acto configurante qu e transfor transforme me est esta a simple sucesión en un todo temporal que denomino aquí una configuración narrativa. Una con secuencia epistemológica importante de esta estructura de la intriga es que siempr siempre e resulta resulta posible c ompon om poner er intrigas intrigas difere diferente ntes s con los mismos a con con tecimientos o, antes bien, ya no son los mismos acontecimientos en la medida en que el acontecimiento mismo se convierte en una variable de la intriga, ya sea porque inaugura una historia o porque determina su curso, convierte la buena fortuna en desgracia o, por último, porque pone fin a la historia. En este sentido, acontecimiento e intriga son nociones correlativas. Un segundo nivel de problemas puede retener nuestra atención sin que abandonemos todavía la historia de los historiadores. Uno puede pregun tarse qué diferencias aporta el espíritu científico de investigación, de prue bas documentadas, entre la historia-ciencia y las historias que se narran. La pregunta gira alrededor de la lógica de la prueba en las ciencias históricas.
No me detendré mucho en esto pues deseo extenderme más sobre el se gundo sentido de la palabra historia, la historia que hacemos y padecemos en tanto agentes responsables. No obstante, es importante destacar desde ahora que la historia más científica cient ífica no se eleva eleva jam ás al nivel de de la raciona rac iona lidad demostrativa que se encuentra preferentemente en las ciencias de la naturaleza. Inclusive si se habla de leyes de la historia, ello no vale sino para para disciplinas bien delim itadas c omo om o la demografía, demografía, la histor historia ia ec on óm i ca, etc. La historia de un pueblo, de una nación, integra esas leyes en una comprensión narrativa cuya característica más notable es que siempre se aplican a un curso único ún ico de acontecimientos . Esto Esto no signifi significa ca que que la histo ria ria permanece permanece siempre co m o una u na historia de batallas, batallas, tratados, tratados, etc. etc. Inc I nclus lusi i ve la transformación de un sistema de producción en otro no se produce sino de una forma única en una comunidad histórica determinada, y este curso único es lo que la constituye en un objeto histórico y no económico, sociológico, etc. Inclusive si se hace actuar a ciertas leyes en el curso de la investigación, éstas serán, de alguna manera, interpoladas en una explica ción que no deja de ser, como co mo lo sugirió Max Weber Weber y luego Raym ond Aron, una imputación causal singular. En este sentido, la historia-ciencia perte nece ne ce a la la misma mis ma razón lógica y epistem epis temológ ológica ica que qu e las las disciplinas que apelan ap elan a la argumentación, com o la jurisp ju risp rud en encia cia y las las otr otras as cien ciencia cias s jurídicas. jurídicas . No diré más nada sobre esta pertenencia de la historia a la lógica argumentati va antes que a la demostrativa. Me detendré un poco más en el tercer tercer problema, probl ema, que también es de la incumbencia de la epistemología de la historiografía, pero que nos puede servir de transición hacia el tema principal de nuestra meditación. Uno puede preguntarse sobre qué trata la historia en última instancia. ¿Puede acas acaso o reduc reducirs irse e la acción colectiva atribu ida a un pueblo, una nac ión, una clase, un Estado, a una multitud de acciones individuales? Me parece muy poco plausible. No es exclusivamente porque olvidamos el detalle de las interacciones y resumamos una multitud de acciones subordinadas en no ciones tales como “hacer la guerra”, “hacer la paz”, etc., que podremos pretender pretender reducir la acción histórica a la de de los individuos que compon com pon en las las comu co munid nidade ades s consideradas. Pe Pero ro eso eso tampoco tamp oco signif significa, ica, en sentido sentid o in verso, que todas las abstracciones construidas por los historiadores tales como “feudalismo”, “renacimiento”, etc., designen realidades. Antes bien, yo pensaría que, para toda investigación dada, hay en la historia una enti dad últim a irreductible. Sin seguir necesar necesariam iamente ente al al romanticismo alemán y la filosofía hegeliana de la historia, se puede pensar que los pueblos, las naciones, las clases, son entidades duraderas, sujetas a transformaciones continuas, qu e aseguran la la un idad id ad del objeto histórico histórico.. Lo que distingue a
estas entidades duraderas es que requieren de los individuos una perte nencia participativa, que pueden conocer o ignorar, negar o reconocer, reinvindicar o disimular. Parece que la noción de pertenencia participativa preserva a la vez el carácter irreductible de las entidades históricas últimas (siempre con relación a un cierto nivel de investigación histórica) y la rela ción ció n con co n los individuo s. En es este sentido, senti do, la com un ida d y el indiv in div idu o cons tituyen los dos polos irreductibles el uno al otro del fenómeno histórico. Esto lo aprend ap rendimo imos s de los los griegos griegos.. Hero He ro doto do to y Tucídid Tucídides es elaboran elaboran la his to ria de la Ciudad: pero no hay Ciudad sin ciudadanos, es decir, sin indivi duos responsables por el destino de su Ciudad. No diré nada más sobre el primer grupo de problemas, los que concier nen a la epistemología de la historiografía, a fin de consagrar lo esencial de mis comentarios al segundo grupo de problemas: el que concierne a la historia como la totalidad de los acontecimientos, el conjunto de aquello que sucede a los hombres en virtud de la acción humana. Hay una cierta continuidad entre este problema y aquel al cual nos referimos antes: en efecto, desde que nos preguntamos de qué manera pertenecemos a la his toria, nos vemos llevados a plantear la cuestión de saber qué es un ser histórico. Ese es el problema que debe ocuparnos ahora.
II. La historia que hacemos Com enzaré enzar é por po r afirmar afirmar que la la famosa cue stión de dell sentido de la historia n o se reduce necesari necesariament amente e a un a d isc usió us ión n sobre la razón en la historia en el sentid o de Hegel Hegel.. Sin duda fue fue Hegel qui q uien en nos hizo prestar prestar atenció aten ción n a la un idad id ad de la histor historia ia univer universal, sal, un id ad que permite caract caracter eriza izarr la la historia historia como una singularidad colectiva. Hay una única historia de los hombres que engloba todas las historias de todos los pueblos. A pesar de ello, ¿po demos hablar directamente de esta unidad englobante sin construir de manera man era artificial un equivalente equivalente secula rizado riza do de la idea idea religi religiosa osa y teológica de Providencia? Considero que el filósofo debe preocuparse más que nada po r los supuestos supuestos que está están n disimu disi mu lad os en la pregunta pregunta mism a y sobre sobre los los cuales se pasa por alto con demasiada rapidez si se discute precozmente la respuesta misma. En lo que a mí respecta, veo tres problemas que responden en el plano ontológico a los tres problemas que acabamos de discutir en el plano epis temológico. El prime otro modo: mod o: pri merr proble problema ma:: ¿qué hay del tiempo histórico? Dicho de otro ¿en qué condiciones pensamos el tiempo de la historia, que no es ni el tiempo interior subjetivo, personal, privado (o como se lo quiera llamar),
ni el tiempo físico y, más exactamente, astronómico. Me parece que lo que caracteriza al tiempo histórico es precisamente su posición intermedia en tre esas dos perspectivas sobre el tiempo: la perspectiva subjetiva y la pers pectiva objetivo-científica. Permítanme señalar antes que nada la diferen cia entre estas estas dos perspect perspectivas. ivas. Se puede pued e caracteri caracterizar, zar, de manera maner a m uy ge neral, al tiempo interior como un tiempo que implica un presente y, en con secuencia, una dirección pasada y una dirección futura. Por contraposi ción, el tiempo físico es un tiempo sin presente vivido: es una pura sucesión de instantes cualesquiera, cada uno de los cuales tiene el mismo derecho de llamarse ahora, hoy. Ahora bien, estas dos perspectivas sobre el tiempo no han cesado de distanciarse la una de la otra en la historia de nuestro pensamiento. Por una parte, la fenomenología no ha dejado de profundi zar el sentido del tiempo interior a partir de la primera descripción que hiciera de él San Agustín en el libro XI de las Confesiones. San Agustín es el primero que hizo del presente la experiencia fundamental del tiempo: tam bién es el primero en haber descubierto en el interior del presente una dialéctica que constituye su aspecto misterioso. Es así como habla de un triple presente: el presente del pasado que es la memoria, el presente del futuro que es la expectativa, el presente del presente que es la atención. Esa discordancia interna del presente engendra lo que él llama la “distensión del alma' (distentía animi). Sin embargo, Ag ustín frac fracas asó ó en un punto pu nto esen cial, cial, a saber, saber, la derivación del tie mpo cósmico cósm ico de es ese tiempo distend dist endido ido de dell alma. Creyó que el tiempo del mundo no era sino una proyección, una extrapolación, de ese tiempo del alma; dicho de otro modo, que la exten sión del tiempo universal derivaba de la distensión del tiempo del alma. Aristóteles lo había refutado anticipadamente sobre este tema al definir el tiempo como un aspecto del movimiento. Con ello quería decir que hay tiempo en la medida en que alguna cosa cambia en la naturaleza, si bien siempre hará falta un alma para distinguir los dos instantes, ordenar los intervalos y contarlos (de ahí su definición del tiempo como la cantidad del m ov imien im ien to según el el antes antes y el el después). Se podría demostrar -pero no lo haré aquí- que la fenomenología moderna, la de Husserl y la de Heidegger, no ha hecho sino profundizar el descubrimiento de Agustín acerca del triple presente y la distensión del alma. Nos ayudan a comprender mejor me jor el tiempo tiem po vivido viv ido como una un a espec especie ie de concordancia discordante. Sin embargo, los progresos que han generado en la fenomenología del tiempo se pagan pag an a un precio cada vez más má s elevado. La paradoja consiste, consiste, en efecto efecto,, en que toda sofisticación de la fenomenología tiene como contrapartida una dificultad creciente para dar cuenta de los aspectos universales del tiempo sobre la base de la experiencia privada de la concordancia discor
dante del alma humana. Y, efectivamente, por otra parte, el tiempo del cual hablan habla n los especia especialist listas as en geología cua c uand ndo o narran nar ran la historia de la tierra, en física cuando desarrollan los teoremas de la termodinámica, en microfísica cuando abordan la teoría de los quanta, en astronomía cuando discu ten la expansión del universo, etc., ese tiempo, llámeselo tiempo físico, tiempo cósmico o tiempo universal, se aleja cada vez más del tiempo vivi do: su am plitu pli tud, d, su estruc estructura, tura, sus paradojas propias, propias, que conciern en a la la medida, la dirección, lá continuidad, se alejan cada vez más de lo que acabamos de llamar tiempo del alma. Se llega así a la siguiente paradoja: comparado con el tiempo estelar, que se mide en años-luz, el tiempo de una vida no sólo parece increíblemente breve, sino, sobre todo, insignifi cante. Es una paradoja porque, por otra parte, es este segmento más insig nificante del tiempo el que constituye la fuente y el ámbito de toda cues tión sobre el sentido. Les ruego me perdonen por haber dedicado quizá demasiado tiempo a comparar y oponer estas dos perspectivas sobre el tiempo. Sin embargo, si creí que era mi deber consagrar tanta atención a este enigma enig ma,, fue para para hacer resalta resaltarr con mayor mayo r claridad el carácter carácter original origin al del tiempo histórico. Se comprende mejor su función original si se descubre su ubicación entre las dos formas de temporalidad que acabo de mencio nar. nar. Constituye, Cons tituye, en relación relación con ellos, un “entre entre dos”, dos”, mejor aún, una un a mez me z cla. Funciona como transición y mediación entre el tiempo del alma y el tiempo del mundo. ¿En qué sentido? Puedo intentar demostrar ahora, ahora, de una manera abso lutamente concreta, cómo los historiadores ubican el tiempo de los pue blos, de las naciones, de las clases sociales, en síntesis, aquello que hemos llamado las entidades históricas últimas, en la intersección de la perspecti va subjetiva subjetiv a y la perspec perspectiva tiva cósmica. El tiempo tiem po histórico descansa, descansa, en efecto, en la ubicación y la puesta en marcha de dispositivos, procedimientos, instrumentos instrumento s del pensamiento, pensamiento, cuya función fun ción cons consis iste te en construir un puente por encima encim a del abismo que que separa separa al tiempo del alma del del tiempo del m undo un do . a) Daré un primer prim er ejemplo: ejemplo : el caso caso del calendario. En efecto, el calenda rio es un fenómeno extraordinariamente complejo en el sentido en que logra construir un tercer tiempo entre el tiempo psicológico y el tiempo cósmico. Por un lado, por intermedio de la astronomía, está enraizado en el tiempo astral. Por otro lado, por su referencia a acontecimientos funda dores que le dan un eje de referencia, está ligado a los comportamientos humanos, cuya relevancia asegura. El calendario aparece, entonces, a la vez como una red de datos para todos los acontecimientos posibles, un repertorio de denominaciones (día, mes, año, etc.) y como un aconteci miento cero a partir del cual se lo puede recorrer en ambos sentidos, sea
para remontarlo, sea para descender. Quisiera detenerme sobre el fenóme no de la datación. Efectivamente, asignar una fecha a un evento significa tanto considerar ese evento como relacionado con nuestro presente por medio de la memoria individual y colectiva, cuanto, por otra parte, situarlo en la lista de todas las fechas posibles con respecto al evento fundador que define el tiempo cero. Es así como una fecha hace coincidir el tiempo refe rido rid o al presente presente y el tiempo tiem po sin presente de la ciencia astronómica. Insisto Insis to que una fecha en tanto tal no designa ni el ayer, ni el hoy, ni el mañana. Pero todo acontecimiento es susceptible de recibir una fecha en relación con el calendario. De modo que el acontecimiento histórico tiene una do ble pertenencia o, si lo prefieren, una doble fidelidad: al tiempo de la me moria mo ria hu m an a y al tiempo tiemp o astro as tro nómi nó mico co.. La fecha fecha opera la síntesis síntesis de esos esos dos aspectos del acontecimiento histórico. b) Les pro pong po ngo o considerar alguna alg unas s otras conexiones conexiones que garantizan la transición entre el tiempo del mundo y el tiempo del alma. Quisiera men cionar otra conexión conex ión entr entre e el el tiem po v ivido iv ido y el tiempo tiempo del del mund mu ndo o que da su amplitud al tiempo histórico, sin quebrar su lazo con la experiencia viva de los hombres que actúan y sufren; deseo referirme a la noción de continuid nu idad ad de las gene generacion raciones. es. Se trata, trata, un a vez más, de un concepto mixto: por p or un lado está poderosamente enraizado en el fenómeno biológico del naci miento, el crecimiento y la muerte. Se denomina generación a la media de treinta años que representa estadísticamente el tiempo de reproducción de la especie humana. Este reemplazo incesante de los vivos y los muertos hace que la llegada y la partida de los humanos constituya un intercambio permanente. De ello resulta que, en un momento dado, una escala de eda des de s otorga otorga determinado pe perf rfil il bio lógico lóg ico a la comunidad comu nidad humana hum ana en la cual cual varias generaciones, tres, tres, a vec veces es cuatro, cuatr o, son contemporáneas unas u nas de otras. otras. Pero Pe ro por otro lado la noc ión de generac gene ración ión tiene tiene un significado significado cultural. cultur al. Se habla de la misma generación para designar a aquellos que recibieron las mismas influencias, vivieron las mismas experiencias, compartieron las mismas esperanzas. Aparte de esto, el rejuvenecimiento y el envejecimien to de la sociedad, al equilibrarse, dan lugar a otro intercambio y a otro equilibrio entre el espíritu de conservación y el espíritu de renovación sin el cual no habría ni tradición ni renovación en la sociedad. Este fenómeno de la continu con tinu idad ida d de las las generaciones generaciones proporciona u n apoyo a la memo me moria ria colectiva colectiva merced a la la coexistencia coexistencia en el el m ism o momento mo mento de muchas mucha s gene raciones. Así se constituye lo que un sociólogo ha denominado el triple reinado de los contemporáneos, los predecesores y los sucesores, a mitad de camino entre la biología y la sociología.
c)
Quisier Qu isiera a insistir sobre sobre una últ im a conex con exión ión entre entre nuestras nuestras dos pers
pectivas sobre el tiempo: se trata del fenómeno de la huella que está en la base de nuestros documentos y archivos. Un gran historiador ha definido la historia como una ciencia por huellas. Inclusive, si se puede afirmar que la historia descansa en el testimonio de los contemporáneos, sigue siendo necesario que esos mismos testimonios dejen una huella en un documen to. Toda la crítica histórica se basa en la veracidad de esos testimonios a través de la confrontación y la crítica documentaria. No obstante, este as pecto pecto episte moló gico del problema no debe disim ular el problema filosófi filosófi co: en efecto, ¿qué testimonian los documentos sino algo que sucedió pero que hoy ya ha pasado, es decir, que finalmente ha sido abolido? De manera que debe haber algo en la noción de huella que permite relacionar el pasa d o que ya no es co n el presen presente te que es lo únic ún ico o que exist existe. e. Ahora bien, un a huella también es un fenómeno mixto. Por un lado, es una impronta deja da por el paso de un ser vivo, un vestigio dejado en el lugar por donde pasó, una marca dejada por una cosa. Háblese de impronta, de vestigio o de marca, la huella tiene un aspecto material sometido a los azares de la conservac cons ervación ión o la destr ucción Una hu ella p uede ued e borrarse borrarse o destru destruirse irse.. Pero ero, por otro lado, )a huella tiene algo de inmaterial: remite a un paso que tuvo lugar en el pasado. Es menester seguirla, remontarla, interpretar signos. Por lo tanto, la huella pertenece a dos modos lógicos: es un efecto que remite a una causa y es es un signo que remite a u n sentido. En razón de ello, ello, yo hablaría de efecto-signo. De ese modo, la huella conecta dos regímenes de pensamiento. En tanto marca, se relaciona con la noción de fecha, pero en tanto signo inmaterial remite al mundo ausente del cual es solamente vestigio, resto. Es en este sentido que se puede decir de la huella que con serva el pasado en el presente. Este ste últ im o comen c omentario tario me conduce a la segunda gran gra n problemática prob lemática aceracerca del tiempo histórico: ese tiempo, que no se reduce ni al recuerdo ni a la expectativa expectativa ind ivi du al , ni a la la simple sucesión sucesión de instante instantes s del del tiempo u n i versal, ¿tiene acaso una estructura propia que qu e expresa expresa a la vez vez la dimens dim ensión ión má s que h um ana del cosmo cosmos s y la calidad h um ana , demasiado hum ana, de la experiencia vivida? Aquí es donde la tentación hegeliana resulta más poderosa que cualquiera. ¿No fue Hegel quien nos enseñó a hablar de la historia como historia universal, como única historia del género humano? ¿Acaso no debemos conservar para el espíritu, a cualquier precio, esta idea de una historia única so pena pena de convertir convertir a la hum anida an ida d en una colección colección de razas? ¿No tiene acaso un significado político de alto precio el hecho de mantener la idea de una historia hoy convertida en planetaria? ¿Pero cómo pensar esta unidad de la historia humana sin recaer en el espíritu de siste
ma, insostenible hoy, del hegelianismo? Me parece que aquí hay que regre sar a la sobriedad kantiana y conservar el estatuto de idea-límite para esta noción de una historia única, y substituir el el sistema por la búsqueda de una mediación abierta, inacabada, imperfecta, entre, por un lado, la expectativa de un futuro futu ro común y, y, por p or el otro, la recepción de un pasado transmitido y, entre ambos, la vivencia de un presente constitutivo de la contemporaneidad. En cierto sentido, reencontramos las tres dimensiones del tiempo fenomeno log ía) de San Agustín: Agust ín: la espera espera,, la memoria y la atención. aten ción. Pe Pero ro ahora ahora apli camos esas tres dimensiones en el propio nivel de la historia, tal como quedó definido en la discusión anteriorr Queremos hablar de un futuro histórico, de un pasado histórico, de un presente histórico. Se nos plantea la cuestión de saber cómo podemos conservar el carácter histórico ya no privado priv ado,, subjetivo, subje tivo, personal, de esa esas s tre tres dimens dim ensione iones. s. ¿Qué ¿Q ué categor categorías ías son son las más apropiadas aquí? a) Me parece parece que no hay que comenza com enzarr por po r la relación relac ión con el pasado pasado histórico, sino por la orientación de nuestras expectativas colectivas con respecto al futuro. En este sentido, yo seguiría al pensador alemán Koselleck que parte desde un comienzo de la relación entre lo que llama un horizonte de expectativa y un espacio de experiencia. Si habla de espacio de experiencia, para caracterizar lo opuesto del horizonte de expectativa, es porque la experiencia constituye el tesoro acumulado de la historia pa sada. En E n este este sentid sent ido o la metáfor metá fora a del espacio esp acio expresa el el carácter de espada espadamiento y, al mismo tiempo, de integración de esta experiencia acumulada. En cuan c uanto to a la noc n oció ión n de expectati expectativas, vas, cubre a la vez vez la esperanza, el el anhe lo, el temor, el el cálcul cálc ulo, o, la curios cur iosidad idad:: designa desi gna el el hacerse hacerse presente del futuro bajo todas sus formas. La noción de horizonte resulta así totalmente justi ficada para designar el despliegue de nuestras expectativas por po r oposición oposició n a la reunión de nuestra experiencia. Por otra parte, el horizonte es aquello que siempre puede pu ede ser ser superado, superado , mientras que q ue la experiencia adquirida adquir ida es es limitada. Repito aquí el axioma de Koselleck: ‘ El espacio de experiencia nunca es suficiente para determinar un horizonte de expectativa. Corres ponde a la estructura temporal de la experiencia histórica el hecho de no poder ser reunida sin que actúe el efecto retroactivo de nuestras expectati vas sobre dicha experiencia”. Esta relación entre horizonte de expectativa y espacio de experiencia es tan fundamental que muchos de los cambios en nuestra relación con la historia misma se pueden explicar por las variacio nes que se operan en ella. Fue esencialmente en la época de la Ilustra Ilus tració ción n cua c uand ndo o aparecieron tr tres temas temas que im prim pr imier ieron on un giro moderno moder no a es esta relación relación entre horizonte horizonte de de expectativa y espacio de experiencia. En primer lugar, la convicción de
estar viviendo en tiempos nuevos, sin precedentes (así, en alemán tiempos modernos se dice Neuzeit, es decir, tiempos nuevos). Segundo tema: vivi mos en una época de aceleración del cambio en dirección hacia lo mejor. Esta segunda convicción está en el origen de nuestras ideas de atraso, de supervivencia, de reacción, por oposición a ese acortamiento de la expec tativa que caracterizaba a la edad moderna. Pero el tercer tema, el más interesante y el más inquietante, es el siguiente: los pensadores de la Ilus tración fueron los primeros en hablar de la historia como aquello hecho por los hombres. Este tema permitió destacar la responsabilidad de los hombres con respecto a la historia pero, al mismo tiempo, introdujo una espec especie ie de de prometeís prom eteísmo, mo, de arrogancia, de pretensión loca, lo ca, de hybris, como si el hombre se convirtiera en amo de los acontecimientos y de su sentido. En la actualidad padecemos la descomposición de esas tres convicciones: novedad de los tiempos modernos, aceleración del cambio hacia lo mejor, maleabilidad de la historia. Fue así como perdimos de vista concepciones más antiguas, com o aquella aq uella de la historia historia maes maestra tra de vida (historia magistra vitac), según la cual la historia es una colección de ejemplos sin lazos par ticulares con las ideas de novedad y de progreso. Aún más olvidada está la concepción escatológica de la historia que abre el camino a un descifra miento de las similitudes entre las grandes figuras históricas o de los mo mentos más decisivos de la historia en relación con el fin último de la historia, el Juicio Final y el establecimiento del Reino de Dios. La substitu ción de todas las concepciones anteriores de la historia por la idea de pro greso fue tan completa que la duda que hoy nos asalta contra el progreso nos deja totalmente desprotegidos y sin posibilidad de reemplazo. La mis ma creencia en el progreso estú en el origen de su propia descomposición: en efecto, cuanto más creemos en la novedad de los tiempos en los cuales vivimos, más retrocede y más insignificante resulta el espacio de experien cia disponible. El hombre moderno cree que avanza en el vacío. Si la creencia en el progreso se debilita, el vacío abierto detrás de ella por la creencia en el progreso se convierte en el ámbito de nuestra fascinación. La conciencia de crisis que nos asalta en la actualidad puede explicarse al mismo tiempo por el distanciamiento del horizonte mismo y por el retroceso del espacio de experiencia. Esta crisis nos lleva a reflexionar sobre las modalidades nuevas que puede adoptar la relación entre el horizonte de expectativas y el espacio de experiencia. Es así como nos vemos impulsados a reflexionar una vez más sobre la relación entre hacer hacer la historia en el el futu fu turo ro y ser afectados por la historia trans tra nsmi mitid tida a y recibid recibida. a. No hay más sentido sentid o históric h istórico o desde desde que la tensión entre el horizonte de expectativa y el espacio de experiencia queda abolida, negada, disimulada o rechazada.
b) Ahora bien, ¿qué quiere decir ser afectado por la historia? A fin de tornarlo com prensible, prensib le, quisiera q uisiera insistir sobre el el error error tan corriente corriente según el ciml el pasado está detrás de nosotros como algo terminado, cerrado, de terminado; olvidamos que siempre está abierto a nuevas interpretaciones, y que, en ese sentido, el pasado, al menos el sentido del pasado, siempre está inacabado y en proceso de interpretación. La tarea de la interpretación consist consiste e en libera liberarr las las potencial pote ncialidade idades s abortadas, imp ed edida idas, s, de hecho, ase sinadas, contenidas en el pasado. En consecuencia, la idea de que somos afectados por la historia no debe tomarse en un sentido pasivo. El pasado debe recibirse de manera activa y se lo debe reinterpretar continuamente. Ya han comprendido ustedes que esta actitud rige el sentido que otorga mos a la idea de tradición. No hay nada más pelig peligros roso o que la concepción concep ción de la tradición como un depósito muerto, tradición significa transmisión, es decir, mediación activa que atraviesa la distancia temporal que nos separa del pasado. Esta distancia temporal no es un vacío; está atravesada por todas las interpretaciones que nos convierten en contemporáneos del pa sado mismo. Adopto aquí en su totalidad la concepción del filósofo ale mán Gadamer acerca de lo que él llama la historia ejcctual (Wirkungsgeschi chte). Si no hacemos la historia, tampoco somos hechos por ella. Somos
respo respons nsabl ables es por un pasado recibido , pero bajo la la co nd ició n de una trans misión misió n siempre generadora de sentidos sentid os nuevos. nuevos. Señalo aq uí al pasar pasar que el el problema que plantea la historia es muy semejante al de la interpretación de un texto. Este paréntesis no nos resulta tan sorprendente en la medida en que el pasado nos llega en gran parte a través de los textos. En ambos casos la situación es la misma: no hay transmisión sin recepción activa y transformadora. Este ste punto punt o ha sido señalado señala do de manera man era particular p or la teor teoría ía literaria literaria de de la escuela de Constanza (W. lser, H. R. Jauss, Pour une Esthétique de la Recep tion). Ya sea que se trate del pasado histórico o de textos recibidos del pasa
do, en ambos casos nos vemos interpelados por un pasado transmitido-recibido. La tradición se presenta, entonces, como una transmisión mediatizadora que no cesa de apelar a una interpretación creadora y responsable. Esta breve meditación sobre la idea de tradición nos remite dialéctica mente a la noción correlativa de horizonte de expectativa. Es siempre en relación con las las esperanzas esperanzas acerca acerca del futuro que somo so mos s capaces capaces de vivificar vivificar el pasado recibido y de hacer de la tradición la transmisión mediatizadora que mencionábamos antes. Comprender, conio dice también Gadamer, es intentar la fusión de dos horizontes: el que proyectamos nosotros en tanto seres de deseos, de temores y de espeianzas y el que despliega un texto, una obra, obra, un m on um en ento to recibido del pasado. pasado. Al Al proyectar en el futuro un
nuevo horizonte histórico experimentamos, en la tensión con el horizonte del presente, la eficacia del pasado cuyo vector es la tradición. c) Aq uí do y fin a esta esta medit me ditaci ación ón sobre el sentid se ntido o de la historia. Para Para concluir, sería preciso unir las dos mitades del análisis. Habría que ligar, por ejemplo, nuestra meditación sobre la idea de huella y la que trataba sobre la idea de tradición. Toda la eficiencia del pasado está contenida en sus huellas, huella s, sus vestigios, sus sus marcas; marcas; pero sus huellas huell as permane pe rmanecen cen mudas y muertas mue rtas si no so mos mo s capaces capaces de tratarlas tratarlas como co mo tradiciones tradic iones,, es es decir decir,, una vez más, como formas de transmisiones mediatizadoras gracias a las cuales el pasado se dedica otra vez a vivificar el presente. Segunda conclusión: la noción de eficiencia del pasado ilumina una paradoja que despista; a saber, que el pasado, al haber desaparecido, escapa a toda aprehensión y, sin em bargo, bar go, en tanto conserva cons ervado do en sus sus huellas, huellas , nos obliga obl iga a corregir corregir sin ces cesar ar las las construcciones que elaboramos sobre él a fin de obtener una aproximación cada vez más cercana a lo que que efectivam efectivamente ente sucedió. Dicho Dich o de otro modo, el pasado, si bien está ausente de nuestra experiencia presente, es aquello que motiva al historiador a hacer que sus construcciones se asemejen a reconstrucc reco nstrucciones. iones. En electo, es porqu po rque e nos vemos vemo s afectados afectados poi el pasado que, que , al mis mo tiem po, po , estamos estamos en deud a con él; y est esta a deuda nos conv convier ierte te en insolventes. Ultima conclusión: el presente histórico es mucho más que un punto en el tiempo universal. Constituye una verdadera transición, mejor aún, un a transacción transa cción entre el futuro y el pasado. El presente presente vivo es es quie n m an tiene la dialéctica entre el horizonte de expectativa y el espacio de expe riencia. Es menester, además, que el presente sea vivo, es decir, que esté an imad im ad o por la convic ción de que que somos se seres res de de iniciativa, que podemos cam biar algo en el el orden del mu nd o, que p ode mos a sumir la iniciativa iniciativa y la responsabilidad de los-acontecimientos nuevos. En ese sentido, el presente siempre es lo intempestivo del cual hablaba Nietzsche en la Segunda Consideración Intempestiva. Se desprende del peso de la historia (monumental, anticuaría). Nos invita a no limitarnos a conservar el pasado, ni siquiera a venerarlo. Nietzsche llegaba llegaba hasta hasta la la paradoja: “todo pasado merece merece la con co n dena”. Y además “es en razón de aquello que tiene el presente de más gran de y de más hermoso que tenéis derecho de juzgar el pasado”. Y además “solamente la grandeza de hoy reconoce la de antes". Lo que se debe retener de estas bravatas es la idea de que únicamente la fuerza del presente nutre el hálit há lito o de la esperanza y el coraj coraje e de de la reinterpretación reinter pretación del pasado pa sado transmiti transm iti do. Inclusive esas esas mismas mism as bravat bravatas as n o deben deb en ocult arnos arn os la indigencia indige ncia del del puro pensamie pen samiento nto de un pres presen ente te sin sin horizonte ho rizonte y sin raíc raíces es,, así así como tampo tamp o co la crisis del presente cuando el horizonte de expectativas se desvanece.
Capítulo IV El yo, el tú y la institución Los fundamentos de la moral: la intención ética Les ruego ame todo que me disculpen por la pretensión del título de m i exposición. exposición. N o tengo para para nada la am bición de encontrar una justif i cación última a nuestras opciones morales, ni definir los primeros princi pios en materia de bien y de mal. La cuestión consiste más bien en saber qué es lo que constituye un problema ético, tsta cuestión es de impor tancia cuando se discuten, como lo haré en otra oportunidad, las relacio nes entre ética y política. Para que la discusión sea clara es preciso decir lo que se entiende por ética ética.. En es esta con fronta fro nta ción, ció n, mi planteo p lanteo consistirá más bien b ien en sabe saberr cuáles cuáles son las cuestiones que surgen como primeras y cuáles otras son simple mente derivadas, derivadas, a partir pa rtir del mo m en ento to en que se se plantea cualqui cua lquier er proble ma ético. Es en este sentido que preferiría hablar de intención ética He aquí la idea directriz de mi exposición: quisiera mostrar que la idea de ley moral no es la idea más fundamental, ya se entienda por ella un principio formal a la manera de Kant, o bien, por el contrario, contenidos materiales como en una ética de las virtudes, o en la ética de Max Scheler: No quiero decir con ello que la idea de ley moral no tenga su lugar en la ética. Pero quisiera sostener la tesis que, si bien tiene una función especifi ca, esta permanece, sin embargo, derivada. Por ello les propongo distin guir gui r entre entre ética y moral, mor al, reserva reservarr el el térm té rmino ino de ética para tod t odo o el cues cuestio tiona namiento que precede a la introducción de la idea de ley moral, y designar por moral todo aquello que, en el orden del bien.y del mal, se remite a leyes, normas e imperativos.
Primera parte: la intención ética Les propongo poner en la base de nuestra reflexión una red concep tual en forma de triángulo, tomando por modelo los tres pronombres
personales “yo”, “tú” y “él". De esta manera definiré un polo yo, un polo tú y un polo él (neutro), que, tomados en conjunto, constituyen el triangulo de base de la ética. A estos tres polos les reservo el título de fundamentos de la ética. Por otra parte, quiero indicar que el tercer polo prepara la entrada en escena de la idea de ley, que más adelante nos hará pasar de la ética a la moral. I. El polo po lo “y o ” de la ética éti ca
Ubiquemos primero el polo 'yo . ¿Qué es lo que encontramos? Una li bertad en primera persona que se pone a sí misma. Mi libertad quiere ser. Pero si bien es verdad que la libertad se pone por sí misma, ella no se ve y no se posee a sí misma. Necesitamos entonces toda una serie de nociones intermediarias que permitan a la libertad reflexionarse, tomar posesión de sí misma. Diré al respecto que la libertad, en tanto no puede verse ni en contrarse, sólo puede atestiguarse -dar testimonio de sí misma mediante obras obras en las cuales ella se vuelva vuelv a objetiva- Esta libertad libe rtad que qu e se pone, pon e, no no sólo yo no la veo, ni tampo tam poco co la sé, sé, sino sino que solamente pued pu edo o creer creer en ella ella;; ponerme libre significa creerme libre. Es por falta de visión, de intuición, que la libertad está condenada a atestiguarse en obras. Sólo puedo, entonces, partir de la creencia de que puedo iniciar nuevas acciones en el mundo; soy exactamente lo que “puedo” y “puedo” exacta mente lo que soy. Hay aquí una correlación totalmente primitiva entre una creencia y una obra. Hay ética primeramente porque, mediante el acto grave de posición de libertad, yo me alejo del curso de las cosas, de la naturaleza y de sus leyes, de la vida misma y de sus necesidades. La libertad se pone como lo otro de la naturaleza. Antes de oponer, como Kant, Ley moral a ley física, se debe oponer, a mi criterio, el poder ser al ser dado, el hacer a lo hecho. Hablo aquí de acto grave porque es el recorrido entero de una vida, el paso a través de oficios, roles sociales, instituciones, obras, en fin, una política, que justifica la creencia puramente puntual, formal y vacía del yo puedo. Precisamente porque la causalidad de la libertad no se aprehende a sí mis ma en la inmediatez, ella debe descubrirse y recubrirse mediante el gran rodeo de sus obras; debe, por lo tanto, atestiguarse en la acción. Ei “yo puedo” pued o” debe se ser igualado por todo un curso curso de de exist existenc encia; ia; ning ni ngun una a acción particular puede por sí sola dar testimonio de él. Por ello hablé más arriba de testimonio. Es todo un curso ulterior, toda una duración por venir la que se requiere para testimoniar el ser-libre. En este sentido, ninguna cues tión precede a ésta: ¿qué significa dar testimonio (de sí) para una libertad
que no se comprueba ni se ve? Podemos desde ahora llamar ética esta odisea de la libertad a travos del mundo de las obras; ese viaje de la creen cia ciega (del “yo puedo”) a la historia real (del "yo hago”). En este estadio totalmente elemental de nuestra investigación todavía no se trata de ley, sino más bien de tarea. Aún menos se trata de interdic ción. Esto sto no no im pide que qu e u n cierto elemento nega negativ tivo o se se dib uje uj e ya pu ntea nt ea do, a saber, la inadecuación, sentida por cada uno, entre su deseo de ser y toda efect efectuac uación ión.. Podemos ha blar bla r aquí de falibilidad para para designa des ignarr esta se se paración entre entre la aspiració aspir ación n y la realización. Este reconocimiento de inade cuación, de desigualdad de sí a sí mismo, tiñe de tristeza la alegría del testimonio originario. originario. II. El polo "t ú ” de la etica
La posición por sí misma de la libertad ha sido llamada el punto de partida de la ética ética,, pero ella no n o constit c onstituye uye aún aú n la ética ética misma. Todavía falta falta la posición dialógica de la libertad en segunda persona. Sólo hemos recorri do la mitad o, más bien, el tercio del camino ert el análisis puramente solipsista que hemos hecho de la exigencia de efectuación de la libertad. Se entra verdaderamente en el plano de la ética cuando a la afirmación por sí misma de !a libertad se agrega la voluntad de que la libertad del otro sea. Yo quiero que tu libertad sea. Si el primer acto era un acto de alejamiento, el segundo es un acto que quiere romper las ataduras que encierran at otro. Entre esos dos actos no hay ninguna precedencia, sino más bien una abso luta reciprocidad. Es por ello que más adelante se verá aflorar esta exigen cia del otro en el primer mandamiento, el cual se enuncia en segunda per sona sona:: tú no matarás matarás.. A qu í es la segunda persona persona que que habla dic ien do: do : n o me mates. Son conocidos al respecto los bellos análisis del filósofo judío Emmanuel Lévinas sobre el rostro. Cada rostro es el Sinaí desde donde proce de la voz que prohíbe el homicidio. Pero antes de prohibirme lo que fuere, el rostr rostro o del otro otro me requiere; requiere; me pide que lo ame ame como a m í m ism o. De este modo la relación es perfectamente reversible: soy tocado por el acusa tivo me desde aquel a quien yo digo tú en vocativo y dice “yo" p or sí sí mismo. Aquí sucede algo semejante a lo que los lingüistas observan respecto del funciona func ionamie miento nto de los prono pr ono mb res persona personales: les: quien dice dice “y o ” se sabe d i rigido por otro en tanto que “tú" y recíprocamente. Es por esto que se puede pued e partir ya sea sea del tú co m o del yo, yo, en la medida en que el tú es un alter ego: como yo, tú también dices yo. En efecto, si yo no comprendiera lo que significa decir yo, no sabría que ei otro es yo por sí mismo, por lo tanto, libertad como yo, libertad que también ella se pone, cree en sí misma y
busca atestiguarse. Si dejara de creer en mi libertad, si me estimara tan aplastado por el determinismo, dejaría de creer también en la libertad del otro, y no desearía ayudarla ni ser ayudado por ella: no esperaría ningún auxilio de los otros, como los otros no podrían esperar de mí ningún gesto responsable. Se Se derrumbaría entonces todo tod o el intercamb interc ambio io de actos actos m u tuos de liberación. Inversamente podemos partir, como Emmanuel Levinas, del solo rostro de los otros y considerar al rostro como la primera trascendencia en relación al orden de las cosas. Diré, entonces, que el otro me requiere y que, gracias a este requerimiento, yo me vuelvo capaz de responsabilidad; aún dice Levinas: yo soy el rehén del otro. Con esto quie ro subrayar que el reconocimiento del rostro del otro constituye un verda dero punto de partida, un comienzo enteramente original en la vía ética. Toda la ética nace entonces de esta repetición de la tarea de la que hablabamos más arriba: hacer que la libertad del otro advenga como seme jante a la mía. ¡El otro es mi semejante!. Semejante en la alteridad, otro en la similitud. A esta altura de nuestro trabajo, quisiera insistir sobre dos observacio nes que hice al térm ino de nuestra nuestra primera prime ra etapa: el requerimiento del otro otro es totalmente afirmativo. Todo lo negativo de la interdicción procede de la positividad del reconocimiento mediante el cual dos libertades quieren volverse análogas la una a la otra mediante la acción responsable; esta prác tica analogizante de la libertad, si se puede hablar de este modo, es sin negación. Sm embargo -y aquí está mi segunda observación-, se dibuja un nuevo momento negativo: ya no la inadecuación de uno consigo mismo, sino la oposición de una libertad a la otra, la confrontación en la esfera de ia acción. Es sin duda lo que Hegel quería decir cuando afirmaba, en la dialéctica del amo y del esclavo, que el primer deseo, que es el deseo del deseo de otra conciencia, pasa por una historia específica, la de la esclavi tud, tu d, de la desigualdad y de de la guerra. guerra. C on este ste mom mo m en to negativo llegamo llegamos s a lo que hay de más primitivo en la experiencia del mal, a saber, la muerte, como se puede ver en la historia bíblica de Caín y Abel. La tarea de volver se libre está contrariada originariamente por el mal primordial de la muer te de la libertad. III. El polo “él" “él" de de la ética ética
Por último, hablaré del polo él, que calificaré por la mediación de la regla. Al hacer este último tercio del camino, tomamos también el camino del terc tercer ero. o. De la misma manera que, en el el pian o del d el lenguaje, toda relación dialógica entre un locutor y otro locutor exige un referente común, algo
ubicado entre dos sujetos, así también la intención ética se precisa y toma cuerpo con ese momento de la no persona, representado en nuestro len guaje por términos neutros tales como los de causa a defender, ideal a rea lizar, obra que hacer, valores a los que damos nombres abstractos: la justi cia, la fraternidad, la igualdad. Ciertamente podemos encontrar detrás de estos estos sustantivos abstractos, abstractos, adjetivos muy mu y concreto concretos: s: just ju sto, o, fraternal, fraternal, igual, etc. No deja de ser cierto que esos predicados éticos constituyen un polo diferente del yo y del tú. tú. De ahí la pregunta: ¿por qué qu é en el entrecruzamienentrecruzamiento de las pretensiones del querer ser, en el intercambio de las posiciones afirmativas de libertad, es necesaria la mediación de un término neutro? La respuesta a esta pregunta debe buscarse en la siguiente dirección: es preci so pregunta preguntarse rse qué qu é papel p apel juega jueg a este este término neutro en la relación relación intersub in tersub jetiva entre posiciones de libertad. Este rol es el de la regla. La regla es esa mediación entre dos libertades que ocupa, en el orden ético, la misma posición que el objeto entre dos sujetos. ¿Por qué tiene que ser así? Es preciso observar aquí que cada proyecto ético, el proyecto de libertad de cada uno de nosotios, surge en medio de una situación que ya esta éticamente marcada; ya han tenido lugar eleccio nes, preferencias y valorizaciones que se han cristalizado en valores que cada un u n o encuentra encue ntra al despertar a la vida consciente. Toda nueva praxis se se inser ta en una praxis colectiva marcada por las sedimentaciones de obras anteriores depositadas por la acción de nuestros predecesores. Lina vez vez más, esta esta situaci situ ación ón tiene su su paralelo en el el lenguaje. lenguaje . Todo nuevo acto de tomar la palabra supone la existencia de una lengua ya codificada y la circul cir culació ación n de cosas cosas ya dichas que q ue han ha n dejado de jado sus huellas en el lenguaje, en particular en el lenguaje escrito bajo forma de textos, libros, etc. De esta manera yo entro en una conversación que me ha precedido, a la cual con tribuyo a lo largo de una cierta duración y que continuará después de mí. De la misma manera que ninguno de nosotros comienza el lenguaje, nadie comienza la institución. Un índice notable de esta situación es el hecho que en historia y en sociología nunca se asiste al comienzo de la regla; sólo es posible remontar remo ntar de de institu ins titució ción n en institución. Todo odo com ienzo, ienz o, com o en en el Contrato Cont rato Social Social de Rousseau, Rousse au, es es una un a ficción literaria literaria o filosófica, una u na suer te de "como si”... Más aún, esta ficción descansa en un círculo 'vicioso, a saber, que se supone que los hombres se ponen de acuerdo para poner una regla de común acuerdo. Esta paradoja es muy instructiva; significa que sólo podemos actuar a través de estructuras de interacciones que ya están ahí y que tienden a desplegar una historia propia, hecha de innovaciones, de inercias y de sedimentaciones.
Acabo de dar un prim er índice.d í ndice.del el carácte carácterr no generable generable de la regla regla que por esta razón he llamado institución. Este primer índice era puramente histórico; a saber, que nunca estoy en el comienzo, es.siempre posterior mente que tomo conciencia de la anterioridad de la regla con relación a toda nueva elección. Un segundo índice de este carácter no generable es el fracaso de todo intento (fenomenológico u otro) para prescindir del término neutro. Es cierto que soñamos con un diálogo que fuera un perpetuo cara a cara. Pero aun el informe más íntimo se destaca sobre un fondo de institucio nes, sobre la paz del orden, la tranquilidad que protege la vida privada. Podemos estar defraudados, pero no podemos hacer que el ellos iguale al nosotros. Sólo una p equeñ equ eña a parte parte de las las relaci relacion ones es hum anas an as puede ser ser per sonalizada; sonalizada; el rest resto o (ellos) (ellos) qu ed eda a anó a nónim nim o y se reduce a un jueg ju ego o de roles roles regulado (espero del cartero que traiga el correo, sin esperar que sea mi amigo). Este trayecto que acabamos de hacer fue el recorrido por Hegel en su filosofía del espíritu objetivo, encarnada en objetos prácticos, en institucio nes, en ei sentido corriente del término: relaciones familiares, económicas, soci sociale ales, s, políticas, etc. etc. Ciertame Cie rtamente nte podemos podemo s propon p roponerno ernos s interiorizarlas e intimar intim ar esa esas relaci relaciones ones objetivas, objetivas, pero pero no podemos engen e ngendrar drar su objetiv ob jetivi i dad a partir de ese proyecto de intimidad. Es preciso algo, como una “sus tancia de las las cost costum umbre bres's'-’’ (Sitt (Si ttlic lichk hkei eit, t, en el sentido de la Fenomenología del Espíritu), o u n “contrato”, contrat o”, mediante med iante el cual una cosa cosa mediatiza dos volunta volu nta
des y una voluntad mediatiza la relación entre una voluntad y una cosa, o, más bien, lo que Hegel llamaba “ley exterior” en la cadena de las necesida des; en fm, es necesario algo, como una constitución en el plano político. La constitució cons titución n para Hegel marcaría el el punto pun to donde d onde la ley de coordina coor dinación ción de la la acción de todos serí sería a interiorizada por cada cada uno en el reconocim iento mutuo. mutu o. El indiv idu o se convierte convierte enton entonces ces en un ciuda c iudadano dano:: una un a vez vez que la ley de todos se convierte en la ley de cada uno, se da la coincidencia entre la conciencia de sí y el espíritu del pueblo. Esta coincidencia repre senta la utopía de una existencia poética lograda. Sea como fuere, es siem pre necesario partir de una relación exterior para luego interiorizarla. Al término de este tercer análisis, haré algunas observaciones semejan tes a las que propuse en el polo yo y en el polo tú. En prime pri merr lugar, lugar, se se puede muy bien partir de ese polo para definir la intención ética. Algunos soció logos han definido la acción humana como una conducta sometida a re glas. Entonces se identifica la ética con la socialización del individuo. Cier tamente se se puede proceder procede r así, así, pero bajo dos condiciones: primera, pensar esta socialización de tal manera que no suprima el mismo derecho de partir
del polo po lo yo y del polo p olo tú de la libertad; y, luego, que incluya en la noción de regla social y en la asignación de roles que esta implica, la posibilidad de interiorizar la regla. Esta segunda conclusión no difiere de la primera: ella remite a la capacidad de cada uno de reconocer la superioridad de la regla, el poder de asumirla o de rechazarla, lo que equivale a inscribir en la no ción de regla la referencia a una posición de libertad en primera o en se gunda persona.
Segunda parte: de la ética a la moral 1.
Dicho Dic ho de otro m odo: od o: de la inte in tenc nc ión ética ética a la impo im posic sición ión de la ley ley.
Propongo un trayecto a través del cual se irá borrando progresivamente la referencia a la intención ética, a medida que el término neutro se irá car gando gan do de nuevas significacion significacion es que es preci preciso so consid considerar erar como co mo no desde ñables y aun inevitables. Partiré de un término de nuestro vocabulario ético o moral (en este nivel la diferencia aún no está marcada) que está todavía muy cercano a la constitución primaria de la intención ética: el término de valor. Lo utilizamos en relación relación con entidades tales como co mo la justicia, la igualdad, la temperancia, temperancia, la amistad, etc. Los antiguos fueron los primeros en intentar fijar estas entidades en un cuadro de virtudes (pode (p odemo mo s recorda recordarr los los diálogo s socráti socráti cos sobre la valentía (Laques), la piedad (Eutifrón), la justicia (La República). Esta búsqueda se desarrolla sobre todo en la gran Etica de Aristóteles; las virtudes toman el sentido fuerte de excelencias en el orden del obrar. Intentemos reencontrar en la constit con stitució ució n de la la noción noc ión de valor la la rela rela ción triangular sobre la que se funda la intención ética. En la palabra valor está primeramente el verbo evaluar, ; el cual a su vez remite a preferir: esto vale más que aquello; antes que el valor hay un valer más o menos. Ahora bien, bie n, la preferencia preferencia es el atrib atr ibut uto o de un u n ser ser de voluntad volun tad y de libertad; es por eso que Aristóteles antepone al tratado de las virtudes un análisis del acto libre; sólo quien puede ponerse como autor de sus actos, como agente moral, puede jerarquizar sus preferencias. Esta primerísima referencia a
una posición de libertad en primera persona es esencial a la evaluación. Pone enjuego el juicio moral, inseparable de la voluntad de cada uno de efectuar su propia libertad, de inscribirla en actos y en obras que a su vez podr po drán án ser ser juzgad juz gadas as po r otros. Es esta esta referen referencia cia a la evaluació evalu ación n por otro, en función de la ayuda que mi libertad aporta a tu libertad y al requeri miento mie nto que tu libertad dirige a mi m i libertad, liberta d, que elev eleva a lo lo valioso valioso por encima de lo simplemente deseable. El factor de reconocimiento del derecho del otro se agrega agrega de est este e mo m o d o al factor subjetivo subje tivo de evaluación, en síntesis, síntesis, al al
pod er subjetivo e ínt im o de prefe preferir rir un a cosa cosa a otra. otra. Por fin encontramos el neutro que no puede ser ser derivado derivado ni de la evaluación ni del reconocimiento reconocimiento intersubjetivo, intersubjetivo , y que se prese presenta nta com co m o me diació dia ción n terc tercer era a entre entre evaluación evaluación en primera persona y reconocimiento en segunda persona. La referencia a la regla que ya esta ahí, así como la inscripción del valor en una historia cultural de las costumbres, confieren al valor esta extraña casi objetividad que ha sido siempre la cruz de los filósofos. En efecto hay algo de irritante en el problema epistemológico planteado por la idea de valor. Por un lado, se desearía poder alinear la noción de valor sobre la de esencia eterna, en una suerte de geometría ética. El primero que lo intentó fue Platón y des pués de él todos los autores de los tratados de las virtudes hasta Max Scheler ler en su ética anti-formal. anti-formal. Hay algo algo just ju sto o en esta esta pretensión: no hay duda que los valores se presentan como patrones de medida que trascienden las evaluaciones individu in dividuales; ales; en es este sentido, sentido , siempre siem pre hay algo de de pretensios pretensioso o al hablar de una creación de valores. Aparte de algunos grandes fundado res de la vida ética, Sócrates, Jesús, Buda, etc. ¿quién ha inventado alguna vez un valor? Y, sin embargo, los valores no son esencias eternas. Están ligados a preferencias, a las evaluaciones de las personas individuales y, finalmente, finalm ente, a una h istoria de las las costumbres. Pe Pero, ro, entonces ¿cómo no caer caer en una suerte de nihilismo ético en el que cualquier cosa sería permitida? Creo que la reflexión sobre la idea de valor debe ser ubicada en la pro longación de la meditación anterior sobre la idea de regla: la justicia, diría, no es una esencia esencia que yo leo leo en algún alg ún cielo intemp inte mpora oral, l, sino un instituyeninstituyente-instituido gracias al cual varias libertades pueden coexistir. Esta mediación en vista de la coexistencia es tal vez la clave del problema; si yo quiero que tu libertad libe rtad sea, sea, la la justic jus ticia ia es el esquema esqu ema de acciones a cu m plir pl ir para que sea institucionalmente posible la comunicación, o mejor, la comunidad, incluso inclu so la co m un ión ió n de las las liber libertade tades. s. O también: tamb ién: el des deseo eo de de analogar analogar una libertad en otra libertad encuentra un soporte en el conjunto de las accio nes instituida nes inst ituidas s cuyo sen tido es la justicia. justic ia. Justicia Just icia quiere decir que tu liber tad valga tanto ta nto como com o la mía. El valor es es la marca de excelencia de las las accio nes que satisfacen a esta exigencia. Esta interpretación que propongo aquí permite dar su justo lugar a la idea de socialización del individuo. Es cierto que la efectuación de mi liber tad y mi reconocimiento de la libertad del otro se cumplen en una situa ción ética que ni tú ni yo hemos comenzado. Uescle siempre está presente un orden in stituido de lo válido. Jean Nabert, en su Introducción a una u na ética, ética, observa muy justamente el caracter mixto d* la acción de valor; es una noción de compromiso entre el deseo de libertad de las conciencias singu lares, en su movimiento de reconocimiento mutuo, y las situaciones ya
calificadas éticamente. éticam ente. Es por eso eso que exist existe e una u na historia histor ia de los valores, valores, de las las valoraciones, valoraciones, de las evaluaciones, evaluaciones, que sobrepasa a los los individ indi viduo uos s tom t oma a dos uno a uno. La educación consiste en gran parte en inscribir el proyecto de libertad de cada uno en esta historia común de los valores. Pero este primado de la socialización sobre la individuación sólo se justifica si se puede decir también lo inverso. Esta historia social de los valores debe poder inscribirse en el proyecto de libertad de cada uno y jalonar su tra yecto de efectuación. De lo contrario, sustituimos un esencialismo moral por un a socialización so cialización peligrosa peligrosa para para la noción no ción misma mis ma de persona. persona. Para Para re res petar el carácter mixto de la idea de valor, yo diría que el valor-justicia es la regla socializada siempre en tensión con el juicio moral de cada uno. Esta dialéctica de la socialización y del juicio moral privado hace del valor un mixto entre: la capacidad de preferencia y de evaluación ligada al requeri miento de libertad, la capacidad de reconocimiento que me lleva a decir que tu voluntad volu ntad vale vale tanto tanto como com o la mía, y un orden social ya éticamente marca do. Este estatuto difícil, extraño, explica por qué la idea de valor se nos presenta como un casi-objeto, dotado de una trascendencia específica. Si se pudie pu diera ra tratar la idea de jus ticia tic ia com c omo o se tratan los número núm eros s y las las figuras, figuras, se tendría la seguridad racional de que el orden ético se beneficia de la dignidad del orden matemático. Entonces habríamos sustituido por una entidad eterna las “excelencias” inseparables de la aventura de la libertad. Los Los valores valores son com o los sedimentos depositado s por las prefe prefere renci ncias as in d i viduales y los reconocim ientos mutuos. mutu os. Estos Estos sedimentos, a su vez, vez, sirv sirven en de relevos relevos objetivados objetiv ados entre nuevo s procesos de de evaluació evalu ación n de los que cada individuo es responsable. En conclusión, un esencialismo moral hace per der de vista el el lazo de los valores valores con el ju icio ic io mora mo ral, l, el cual a su vez vez hecha sus raí raíce ces s en la volun vo lun tad de pro moció mo ción n m utua ut ua de las las liberta libertades des;; de manera manera inversa un nihilismo moral descuida el rol mediador de ios valores entre las personas y entre las libertades. 2.
Se pasa propiam pro piament ente e de de la ética a la m oral or al con las las nociones nocio nes de impe-
rativo y de ley: son dos nociones de nivel semejante sin ser exactamente
sinónimas. Es muy importante ver dónde se produce el giro entre la idea de valor que acabamos de examinar y el par del imperativo y la ley; este giro está constituido por el rol de la interdicción. Los mandamientos bási cos, ya se ha visto, se expresan negativamente: no matarás. ¿Poi qué ese giro que hace nombrar en primer lugar las acciones a no cometer? Es pre ciso introducir aquí una reflexión sobre el estado de escisión que resulta de la casi trascendencia de los valores con relación a nuestros deseos no con formes y, por lo tanto, desviantes. Lo no preferible es entonces separado y
gravado con un valor negativo. Este giro del análisis es muy sorprendente. Nos obliga a introducir, en el camino de efectuación de la libertad y del reconocimiento de las libertades, este volverse la regla contra algo de noso tros mismos que podemos llamar nuestro deseo. Tocamos aquí un factor negativo totalmente nuevo en relación a lo que hemos llamado más arriba el sentimiento de inadecuación de sí consigo mismo, o aun el sentimiento de no reconocimiento, de conflicto y de muerte; se trata de un verdadero fenómeno de escisión. Es para el ser escindido, dividido entre un preferi ble ya objetivado y un deseo que estaría demasiado cerrado sobre su inte rés egoísta, que la regla se presenta como norma, es decir, discierne lo normal de lo “patológico ’ en el sentido moral de la palabra, que es el de Kant. Entonces comienza a imponerse el debe, cu lminac lm inación ión de lo lo neutro en tanto que regla convertida en extraña a mi proyecto de libertad y aun a mi intención de reconocimiento de la libertad del otro. Aquí queda posterga do el origen de la ética en la libertad en primera y segunda persona y co mienza entonces la severidad de la moralidad. Sin duda este movimiento es inevitable en el sentido que el régimen de escisión constituye indudablemente un destino a partir de una falla origi nal que hace que el el homb h ombre re esté esté div dividi idido do en su desea desearr más profund prof undo, o, y que la mediación instituida por la regla, por el valor, sólo puede aparecer como mediación a través de la interdicción. Sea cual fuera la clave del enigma de esta falla original, es con esta escisión que comienza la interdicción que marca la no coincidencia entre mi deseable y aquello que admito como lo preferible. Lo importante es reconocer el carácter benéfico de la interdicción: por muchas razones es una ayuda, un soporte para asegurar, en la intermiten cia de los deseos, la continuidad de ia persona moral. Aquí, me remitiré gustosamente a Nietzsche en la primera parte de la Genealogía de la Moral: el hombre hom bre es un anim an imal al de promesa, por lo tanto, capaz de contar de ante mano consigo mismo; el hombre adquiere la duración de una voluntad con normas en el caos temporal de los deseos. La función de la interdic ción consiste en poner estos valores al abrigo de la arbitrariedad de cada uno. A partir de mi deseo arbitrario yo construyo una voluntad sensata y razonable. Agreguemos también que un mandamiento negativo es más li beral -quiero decir más liberador- que una enumeración exhaustiva y ce rrada rrada de deberes. deberes. La inte in terdi rdicc cción ión “no matarás” me deja libre de inventar las las acciones acciones positivas positivas cuyo cam po está está abierto abierto por la interd icción icció n misma: m isma: ¿qué hacer para no matar? El giro de la inter int erdic dicció ción n es es lo que conduce condu ce del valor valo r al al imperati imp erativo vo y a la ley. Estas dos nociones, dije mas arriba, están relacionadas aunque 110 se
identifiquen identifiq uen totalmente. En est este e sentido la gramática del imperativo, o aun del mandamiento, es muy interesante. Ella destaca el carácter de escisión ligado a la idea misma de conciencia moral. Sólo un ser de escisión es capaz de conciencia moral: una parte de mí manda a la otra. Una voluntad sens sensat ata, a, con normas nor mas,, man m anda da a un a volunt vol untad ad arbitraria. arbitraria. El alemán opone de esta manera Willc a Willhühr (Kant). Dicho Dich o de otro otro modo, modo , yo est esto oy co nm i go mismo en una relación de mandamiento y obediencia; en mi interior una voz me habla. Observo al pasar-que estamos aquí en un cruce impor tante de lo ético y de lo político en la medida en que ordenar y obedecer se encuentran encue ntran en am bos bo s dom d om inio in ios. s. Ya retomaré el tema de de las las relacio relaciones nes entre entre la ética y la política. Me limitaré aquí a decir que esta relación adquiere un carácter moral y no político a partir del momento en que ella es entera mente interiorizada, es decir, que yo soy igualmente el que manda y el que obedece. Se trata de una escisión de la voluntad misma entre un maestro y un discípulo, por no decir un esclavo. Por supuesto que aquí evoco el admirable admirab le tratado de San Agustín sobre sobre el el Maestro interior. La moral apare ce así como un magisterio interiorizado. Podemos decir que un animal no político no tendría acceso a este mandar-obedecer, como decir también que un ser, para quien la noción de conciencia moral fuera totalmente ajena, no podría entrar en una relación política sana al modo de pertenen cia participativa. Es un problema propiamente ético el reubicar la moralidad con sus imperativos y sus interdicciones, en relación a la intención ética primor dial: mi libertad, tu libertad, la regla. Si la interdicción fuera absolutamente primera, y si si el el imper im perativ ativo o fuera fuera para nosotros absolutamente ajeno, ¿cómo descifraríamos acaso el camino de nuestra libertad y el del reconocimiento mutuo? 3. La ley ley constituy e el m om en to terminal termina l de esta sta constitució con stitución n de senti do; presupone todos aquellos que la preceden. Lejos de ser el primero, el concepto de ley es el último. ¿Qué agrega al imperativo (bajo la forma imperativa de la interdicción)? El imperativo se dirige a mí como un tú: tú no matarás; matarás; el el habla habl a com c om o una u na voz, la voz voz de la conciencia. conciencia. Es también una palabra dirigida. La ley agrega el factor absolutamente anónimo de una exigencia de universalización. Aqui nos reencontramos con Kant: querer que la máxima máx ima de mi m i acción ac ción sea sea un a ley universal. La idea importante importante aquí es que la moral puede acceder a un nivel tan racional como la ciencia y compartir con ella la idea común de legislación. No hay dos razones. La razón es práctica. Sólo en la medida en que podemos aplicar sobre nues tros tros deseo deseos, s, sobre nuestros nue stros valores, sobre nuestras normas, el sell sello o de un u n i
versalidad, se revela un cierto aire de familia, un incierto parentesco, entre el ser histórico y el ser natural. La idea de ley hace prevalecer el pensa miento de orden. Pero, reconocer la legitimidad de esta regla de universa lizac ión, n o imp ide volv volver erse se contra toda pretensión de hacer hacer de la legislación la primera gestión ética. Aquí está probablemente la última debilidad del pensamiento kantiano, la de haber querido construir la segunda Critica, ca, la Critica de la Razón Práctica, sobre el modelo de la primera Critica, sobre la base de una racionalidad de entendimiento. Por mi parte, le repro charía a Kant el haber concentrado todo el problema ético en este momen to terminal. Todo dinamismo ético, toda la génesis de sentido que hemos recorrido están pura y simplemente identificadas con este últim o estadi estadio; o; para decirl d ecirlo o de otro modo, mod o, el erro errorr del k antism ant ism o es es haber erigido enfundamento lo qu e era sólo sólo un criterio. Bajo este aspecto la idea de ley es segura mente irremplazable. ¿Puedo querer que todo el mundo haga lo mismo?. Mediante esta pregunta pongo a prueba mi propio deseo: ¿puede valer como ley para todos? De esta pregunta no se puede sacar ningún con tenido. ten ido. En u n sentido es está bien que así así se sea: el formalismo kantiano reducido a sus proporciones más modestas, es muy liberador. El no dice haz esto, haz lo otro. Ni tampoco no hagas esto. . . Sino más bien: examina la capaci dad de universalización de tu máxima. Ahi está el tesoro del libre arbitrio. Deja abierto el campo de las acciones capaces de satisfacer este criterio. En cuanto al contenido de nuestras máximas, las aprendemos por la práctica de la vida, por la experiencia ética adquirida en todas sus dimensiones. Podemos decir, en conclusión, que el formalismo en ética define la moralidad. Pero la ética tiene una ambición más vasta: la de reconstruir todos los intermediarios entre la libertad que es el punto de partida; y la ley, que es el punto de llegada.
Capítulo V
La ideología y la utopía Dos expresiones de lo imaginario social Mi objetivo en esta exposición es relacionar dos fenómenos fundamen tale tales s que desempe des empeñan ñan un u n papel papel decisivo en nuestra forma de de ubicarnos ubicarno s en la historia, es decir, para emplear el lenguaje de la última conferencia, de relacionar nuestras expectativas orientadas hacia el futuro, nuestras tradiciones heredadas del pasado y nuestras iniciativas en el presente. Es por demás notable que realicemos esta loma de conciencia por medio de la imaginación, y de una imaginación no solamente individual sino también colectiva. Pero lo que me ha parecido tema de una investigación interesante es el hecho de que este imaginario social o cultural no sea simple sino doble. Opera a veces bajo la forma de la ideología, a veces bajo la forma de la utopía uto pía.. He aquí un u n enigma enigm a que merec merece e la atención tanto de de ios ios educado edu cado res y los politólogos cuanto de los sociólogos o etnólogos, y, por cierto, de los filósofos. Con este imaginario doble nos aproximamos a la estructura esencialmente conflictiva de dicho imaginario. Ahora bien, es imprescindible reconocer que toda tentativa de pensar conjuntamente y comprender a una por la otra, la ideología y la utopía, se enfrenta con co n dificultades considerables. considerables. En primer prim er lugar, cada cada uno un o de esto estos s dos polos polo s tomado to mados s por sí mismos suele suele considera considerarse rse con frecue frecuencia ncia en en un sentido polémico y a veces peyorativo que impide comprender la función social de lo imaginario colectivo. Pero esta primera dificultad refleja otra. Si es tan fácil servirse de estos dos términos en un sentido polémico, es porque, inclusive para los sociólogos que prefieren las descripciones sim ples, cada un o de dichos términos término s presenta un aspec aspecto to positivo y un aspec aspec to negativo o, si se prefiere, una función constructiva y una función des tructiva. Vayamos más lejos. Al hacer un estudio superficial, lo primero que sale a la superficie en cada una de estas dos funciones es el aspecto casi patológico. Así, nos contentamos de buen grado con definir la ideología
como com o u n proc proces eso o de de distorsión y de de disim dis imulo ulo mediante los los cuales cuales nos ocu oc u l tamos a nosotros mismos,, por ejemplo, nuestra pertenencia de clase y, en términos más generales, nuestra forma de pertenencia a las distintas comu nidades en las cuales participamos. De manera que se identifica pura y simplemente la ideología con la mentira social o, lo que es más grave, con la ilusión protectora de nuestro estatuto social junto con todos los.privile gios y las injusticias que ello supon su pone. e. Pe Pero ro,, en sentido inverso, acu samos samo s sin titubeos a la utopía de no ser sino una evasión de la realidad, una especie de ciencia ficción aplicada a la política. Denunciamos la rigidez casi geométrica de los proyectos utópicos y la rechazamos, más aún cuan do no parece manifestar la menor preocupación por los primeros pasos que habría h abría que dar en en su dirección direc ción y, en en general general,, por todo lo que constituye cons tituye la lógica de la acción. La utopía, entonces, no es sino una manera de soñar con la acción evitando reflexionar sobre las condiciones de posibilidad de su inserción en la situación actual. El análisis que propongo consiste en ordenar las distintas funciones y los significados reconocidos a cada una de esas dos modalidades de lo imaginario social, estableciendo un paralelismo entre los niveles de una y otra; y en última instancia, en buscar una correlación más profunda en el nivel más fundamental de ambas. Procederé, entonces, a hacer un análisis por niveles niveles que que nos cond co nduc ucirá irá desde el el nivel nivel más superfic superficial ial al al más p ro fun fu n do. Me esforzaré por conservar la misma estructura en ambos análisis pa ralelos de la ideología y la utopía como preparación para el análisis aplica do a sus correlaciones profundas.
I. La ideología Propongo examinar tres usos, igualmente legítimos, del concepto de ideología correspondientes a tres niveles de profundidad:
1) La ideología como distorsión disimulo. disimul o.
Comenzaré por el uso del término ideología popularizado por los escri tos del joven Marx en la época de los Manuscritos económicopolíticos, económicopolíticos, de 1843-44, y, sobre todo, de la Ideología alemana. (Señalo al pasar que la palabra misma fue tomada de filósofos muy respetables, que se llamaban a sí mismos ideólogos y que eran,- en Francia, los herederos de Condillac. Para ellos, la ideología era un análisis de las ideas formadas por el espíritu hu m ano. an o. Napoleón Napo león acusó a esos esos ideólogos inofensiv inofensivos os de de ser ser una amenaz am enaza a para el orden social e instauró el sentido peyorativo del término. Quizás
haya un Napoleón oculto en toda denuncia de la ideología, pero esta es una cuestión sobre la cual volveremos más adelante). Es dign di gn o de destacar destacar el hecho de que el joven Marx haya intentado hacer comprender lo que entendía por ideología por medio de una metáfora. Se sirvió de la metáfora de la inversión de la imagen en un cuarto oscuro, punto de partida de la fotografía. En consecuencia, la primera función atribuida a la ideología es la de producir una imagen invertida de la realidad. ¿Qué designa esta me táfora? Encontramos, en Marx, al mismo tiempo una aplicación precisa y un uso generalizado. La aplica apl icació ción n precisa viene viene de Feuerbach: Es el trata miento mie nto de la religión como distorsión-dis distor sión-disimulo imulo de la la realidad. En su Esencia del Cristianismo, Feuerbach había postulado que, en la religión, las propie dades (que él él llamaba llama ba los predicados predic ados)) pertenecientes pertenecientes al sujeto hum hu m an o eran proyect proyectadas adas en en un sujeto sujeto div ino imaginario imag inario , de manera manera tal tal que los los predica dos divinos del hombre sujeto se se convertían en predicado predicados s hum h um ano s de un sujeto divino. divi no. Marx vio en en esta esta inversió inver sión n el modelo de todas las inversiones de carácter ideológico. En este sentido, la crítica de la religión de Feuerbach Feuerbach constituye constituye el el ejem plo mo delo, del o, el paradigma, para la interpreta ción de la metáfora de la imagen invertida en el cuarto oscuro. Lo que es propiamente marxista, entonces, en esta recuperación de Feuerbach, es la relación que establece Marx entre las representaciones y la realidad de la vida, que él llama praxis. Se pasa así así del sentido restringido al sentido gene ral ral del térm té rmino ino “ideología”. “ideolog ía”. Según Segú n este este sentido, hay hay, prim ero, ero , una u na vida v ida real real de los hombres: es su praxis. Después, hay un reflejo de esa vida en su imaginación: es la ideología. La ideología se convierte así en el procedi miento general mediante el cual el proceso de la vida real, la praxis, se falsifica por medio de la representación imaginaria que los hombres se ha cen de ella. Se percibe de inmediato de qué manera la tarea revolucionaria se relaciona con la teoría de la ideología. Si la ideología es una imagen deformada, una inversión, un disimulo de la vida real, lo que hay que hacer es volver a parar sobre sus pies al hombre que camina sobre su cabe za -Hegel en primer lugar-, y hacer descender a las ideas desde el cielo de lo imaginario hacia la tierra de la praxis. Tenemos allí, en términos muy generales, la primera definición del materialismo histórico, que no tiene ninguna pretensión de abarcar el conjunto de las cosas, sino exclusiva mente la inte nción nci ón de relacionar relaciona r el el m u n d o de las las representaciones representaciones con el mundo de la vida real, la praxis. En este primer estadio del desarrollo del marxismo, la ideología todavía no se opone a la ciencia, pues esta ciencia mencionada recién existirá en El Capital. Más adelante, cuando el marxis mo se constituye en cuerpo doctrinario, especialmente entre los sucesores de Marx en la social-democracia alemana, la ideología se opondrá global
mente a la ciencia y ya no simplemente, como en el primer Marx, a la praxis. Podemos comprender cómo pudo producirse el desplazamiento: si se admite que el marxismo es la verdadera ciencia del proceso económicosocial, socia l, no hay duda du da de que la praxis praxis hu m an a recibe un estatuto estatuto científico con el marxismo, en oposición a las representaciones imaginarias en las cuales qu ed an enterra enterradas das todas todas las las otra otras s concepciones concepcion es de la vida social y política. Mi problema a partir de aquí no es el de refutar este primer concepto marxista de la ideología, sino de ubicarlo en relación con una función más fundamental y, sobre todo, más constitutiva de la realidad social y de la misma praxis. ¿Por qué no se puede conservar ese primer concepto de ideología? La metáfora de la inversión oculta, a su vez, una laguna grave en la explica ció ci ó n. Si se se admite adm ite que q ue la vida vida real real,, la praxis, precede de hecho y de derecho a la concrencia y sus representaciones, no se puede entender cómo la vida real puede producir una imagen de sí misma y, menos aún, una imagen invertida. No se lo puede comprender a menos que uno discierna en la estructura misma de la acción acción una me diación dia ción simbólica que puede perver perver tirse. Dicho de otro modo, si la acción no está ya imbuida de imaginario, no se ve como puede nacer una imagen falsa de la realidad. Ya sabemos cómo una imagen falsa podría nacer de la realidad. Ya sabemos cómo se enredaron los marxistas ortodoxos en la noción de conciencia refleja, que no es sino una repetición de la vieja metáfora de la imagen invertida. De mane ra que es es men menest ester er que que compren damos dam os en qué sentido lo imaginario es coextensivo al proceso mismo de la praxis. 2) La ideología ideología como como justificación o legitimac le gitimación ión
Llegamos así, a un segundo nivel, en el cual la ideología parece menos parasitaria y falsificadora que justificadora. Marx mismo se acercó a este sentido al declarar que las ideas de la clase dominante se convierten en ideas dominantes, haciéndose pasar por ideas universales. De ese modo, los intereses particulares de una clase particular se convierten en intereses universales. Marx ha ha tocado aquí u n fenómen fenó meno o más m ás interesant interesante e que la rner rnera a noción de inversión y disimulo, a saber, la tentativa de justificación que aco mpaña mp aña el fenómeno mismo de la dom inac ión. Este problema supera de de forma considerable el de las clases sociales. Hemos aprendido, principal mente por la experiencia del fenómeno totalitario, que el fenómeno de la dominación, sobre todo cuando se convierte en terror, es un fenómeno más vasto y más temible inclusive que el de las clases y la lucha de clases. Toda oda domi do mina nació ció n trata trata de de justificar justificarse se y lo hace hace recurriendo r ecurriendo a nociones p a
sibles de aparecer como universales, es decir, válidas para todos nosotros. Ahora bien, existe una función del lenguaje que responde a esta exigencia: la retórica, proveedora de ideas pseudo-universales. Hace tiempo que se conocen los lazos entre dominación y retórica. Platón es, sin duda, el pri mero en destacar que no existe la tiranía sin la ayuda de un sofista. La fuerza bruta no triunfa sin un ejercicio de persuasión confiado a sofistas públicos. Para explorar esta relación entre dominación y retórica puede resultar útil recurrir a la sociología. Esta Ultima demuestra que ninguna sociedad funciona func iona sin normas, reglas reglas y todo u n simb s imbolism olism o socia sociall que, a su vez, requiere una retórica del discurso público. ¿Cómo alcanza éste su ob jetivo jeti vo de persuas pe rsuasión7 ión7 Mediante el uso constante de figuras y de tropos, tales como la metáfora, la ironía, la ambigüedad, la paradoja, la hipérbole. Tal com o se puede comprob com prob ar con esta esta en enum umer eraci ación, ón, se tra trata ta de de todas la las figu ras de estilo que resultan familiares a la crítica literaria y a la antigua retó rica de los griegos griegos y los los romanos. No hay du da de que no se puede conce c once bir una sociedad que se proyecte a sí misma y se dé su propia representa ción sin recurrir a esta retórica del discurso público, sus figuras y sus tro pos. No hay en ello ninguna debilidad y mucho menos un vicio, sino un funcionamiento normal del discurso interrelacionado con la acción, esa acción que Marx llamaba la praxis. ¿En qué momento se puede decir, en tonces que esta esta retórica retórica del discurso púb p úb lic o se se convierte convierte en en una ide ideolo olo gía? Según mi opinión, a partir del momento en que se la pone al servicio del proceso de legitimación de la autoridad. Conviene advertir que hay en esto esto,, antes antes de de toda artimaña y todo d isim ulo, ulo , u n luncionamien luncion amiento, to, lleno de Economía y Societrampas, por cierto, pero ineludible e indispensable. En Economía dad Max Weber había demostrado a principios de este siglo que todo gru po social desarrollado alcanza necesariamente el estadio en el cual se pro duce una distinción entre gobernantes y gobernados y en el cual esta rela ción ció n asimétrica requier requiere e indefectiblemente una un a retór retórica ica de persuasión, persuasión, au n que sólo sea para limitar el uso de la fuerza en la imposición del orden. En este este sentido, todo sistema de de control contro l social social descansa descansa en un funcionam funci onamiento iento ideológico destinado a legitimar su reivindicación de la autoridad. Esto no se aplica solamente al poder que Max M ax Weber denomi den ominab naba a carismático, ni al al poder pod er basado sobre las las tradiciones, sino tam bién bié n al Estado Estado mode rno que él él caracterizaba como Estado burocrático. ¿Por qué es así? Porque la preten sión de legitimidad legitim idad de un sistema sistema de poder siempre supera supera nuestra nuestra inclina ción a creer en su legitimidad natural. Hay allí un vacío a llenar, una espe cie de plusvalía de creencia que toda autoridad necesita extraer de sus subordinado subo rdinados. s. Cuand Cu ando o digo dig o plusvalía alu do, do , se se entiende, entiende, al al concepto concepto que que Marx aplicó exclusivamente a las relaciones entre el capital y el trabajo, es
decir, al campo de la producción, pero que considero se aplica de manera más general a toda relación de dominación. Donde hay poder, hay una reivindicación de legitimidad. Y donde hay reivindicación de legitimidad, se recurre a la retórica del discurso público con un objetivo de persuasión. En mi opinión, este fenómeno constituye el segundo nivel del fenómeno ideológico. Lo caracterizo con la noción de legitimación y ya no con la de disim dis imul ulo o como c omo en el el nivel nivel preceden precedente. te. Insisto Insisto una ve vez z más sobr sobre e la natu na tura ra leza del fenómeno. Podemos sospechar de él, y sin duda es menester que siempre sospechemos, pero no podemos evitarlo: todo sistema de autori dad implica imp lica un u n requerimiento de de legitimidad legitimidad que exc exced ede e lo que que sus sus m ie m bros pueden ofrecer en términos de creencia. Con respecto a esto, sería interesante discutir las teorías más famosas del contrato social desde Hobbes a Rous Roussea seau; u; cada cada una implica, en un mom ento dado, d ado, u na historia ficticia, una especie de salto mediante el cual se pasa del estado de guerra a la paz civil por renunciamiento. Ninguna teoría del contrato social explica este salto: implica, en, efecto, el surgimiento de una autoridad y el comienzo de un proceso de legitimación. Esa es la razón por la cual no tenemos acceso alguno al grado cero del contrato social, a saber, al momento cuando nace un orden social sea cual fuere el nombre que se le dé. Solamente conocemos sistemas de autoridad que derivan de sistemas de autoridad an teriores, pero nunca asistimos al nacimiento del fenómeno de la autoridad. 3) La ideología como integración
No obstante, si no podemos engendrar el fenómeno de autoridad, po demos comprender en qué bases aún más profundas descansa. Y allí es donde se descubre un tercer nivel más profundo del fenómeno ideológico. Me parece parece que su func fu nció ión n es es de integración, más fundamental todavía que la función precedente de legitimación y, con mayor razón, que la de disimulo. A fin de hacer comprender de qué se trata, partiré de un uso particular de la ideología, en el cual resulta evidente su función de integración. Se trata de las ceremonias de conmemoración, gracias a las cuales una comunidad cualquiera reactualiza de alguna manera los acontecimientos que conside ra como fundantes de su propia identidad: se trata, en consecuencia, de una estructura simbólica de la memoria social. No se sabe si existen socie dades sin relación alguna con acontecimientos inaugurales que, después, aparecen, como el origen de la comunidad misma. Pienso en fenómenos como com o la Declaración de la Independenc Indepe ndencia ia de los los Estad Estados os Unidos de América, o la toma de la Bastilla durante la Revolución Francesa, o la Revolución de Octubre para la Rusia comunista. En todos estos casos, al conmemorar el
acontecimiento la comunidad mantiene una relación con sus propias raí ces en el acontecimiento fundador. ¿Cuál es aquí, entonces, el papel de la ideología ideología? ? El de difun di fun dir di r la con vicc ión de que que eso esos s acontecimientos fu nd a cionales son constitutivos de la memoria social y, a través de ella, de la identidad mism a de la co m unid ad . Nos encontramos encontramos aquí con un fenóme no absolutamente abso lutamente paralelo paralelo al al que se describió al definir definir la la identid ad perso nal como una identidad narrativa. Cada uno de nosotros se identifica con la historia que puede relatar sobre sí mismo. Sucede lo mismo con toda sociedad, con la siguiente diferencia: debemos identificarnos con aconteci mientos que ya no son el recuerdo directo de ninguna persona, y que sola mente fueron un recuerdo para para el círculo círc ulo limita li mitado do de los los padres fundadores. De manera que la función de la ideología consiste en servir como enlace para la memoria colectiva, a fin de que el valor inaugural de los aconteci mientos fundadores se convierta en objeto de la creencia de todo el grupo. De ello resulta que el acto fundador mismo no puede ser revivido y reactualizado más que por medio de interpretaciones que no cesan de remodelarlo retroactivamente retroactivamente y que el el acon tecimie tec imiento nto fundador funda dor se se representa representa ideo lógicamente lógicam ente a la conciencia conc iencia del de l grup g rup o. Puede suceder suceder que no se trat trate e de un un grupo social, sino de una clase o de un pueblo, sin tal relación indirecta con los acontecimientos a los cuales el grupo adjudica el significado de acontecimie nto inau gural, es decir, decir, fundador. fundado r. Este ste ejemplo privileg iado de la relación entre la conmemoración y el acontecimiento inaugural a través de una representación ideológica da lugar a la generalización. Todo grupo se sostiene, quiero decir, se tiene en pie, adquiere una consistencia y una perm anencia, anenc ia, gracias gracias a la imagen imag en estable y duradera que se se da de sí sí mismo mis mo . Esta imagen estable y duradera expresa el nivel más profundo del fenóme no ideológico. Sin embargo, embar go, se ve de inm ed iato ia to que ese nivel básico, básico, al al cual accedimos acc edimos con un método regresivo, no se perpetúa sino a través de los otros dos. Dicho de otra manera, la función de integración se prolonga en la función de legitimación y ésta ésta en la func ión de disim ulo. Me explic explico. o. Partamos una vez más de nuestro ejemplo, aquel de la conmemoración por parte de una com unid ad de los los acontecimient os que qu e considera considera fundantes fundantes de su existen existen cia. Es difícil que se mantenga el fervor de los orígenes. Muy pronto la convención, la ritualización, la esquematización se mezclan con la creen cia, contribuyendo así a una especie de domesticación del recuerdo. Pare cería que la ideología solamente mantuviera su poder movilizador convir tiéndo tiéndose se en justificad ora de la autor au tor ida d, q ue permite permite que que la com un ida d se sxprese como un gran individuo en la escena mundial. Esto se ve en la Forma en que la conmemoración se transmuta con tanta facilidad en argu
mente a la ciencia y ya no simplemente, como en el primer Marx, a la praxis. Podemos comprender cómo pudo producirse el desplazamiento: si se admite que el marxismo es la verdadera ciencia del proceso económicosocial, no hay dud a de que la la prax praxis is hum hu m an a recibe un estatuto estatuto científico con el marxismo, en oposición a las representaciones imaginarias en las cuales quedan enterradas todas las otras concepciones de la vida social y política. Mi problema a partir de aquí no es el de refutar este primer concepto marxista de la ideología, sino de ubicarlo en relación con una función más fundamental y, sobre todo, más constitutiva de la realidad social y de la misma praxis. ¿Por qué no se puede conservar ese primer concepto de ideología? La metáfora de la inversión oculta, a su vez, una laguna grave en la explica ció ci ó n . Si se se admite admit e que la vida vida real real,, la praxis, precede de hecho y de derecho a la conciencia y sus representaciones, no se puede entender cómo la vida real puede producir una imagen de sí misma y, menos aún, una imagen invertida. No se lo puede comprender a menos que uno discierna en la estructura misma de la acción acción una me diación diac ión simbólica s imbólica que puede perver perver tirse. Dicho de otro modo, si la acción no está ya imbuida de imaginario, no se ve como puede nacer una imagen falsa de la realidad. Ya sabemos cómo una imagen falsa podría nacer de la realidad. Ya sabemos cómo se enredaron los marxistas ortodoxos en la noción de conciencia refleja, que no es sino una repetición de la vieja metáfora de la imagen invertida. De manera que es menester que comprendamos en qué sentido lo imaginario es coextensivo al proceso mismo de la praxis. 2) La ideología ideología como como justificación o legitimación legitimació n
Llegamos así, a un segundo nivel, en el cual la ideología parece menos parasitaria y falsificadora que justificadora. Marx mismo se acercó a este sentido al declarar que las ideas de la clase dominante se convierten en ideas dominantes, haciéndose pasar por ideas universales. De ese modo, los intereses particulares de una clase partic par ticula ularr se convierten conviert en en interese intereses s universales. Marx ha tocado tocado aquí un fenóm eno más interesante interesante que la rner rnera a noción de inversión y disimulo, a saber, la tentativa de justificación que acompaña el fenómeno mismo de la dominación. Este problema supera de forma considerable el de las clases sociales. Hemos aprendido, principal mente por la experiencia del fenómeno totalitario, que el fenómeno de la dominación, sobre todo cuando se convierte en terror, es un fenómeno más vasto y más temible inclusive que el de las clases y la lucha de clases. Ioda dominación trata de justificarse y lo hace recurriendo a nociones pa
sibles de aparecer como universales, es decir, válidas para todos nosotros. Ahora bien, existe una función del lenguaje que responde a esta exigencia: la retórica, proveedora de ideas pseudo-universales. Hace tiempo que se conocen los lazos entre dominación y retórica. Platón es, sin duda, el pri mero en destacar que no existe la tiranía sin la ayuda de un sofista. La fuerza bruta no triunfa sin un ejercicio de persuasión confiado a sofistas públicos. Para explorar esta relación entre dominación y retórica puede resultar útil recurrir a la sociología. Esta Ultima demuestra que ninguna sociedad funciona funcio na sin normas, regla reglas s y todo u n simbolism simb olismo o socia sociall que, que , a su vez, requiere requiere una retóri retórica ca del discurso públi pú blico co.. ¿Cómo ¿Có mo alcanza alcanza és éste su ob jetivo jet ivo de persua pe rsuasión sión7 7 Mediante Media nte el el uso constante de figuras y de tropos, tales como la metáfora, la ironía, la ambigüedad, la paradoja, la hipérbole. Tal com o se puede comprob com probar ar con esta esta enume enu merac ración ión,, se se trata trata de de todas las las figu ras de estilo que resultan familiares a la crítica literaria y a la antigua retó rica de los griegos y los romanos. No hay duda de que no se puede conce bir una sociedad que se proyecte a sí misma y se dé su propia representa ción sin recurrir a esta retórica del discurso público, sus figuras y sus tro pos. No hay en ello ninguna debilidad y mucho menos un vicio, sino un funcionamiento normal deí discurso interrelacionado con la acción, esa acción que Marx llamaba la praxis. ¿En qué momento se puede decir, en tonces que esta esta retórica retórica del discurso discur so púb pú b lic o se se convierte en una un a ideolo ide olo gía? Según mi opinión, a partir del momento en que se la pone al servicio del proceso de legitimación legitima ción de la la autorida auto ridad. d. Conviene advertir advertir que que hay en esto, antes de toda artimaña y todo disimulo, un funcionamiento, lleno de trampas, por cierto, pero ineludible e indispensable. En Economía)' Socie dad Max Weber había demostrado a principios de este siglo que todo gru po social desarrollado alcanza necesariamente el estadio en el cual se pro duce una distinción entre gobernantes y gobernados y en el cual esta rela ción asimétrica asimétrica requier requiere e indefectiblemente una un a retóri retórica ca de de persuasión, persuasión, au a u n que sólo sea para limitar el uso de la fuerza en la imposición del orden. En este sentido, todo sistema de control social descansa en un funcionamiento ideológico destinado a legitimar su reivindicación de la autoridad. Esto no se aplica solamente al poder que Max M ax Weber d enomina eno minaba ba carismático, carismático, ni al poder basado sobre las tradiciones, sino también al Estado moderno que él caracterizaba como Estado burocrático. ¿Por qué es así? Porque la preten sión de legitimidad legitim idad de un sistema sistema de de poder pode r siempre siempre supera supera nuest nuestra ra inclina incl ina ción a creer en su legitimidad natural. Hay allí un vacío a llenar, una espe cie de plusvalía de creencia que toda autoridad necesita extraer de sus subordina dos. Cuando Cu ando digo plusvalía plusvalía alu do, se entiende, entiende, al al concepto concepto que que Marx aplicó exclusivamente a las relaciones entre el capital y el trabajo, es
decir, al campo de la producción, pero que considero se aplica de manera más general a toda relación de dominación. Donde hay poder, hay una reivindicación de legitimidad. Y donde hay reivindicación de legitimidad, se recurre a la retórica del discurso público con un objetivo de persuasión. En mi opinión, este fenómeno constituye el segundo nivel del fenómeno ideológico. Lo caracterizo con la noción de legitimación y ya no con la de disimulo como en el nivel precedente. Insisto una vez más sobre la natura leza del fenómeno. Podemos sospechar de él, y sin duda es menester que siempre sospechemos, pero no podemos evitarlo: todo sistema de autori dad im plic a un requerimiento de de legitimidad que exce excede de lo lo que que sus sus m ie m bros pueden ofrecer en términos de creencia. Con respecto a esto, sería interesante discutir las teorías más famosas del contrato social desde Hobbes a Rousseau; cada una implica, en un momento dado, una historia ficticia, una un a especie de salto mediante media nte el cual se pasa del estado estado de guerra a la paz civil por renunciamiento. Ninguna teoría del contrato social explica este salto: salto: imp i mplica lica,, en, efecto efecto,, el el surgimiento surgim iento de una un a autor a utoridad idad y el com ien ienzo zo de un proceso de legitimación. Esa es la razón por la cual no tenemos acceso alguno al grado cero del contrato social, a saber, al momento cuando nace un orden social sea cual fuere el nombre que se le dé. Solamente conocemos sistemas de autoridad que derivan de sistemas de autoridad an terio teriore res, s, pero nun ca asistimos al nacimiento del fenómeno fenó meno de la la autorida autor idad. d.
3) La ideología como integración
No obstante, si no podemos engendrar el fenómeno de autoridad, po demos comprender en qué bases aún más profundas descansa. Y allí es donde se descubre un tercer nivel más profundo del fenómeno ideológico. Me parece que su función es de integración, más funda mental menta l todavía que la función precedente de legitimación y, con mayor razón, que la de disimulo. A fin de hacer comprender de qué se trata, partiré de un uso particular de la ideología, en el cual resulta evidente su función de integración. Se trata de las ceremonias de conmemoración, gracias a las cuales una comunidad cualquiera reactuali reactualiza za de alguna manera los acontecimientos que cons ide ra como fundantes de su propia identidad: se trata, en consecuencia, de una estructura simb si mbólic ólica a de la mem oria social. social. No se sabe sabe si existen existen socie dades sin relación alguna con acontecimientos inaugurales que, después, aparecen, como el origen de la comunidad misma. Pienso en fenómenos como la Declaración de la Independencia de los Estados Unidos de América, o la toma de la Bastilla durante la Revolución Francesa, o la Revolución de Octubre para la Rusia comunista. En todos estos casos, al conmemorar el
acontecimiento la comunidad mantiene una relación con sus propias raí ces en el acontecimiento fundador. ¿Cuál es aquí, entonces, el papel de la ideología ideología? ? El de difu nd ir la convi cció n de que eso esos s acontecimientos acontecimientos fu nd a cionales son constitutivos de la memoria social y, a través de ella, de la identidad misma de la la com un idad . Nos encontra encontramos mos aquí con con un fenóme no absolutamente paralelo al que se describió al definir la identidad perso nal como una identidad narrativa. Cada uno de nosotros se identifica con la historia que puede relatar sobre sí mismo. Sucede lo mismo con toda sociedad, con la siguiente siguiente diferencia: diferencia: debem os identificarnos con aconteci a conteci mientos que ya no son el recuerdo directo de ninguna persona, y que sola mente fueron un recuerdo para el círculo limitado de los padres fundadores. De manera que la función de la ideología consiste en servir como enlace para la memoria colectiva, a fin de que el valor inaugural de los aconteci mientos fundadores funda dores se convierta en objeto obje to de la creen creencia cia de to do el grupo. gru po. De ello resulta que el acto fundador mismo no puede ser revivido y reactualizado tualiz ado más m ás que por med m edio io de interpretaciones que no no cesa cesan n de remod remodeelarlo retroactivamen retroactivamente te y que el acontecimi aconte cimiento ento fundador funda dor se se repre represen senta ta ideo id eo lógicamente a la conciencia concienc ia del grupo gru po.. Puede suceder suceder que no se se trat trate e de un un grupo social, sino de una clase o de un pueblo, sin tal relación indirecta con los acontecimientos a los cuales el grupo adjudica el significado de acontecimiento inaugural, es decir, fundador. Este ejemplo privilegiado de la relación entre la conmemoración y el acontecimiento inaugural a través de una representación ideológica da lugar a la generalización. Todo grupo se sostiene, quiero decir, se tiene en pie, adquiere una consistencia y una permanencia, gracias a la imagen estable y duradera que se da de sí mismo. Esta sta imagen estable estable y du durad radera era expresa expresa el el nivel más profund prof undo o del fenóm fen óme e no ideológico. Sin embargo, emb argo, se ve de inm ed ediat iato o que ese nivel nivel básico, al al cual accedimos con un método regresivo, no se perpetúa sino a través de los otros dos. Dicho de otra manera, la función de integración se prolonga en la función de legitimación y ésta en la función de disimulo. Me explico. Partamos una vez ve z más de de nuestro ejemplo, aquel de la conmemoración por parte parte de una com unidad un idad de los acontecimientos acontecimie ntos que qu e considera considera fundant fundantes es de su su existen cia. Es difícil que se mantenga el fervor de los orígenes. Muy pronto la convención, la ritualización, la esquematización se mezclan con la creen cia, contribuyendo así a una especie de domesticación del recuerdo. Pare cerí cería a que la ideología solamente m antuviera su poder poder movilizado r convir tiéndose tiéndose en en justificadora justificad ora de la au toridad tori dad , que permite permite que que la co m un ida d se exprese como un gran individuo en la escena mundial. Esto se ve en la forma en que la conmemoración se transmuta con tanta facilidad en argu
mentación estereotipada: mediante ésta última afirmamos que está bien que seamos como somos. La ideología continúa degenerando, si se consi dera mediante qué simplificación, a menudo grosera, y por medio de qué esquematización, con frecuencia arrogante, el proceso de integración se prolong pro longa a en el de legitimación. Poco a poco, la ideología ideo logía se convierte convierte en un esquema esquem a de lectura artifi artificial cial y autoritario no solam ente de la forma de de vida del gru po, sino también de su lugar lugar en en la historia del mu nd o. Al converti convertir r se en visión del mundo, la ideología se codifica de alguna manera; me refiero a que se convierte en un código universal para interpretar todos los acontecimientos del mundo. Poco a poco, la función justificante contami na la ética, la religión y hasta la ciencia. ¿Acaso no conocimos aquella idea loca inventada por los marxistas después de Marx y aceptada por Lenin según la cual habría una ciencia burguesa y una ciencia proletaria, un arte burgués y un arte arte prolet proletari ario? o? Esta sta contam co ntam inac ión no deja indem ne nin gún gú n fenóm fen ómeno eno social. Habermas, en uno de sus escritos escritos más famosos, famosos, señaló el el carácter carácter ideológi ideo lógico co de la representaci representación ón científica y tec nológica que damos de la realidad. Es ideológica en el sentido que una sola función, la función de manipulación y el control utilitario, reemplaza a todas las otras fun ciones de comunicación, de apreciación ética, de meditación metafísica y religiosa. Todo el sistema de nuestro pensamiento se halla transmutado en una u na creencia colectiva colectiva sustraída sustraída a la la crítica. Pero est esta a degeneración degene ración de la ideolog ía no debe hacern hacernos os perder perder de de vista vista el papel p apel esencialmente esencialmente p o sitivo, constructivo y benéfico de la ideología tomada en su sentido fun damental. Reitero, siempre el grupo se representa su propia existencia a través de una idea, una imagen idealizada de sí mismo, y esta imagen, a su vez, es es la que fortale fortalece ce su su identidad. identid ad. Lo que n o se pue de negar después de de los análisis más m ás críticos críticos y más peyorativ peyorativos os del fen óm en o ideológic ide ológico o es es que esta imagen idealizada no puede dejar de engendrar aquello que en el lenguaje psicoanalítico se llamarían racionalizaciones, y cuyo funciona mien to co nfirm a fácilme fácilmente nte la ritualización p rop ia de toda celebraci celebración. ón. A la retórica del discurso público se agregan las máximas, los slogans, las fórmulas lapidarias que hacen del discurso un arma a menudo criminal. Es necesario pues poder recorrer en ambos sentidos la jerarquía de ni veles y sostener con la misma fuerza la idea que la ilusión no es el fenóme no más fundamental, sino una corrupción del proceso de legitimación, el cual se arraiga en la función integradora de la ideología, así como la tesis inversa, según la cual toda idealización se transforma inexorablemente en distorsión, en disimulo, en engaño.
II. La utopía ¿De qué manera el análisis precedente de la ideología exige un análisis paralelo de la utopia? Por la razón fundamental de que las tres funciones que reconocimos en la ideología tienen un rasgo común: constituyen una interpretación de la vida real. Eso es lo que percib per cibió ió perfectamente perf ectamente el joven Marx. Pero esta función de fortalecimiento de lo real no es forzosamente engañosa engañosa:: es inherente tambié tam bién n a la función func ión de legitimació legitim ación n y más aún a la función de integración. Dijimos que por la ideología el grupo cree en su propia identidad. Así, bajo sus tres formas, la ideología fortalece, refuerza, preserva y, en este sentido, conserva al guipo social tal cual es. La función de la utopía es, entonces, la de proyectar la imaginación Juera de lo real en un afuera que es también ningún lugar. He ahí el primer sentido de la palabra utopía: un lugar que es otro lugar, un afuera que es un ningún lugar. Aquí habría que hablar no solamente de utopía sino también de ucronía, a fin de señalar no sólo la exterioridad espacial de la utopía (otro lugar) sino también su exterioridad temporal (otro tiempo). 1) A fin de hacer compre com prende nderr la funció fun ción n complem com plementar entaria ia de la utopía con respecto respecto a la la ideología, ideolo gía, pe perm rmítan ítanme me recorre recorrerr tres tres significados signifi cados paralelos de la utopía uto pía que, est esta a vez, analizaremos sentido inverso, partiendo partie ndo des de abajo hacia arriba. En efecto, es más fácil mostrar cómo la utopía en su sentido fundamental es el complemento necesario de lá ideología en su sentido fundamental. Si la ideología preserva y conserva la realidad, la uto pía esencialmente la cuestiona. En ese sentido, la utopía es la expresión de todas las las potencialidade potencia lidades s de un u n grupo g rupo que se se encuentran encue ntran reprimidas p or el el orden existente. La utopía es un ejercicio de la imaginación para pensar otra manera maner a de ser del ser ser social. La historia de las utopía uto pías s nos muestra que no se ha excluido ningún ámbito de la vida en sociedad: la utopía es el sueño de otro modo de existencia familiar, de otra forma de apropiarse de las cosas y de consumir los bienes, otra manera de organizar la vida políti ca, otra forma de vivir la vida religiosa. No hay que sorprenderse porque las las utopías utop ías no hayan hay an dejado d ejado de produc pro ducir ir proyectos proyectos opuestos en entre tre sí, sí, pues to que lo que tienen en común es la característica de minar desde adentro al orden social bajo todos sus aspectos. Ahora bien, el orden tiene necesa riamente muchos contrarios. Así, con respecto a la familia, se encuentran una gran variedad de utopías, que van desde la hipotética continencia mo nacal hasta la promiscuidad, la comunidad y la orgía sexual. En el plano prop iamente iame nte e conóm co nóm ico, ico , las utopías varían varían desde desde la apología del ascetis ascetismo mo más riguroso hasta el consumo suntuario y festivo. La política misma en cuentra su ataque en las ilusiones anarquizantes así como en los proyectos
de un orden social concebido geométricamente e implacablemente coerci tivo. En el nivel religioso, la utopía oscila entre el ateísmo y la festividad del culto en sueños de de cristianismo nuevo o de sacralidad sacralidad primitiva. No resul ta sorprendente que q ue no se pueda definir la utop ía por p or su contenido y que la comparación de utopías entre sí resulte decepcionante: es que la unidad del fenómeno utópico no es el resultado de su contenido sino de su fun ción que siempre consiste en proponer una sociedad alternativa. Es a tra vés de esta propuesta que la utopía constituye la réplica más radical a la función integradora de la ideología. El otro lugar, el otro modo de ser de la utopía, utopía , responde responde rigurosamente al al se ser así así y no de otra otra manera que p ro n u n cia la ideología, tomada en sus raíces. 2) Encontraremos Encon traremos una confirm con firmació ación n de este paralelismo riguroso riguroso entre entre ideología y utopía si consideramos el segundo nivel de la utopía. Si es exacto que la función central de la ideología es la legitimación de la autori dad, hay que esperar también que la utopía -toda utopía-juegue su desti no en el plano mismo donde se ejerce el poder. En última instancia, lo que la utopía uto pía cuestiona en cada cada compart com partimie imiento nto de la la vida social social que acabamos de mencionar es la manera de ejercer el poder: poder familiar y doméstico, poder económico y social, poder político, poder cultural y religioso. En este sentido, se podría afirmar que las utopías constituyen variaciones ima ginativas sobre el poder. Por otra parte, así es como definió la utopía Karl Mannheim en su famoso librq Ideología y Utopía: un distanciamiento entre lo imag im agina inario rio y lo real real qué constituye una amenaza para para la estabilidad estabilidad y la permanencia de esa realidad. La tipología de las utopías propuesta por Mannheim satisface plenamente ese criterio. En lugar de considerar que el fenómeno utópico utóp ico comienza con Thomas More, More, inventor de dell término, pre fiere partir de Thomas Múnzer a quien Ernst Bloch, por su parte, presenta como ‘'teólogo de la revolución”. En efecto, con Thomas More la utopía se mantiene dentro de la categoría de un fenómeno literario, un ejercicio de estilo, como máximo. Con Thomas Múnzer, representa la reivindicación mayor de una realización, aquí y ahora, de todos los sueños acumulados por la imaginación a través del judaismo y el cristianismo, en las represen taciones del fin de la historia. La utopía pretende ser una escatología reali zada. Todo aquello que la predicación cristiana ubica al final de la historia, Múnzer quiere realizarlo en el medio de la historia, hoy. Todas las distin ciones ciones que m encioná enc ionábam bam os días pasados al al reflexionar reflexionar sobre sobre la la conciencia histórica, cuando opusimos la espera, la memoria y la iniciativa, se borran en una exigencia sin compromisos de hacer descender el reino de Dios de los cielos a la tierra, el fin de la historia al medio de la historia.
3) Sin embargo, si bien comp co mp rende ren demo mo s y, por qué no, admi ad miram ram os el carácter radical de la utopia, también percibimos sus debilidades. En el instante mismo en que la utopía engendra poderes, anuncia tiranías futu ras que amenazan ser peores que aquellas que quiere eliminar. Esta para doja desconcertante se relaciona con la laguna fundamental, aquello que Karl Mannheim llamaba la mentalidad utópica, a saber, la ausencia de toda reflexión reflexión de carácter carácter práctico y políti pol ítico co sobre sobre los apoyos apoyos que que puede p uede en enco con n trar la utopía en la realidad existente, en las instituciones y en lo que yo denomino lo creíble disponible de una época determinada. La utopía nos hace operar un salto hacia otro lugar, con todos los riesgos de un discurso loco y eventualmente sanguinario. Se construye en la imaginación una pri sión diferente de la correspondiente a la realidad, alrededor de esquemas que son tanto más restrictivos para el pensamiento, en cuanto no existen restricciones impuestas por la realidad. En consecuencia, no debe resultar sorprendente que la mentalidad utópica vaya acompañada por un despre cio por la lógica de la acción y por u na incapacidad incapa cidad innata para para señalar cuál es el primer paso que debe darse en pos de su realización a partir de la realidad realidad existente existente.. Así es es cómo có mo el segun se gundo do nivel de la utopía conduce condu ce a un tercer nivel en el cual la patología de la utopía se manifiesta inversa a la de la ideología. Mientras la patología de la ideología consistía en su afinidad por la ilusión, el disimulo, el engaño, la patología de la utopía consiste en una locura invers inversa. a. En aquellos p un tos to s do nd nde e la ideo ideología logía refuer refuerza za aquello aqu ello que el joven Marx llamaba la vida real, la praxis, la utopia hace desvanecer la realidad misma en pos de esquemas perfeccionistas, en última instancia irrealizables. Una especie de lógica loca del todo o nada reemplaza a la lógica de la acción, que siempre sabe que lo deseable y lo realizable no coinciden y que la acción acción engendra contradicciones contradicciones ineludibl ineludibles, es, por ejem e jem plo, para nuestras sociedades modernas, entre la exigencia de justicia y la de igualdad. La lógica de la utopía se convierte entonces en una lógica del todo o nada que conduce a algunos a huir hacia la escritura, a otros a encerrarse en la nostalgia del paraíso perdido y a los otros a matar sin discriminación. Sin embargo, no quisiera detenerme en esta visión negati va de la utopía; muy por el contrario, quisiera reencontrar la función libe radora de la utopía disimulada por sus propias caricaturas. Imaginar el no lugar es mantener abierto el campo de lo posible. O, a fin de conservar la terminología que adoptamos en nuestra meditación sobre el sentido de la historia, la utopía es aquello que impide que el hori zonte de expectativas se fusione con el campo de la experiencia. Es lo que mantiene la distancia entre la esperanza y la tradición.
III. Lo imaginario social
La doble seri serie e de reflexiones que acabam acab amos os de consagrar consag rar sucesivamente sucesivamente a la ideología y a la utopía nos conducen a reflexionar sobre el entrecruza miento necesario entre ideología y utopía en lo imaginario social. Parecería que
este imaginario se apoyara en la tensión entre una función de integración y una función de subversión. En este aspecto, lo imaginario social no difiere fundamentalmente de lo que conocemos de la imaginación individual: a vece ve ces s la imagen supl su plan anta ta la ausencia ausencia de una cosa existente, existente, a vec veces es la la reem plaza por una ficción. Es así así como Kant pu do construir cons truir la noción noc ión de imagi nación trascendental sobre esta alternancia entre la imaginación reproduc tora y la imaginación productora. La ideología y la utopía son figuras de la imaginación reproductora y de la imaginación productora. Parecería que lo imaginario social no pudiera ejercer su función excéntrica sino a través de la utopía y su función de reduplicación de lo real sino por el canal de la ideología. Pero eso no es todo. Parecería que no pudiéramos alcanzar lo imaginar ima ginario io social social más má s que qu e a travé través s de sus formas patológicas, que son figu ras inversas la una de la otra de aquello que Georgs Luckacs llamaba, en una línea marxista, la conciencia falsa. Parece que solamente tomamos posesión del poder creador de la imaginación en una relación crítica con estas dos figuras de la conciencia falsa. Si esta sugerencia es exacta, llega mos aquí a un punto en el cual la ideología y la utopía son complementa rias, ya no exclusivamente en razón de su paralelismo, sino debido a sus mutuos intercambios. Parece, en efecto, que siempre tenemos necesidad de la utopía, en su función fundamental de impugnación y de proyección en un otro lugar radical, a fin de llev llevar ar adelante una un a crítica igualme nte radi r adi cal de las ideologías. Pero lo recíproco también es cierto. Parecería que, a fin de curar a la utopía de la locura en la cual siempre corre el riesgo de perderse, hubiera que apelar a la función saludable de la ideología, a su capacidad de propo rcionar rciona r a una co m un ida d histórica el el equivalent equivalente e de lo que podríamos llamar una identidad narrativa. Me detengo un momento en el punto donde la paradoja de lo imaginario social es mayor: a fin de poder soñar con un más allá debemos haber conquistado, mediante una interpretación siempre nueva de las tradiciones de las cuales procedemos, algo así como una identidad narrativa. Pero, por otro lado, las ideologías en las cuales se disimula esta identidad reclaman una conciencia capaz de mirarse mirarse a sí misma m isma sin vacilar, vacilar, a partir partir de nin g ún lu ga r1.
Nota 1Nunca se debe perder de vista en la discusión que la utopía y la ideología son conceptos polémicos y, en consecuencia, resulta difícil emplearlos de manera puramente descriptiva. Si se pudo afirmar con Karl Mannheim que un estado de espíritu es utópico cuando carece de congruencia con el estado de cosas en cuyo seno se produce, hay que agregar de inme diato que el fenómeno aparece con colores totalmente opuestos según dicha utopia sea reivindicada reivindicada por un gru po privado de poder o denunciada por el gru po que se ve amenaza amenaza do por ella. ella. En úl tim a ins tancia, es es utó pico todo aq uello que los representantes representantes de de un orden dad o consideran com o peligroso para el el orden e irreali irrealizabl zable e en c ualq uier o rden.
Capítulo VI Ética y política Introducción Permítanme Uds. abordar el tema con dos observaciones de introduc ción. En primer lugar, con el fin de evitar cualquier enfoque moralizante del problema y además para no prejuzgar sobre el orden de procedencia entre ética y política, les propongo que hablemos en términos de intersec ción más que de su bordin bo rdin ación ac ión en la relación existen existente te entr entre e ética ética y políti po líti ca. Señalo, aquí, dos focos descentrados, el uno con respecto al otro; cada uno plantea una problemática original y crea un segmento común precisa mente por su intersección. En cuanto a la segunda observación, no desea ría hablar sólo de una intersección entre dos círculos, el de la ética y el de la moral, sino también de la intersección entre tres círculos; el económico, el político y el ético. Si procedo de esta manera es porque espero encontrar, en la la com parac par ación ión entre entre lo econ ómico óm ico y lo lo ético, ético, el el m edio para para especifi especificar' car' la política, para mejor confrontarlo con la ética. En la medida en que lo político plantea problemas y dificultades propias, irreductibles a los fenó menos económicos, sus relaciones con la ética son originales y presentan aún más agudeza. Por esta razón, con el fin de guiar y también para enri quecer la discusión, propongo la siguiente figura que presenta tres círculos en intersección con dos y tres zonas comunes.
ÉTICA
iPOLÍTICA
ECONOMÍA Las zonas de confrontación y de intersección están designadas por las zonas sombreadas.
1. Lo polític polí tico o debe definirse, primero, prime ro, en e n relación rela ción a lo económico y a lo social antes de ser confrontado con la ética. Si es posible definir algo como racionalidad política -tal como intentaré demostrar más adelante-, es a la racionalidad económica-social a la que se la debe oponer. Aquí me apoyo en la obra de Hannah Arendt, como así también en la de Eric Weil, autores, la primera, de La Condition de VHomme Moderne y, el segundo, de dos obras capitales: La Philosophie Morale y La Philosophie Politique. Estos Estos autores tienen en e n co c o m ú n la idea de que la esfe esfera ra
económica-social descansa esencialmente en la lucha organizada contra la naturaleza, en la organización metódica del trabajo y en la racionalización de las relaciones entre producción, circulación y consumo. En esto, nues tros dos autores permanecen fieles a la definición de lo económico que se desarrolla desde Aristóteles hasta Hegel, pasando por los economistas in gleses. gleses. Para todos esto estos s autores autores clásicos, clásicos, el orden econ ec onóm óm ico se define más como un mecanismo social abstracto que como una comunidad histórica •concreta. Aristóteles describía aun lo económico como la extensión de la cooperación que puede observarse en una casa de familia. Hannah Arendt trata de preservar esta relación entre economía y “casa”, según la raíz griega de la palabra pala bra econom ía. Personalmente Personalmente prefiero prefiero seguir a Hegel, Hegel, quien qu ien defi nía lo económico como un mecanismo de necesidades y, por ende, como un “estado exterior”, subrayando mediante este adjetivo la diferencia con la integración desde el interior de una comunidad histórica concreta por sus háb h ábito itos s y costumbres. Me parec parece e úti ú till conservar esta esta sugerenci sugerencia a de He H e gel y, y, siguie sig uiend ndo o a Eric We Weil, il, reserva reservarr el térm tér m ino in o de sociedad para el el mecanis mec anis mo económico y el de comunidad para los intercambios marcados por la historia de hábitos y costumbres. En un sentido, el plano económico-social es una abstracción, en la medida en que la vida económica de una nación está incorporada a la política por las decisiones tomadas por los Estados; yo no n o niego esta intersección intersección entre entre lo social social y lo político po lítico (que precisamente prevé m i esquema), esquem a), pero es es importante impor tante recalcar recalcar que lo que nosotros hemos llamado una abstracción es precisamente lo que caracteriza el orden eco nómico-social. Es realmente abstracto, y su abstracción esta aún fortaleci da por la autonomía creciente debida a la constitución de un mercado internacional y a la mundialización de los métodos de trabajo. Al decir esto no quier qu iero o desvalorizar desvalorizar la racionalidad racionalidad económ eco nómica. ica. Estoy stoy,, incluso, totalmente de acuerdo en decir con Marx, seguido en este punto por Eric Weil, que la organización racional del trabajo ha sido y es aún, hasta un cierto punto, la gran educ adora ador a del indiv iduo idu o hacia la la razón; constituye en en efec efecto to una dis
ciplina impuesta a lo arbitrario individual. El hombre de la técnica, del cálculo económico, del mecanismo social, es el primer hombre que vive universalmente y se entiende por esta racionalidad universal. Ponerse de acuerdo sobre este punto es de radical importancia para lograr una defini ción correcta de lo político y especialmente del Estado, ya que gracias a la expansión del sector económico-social de las comunidades históricas ha aparecido cierta modernidad. Se puede afirmar que existe un Estado mo derno allí donde hay una sociedad de trabajo organizada para la lucha me tódica tód ica del hombre contra la naturaleza. La sociedad moderna mod erna es aquella para la cual esta lucha, junto con la primacía otorgada al cálculo y a la eficiencia, tiende a convertirse en el nuevo concepto de lo sagrado (le nouveau sacré), cuando no suprime pura y simplemente la diferencia entre sagrado y profano. Una sociedad enteramente definida por la economía sería precisamente una sociedad totalmente profana. Co n el fin de de hacer hacer comprend comp rend er qué qu é es es lo que distingue disting ue lo político políti co de lo económico, examinemos la hipótesis inversa que haría de lo político una simple variable de lo económico. Es lo que ocurrió, si bien no con Marx mismo, al menos con el marxismo ulterior. A mi manera de ver, la gran laguna del marxismo es no haber otorgado una finalidad verdaderamente diferenciada y, al mismo tiempo, no haber reconocido una patología espe cífica a lo político, a fuerza de sobreestimar el papel de los modos de pro ducción en la evolución de las sociedades. Para el marxismo ortodoxo, es sabido, las alienaciones políticas no pueden más que reflejar las alienacio nes económicas. Todo el maleficio de la convivencia sólo puede resultar de la plusvalía, siendo ésta interpretada como la explotación del trabajo en una un a pura pur a perspecti perspectiva va de provecho; si se se puede demostrar dem ostrar que esta esta explota ción esta ligada a la apropiación privada de los medios de producción, entonces, es válido cualquier régimen político que se proponga suprimir la alienación económica resultante de la apropiación privada de los medios de producción y, finalmente, de la explotación del trabajo por la extorsión de la plusvalía. Esta reducción de lo político a lo económico es causa del desinterés que caracteriza a los pensadores marxistas frente a los proble mas específic específicos os planteados p or el ejercici ejercicio o del poder, poder, proble mas eminen em inente te mente políticos, como lo diremos más adelante. El hecho de que Marx, y aún más los marxistas, no hayan visto en las luchas populares que desem bocaron en el liberalismo político -tal como pudo observarse en el siglo diecinueve diecinue ve en los paíse países s anglosajones-, otra cos cosa a que una un a simple sim ple e hip óc ri ta pantalla para el liberalismo económico, se ha convertido en un drama aterrador, aterrador, tanto para para Europa como com o para el el rest resto o del del m undo un do.. De esta esta ide nti ficación entre entre liberalismo liberalismo econó mico y liberalismo liberalismo político, resultó el el dram dr amá á
tico error según el cual la eliminación del liberalismo económico debía pagarse pagarse con la pérdida pér dida de los beneficios propiam p ropiamente ente políticos p olíticos de las l u chas históricas tan antiguas como la lucha de las comunidades por la autodeterminación en Italia, en Flandes y en Alemania. Por mi parte, veo en el marxismo-leninismo -más allá de lo que el propio Marx haya pen sado del mis mo- lo que ha provocado provocad o esta esta dramática dramática identificac ión entre entre los dos liberalismos. Digo dramática identificación porque tuvo como efecto un verdadero maquiavelismo político, en la medida en que la ausencia de reflexión política autónoma dejaba campo libre a todas las experimentaciones políticas, incluso totalitarias, puesto que el recurso a la tiranía tiranía estaba estaba justificad o por la supresión de la la apropiación priva da de los medios de producción tomados como único criterio de las alienacio nes modernas. Es en el trasfondo de esta confusión catastrófica entre liberalismo eco nómico y liberalismo político, que quiero ubicarla reflexión desarrollada a continuación, dedicada precisamente a la especifidad de lo político, con relación a la esfera económica y social. Esto facilitará la confrontación en tre ética y política. Permítanme ustedes, a modo de transición, insistir con Eric Weil acerca de lo que él llama la insatisfacción del hombre moderno: “el individuo en la sociedad sociedad modern mod erna a -escribe- está está esencialmente esencialmente insatisfecho”. ¿Por ¿Por qué? qué ? Al menos por dos razones. En primer prim er lugar, lugar, porque la sociedad que se def define ine únicamente únicam ente en térm té rm i nos económicos es fundamentalmente una sociedad de lucha, de compe tencia, en la cual se se impid im pide e a los indi in divid vid uos uo s acceder acceder a los frutos frutos del trabajo; trabaj o; una sociedad en la cual las capas y los grupos sociales se enfrentan sin arbitraje. El sentimiento sentimiento de injusticia injusti cia que despierta la sociedad racional fren te a la división de la sociedad en grupos, capas, clases, mantiene el aisla miento y la inseguridad del individuo librado a la mecánica social; en una palabra, el trabajo, en el nivel de la sociedad económica como tal, parece, a la vez, racional desde el punto de vista técnico e insensato en el plano humano. Por otra parte, el individuo se halla insatisfecho e incluso desga rrado en la sociedad sociedad moderna mod erna de trabajo, porque no encuentra sentido en la mera lucha contra la naturaleza ni en la apología del cálculo eficaz. Es tan cierto esto que, al menos en las sociedades industriales avanzadas, se busca cada vez más el sentido fuera del trabajo, convirtiéndose el trabajo en un simple medio para obtener el recreo, el que a su vez se organiza según el modelo técnico del trabajo. En resumen, el trabajo, en estas sociedades avanzadas, ha dejado de ser el gran educador para la racionalidad que Hegel y Marx veían en él.
De esta doble insatisfacción procede el recurso a la tradición viva de la comunidad histórica, a ese fondo histórico que precisamente la sociedad mundial del trabajo organizado tiene a reducir, desmantelar y disolver. Así se produce la extraña paradoja en la cual las sociedades avanzadas se en cuentran hoy encerradas: por una parte, para poder sobrevivir, las nacio nes modernas deben entrar en la competencia tecnológica, pero, por lo mismo, también se entregan a la acción disolvente ejercida por la tecnolo gía erigida en soberana sobre el núcleo ético-político de estas sociedades. El hombre de las sociedades industriales avanzadas, ubicado en la inter sección de lo económ eco nóm ico y lo polít p olítico ico,, sufre sufre la contradicción contrad icción entre la lógica lógica de la industrialización y la antigua racionalidad que depende de la expe riencia política de los pueblos. Para escapar a esta contradicción, mucha gente -joven y no tan joven- se vuelca hacia la vida privada, buscando la supervivencia en la “priv “privati atizac zac ión” ión ” de la felicidad. felicidad. Esta Esta fero feroz z protecc prot ección ión del recinto privad p rivado o se se observa observa además ade más en todas las las socieda sociedades des industria indu striales les avan a van zadas, sean estas del Oeste o del Este. Es capital restituir a lo polític pol ítico o su dign d ignida idad d propia para para realizar realizar nuestra reflexión ulterior acerca de la intersección con la ética. Si lo político tiene que sostener una reivindicación primordial de autonomía frente a lo eco nómico-técnico, dicha reivindicación es la del sentido de la acción racio nal, sentido inseparable, como lo diremos más adelante, de la moral viva, de la la intención intenc ión ética, ética, tal tal com o la hemos hem os definido definid o la últim a vez. vez. Perm ítanme sugerirles sugerirles,, al pas pasar ar,, una un a d istinc ist inción ión terminológ term inológica ica que expr expres esa a claramente la naturaleza de mi propósito. Distinguiría Distingu iría entre entre lo racional y lo razonable, razonable, y dina que el plano pla no técnico’ técnico ’econó ec onómi mico co de la vida en sociedad socieda d sólo só lo satisf satisfac ace e las las exigenc exigencias ias de lo racional. ra cional. Por ello el hombre está insatisfecho en dicha sociedad, lo que lo lleva a buscar lo razonable en lo universal concreto concreto que define define lo político com co m o tal. tal.
2. Lo político y el Estado En sentido a mplio, mp lio, lo polític o se define define por el el papel papel centra centrall que ocupa el Estado en la vida de las comunidades históricas, con la condición, no obstante, de definir de finir el Estado en su máxima máx ima extensión extensión.. Yo lo lo haré con c on Eric Eric Weil, quie n escri escribe be:: “El “El Estado es es la organización de de una co m un ida d histó rica rica;; organizada co mo Estado, la co m un idad id ad es capaz capaz de de tomar toma r decisiones” (Philosophie Politique, proposición 31, página 131). Insistiré en todos los términos de esta definición y, ante todo, en la expresión comunidad histórica. Hablar de co m unida un idad d histórica hist órica implica im plica situarn situarnos os más allá allá de una un a moral simplemente formal, sin abandonar, como lo veremos más adelante, el te
rreno de la intención ética. En efecto, la identidad narrativa y simbólica de una comunidad se mantiene por el contenido.de las costumbres, por las normas nor mas aceptadas aceptadas y los simbo lism os de todas clase clases. s. A través través de la expre sión comunidad histórica o pueblo pasamos del plano formal al plano concreto (retomo (retomo aquí la distinción propuesta propuesta en en otra op ort un ida d en entr tre e ética ética y moral: moral: la moral ju zg a las las intenciones, intenciones, mo dera las las pasiones, cond e na la violencia; la política somete la intención pura a la prueba de la acción en el mundo). ¿Qu é entendemos entendemos nosotros nosotros ahor ahora a por una co m unid ad organizada como Estado? Estado? Se Se debe debe entender por organización organización la articu lación intro du ducida cida en tre una diversidad de instituciones, de funciones, de papeles sociales, de esferas de actividades, que hacen de la comunidad histórica un todo orgá nico. Precisamen Precisamente te es esta organizac orga nización ión y esta esta articu art iculaci lación ón hacen de la acción acción humana una acción razonable. Una vez más, estamos más allá de una mo ral puramente formal, ya que la racionalidad aquí no se limita al acuerdo del individuo consigo mismo, dentro de sus preceptos, sino que pretende la racionalidad de una práctica colectiva. La tarea de la filosofía política se define entonces por esta atención prestada a lo que, en la vida política, es portador de una acción sensata en la historia. En el lenguaje de Eric Weil: ¿Cóm ¿C óm o se deriva deriva la libertad razonable razonable del del indi i ndivid viduo uo de su inserción política? política? o aun’ ¿Cómo la trayectoria política de la libertad puede ser una trayectoria razonable? Podemos re sumir sum ir est esta a trayec trayectori toria a en una palabra: es la del in d i vidu o al ciudadano. Por Por mi parte, yo prefer preferiría iría definir la filosofía polític a como una reflexión acerca de la ciudadanía. Una formula de Eric Weil se orienta en este sentido: “El objetivo de la organización mundial es la satisfacción de individuos razonables dentro de Estados particulares libres (o.c. pág. 240). Ahora se plantea la siguiente pregunta: ¿en qué sentido se debe decir que es el Estado el que organiza la comunidad? La definición propuesta anteriormente hace del Estado el órgano de decisión de una comunidad histórica. Esta sta definición definic ión excluye la idea que el el Estado es es un artificio, como co mo lo pretendía Hobbes. Y excluye, aún más, su reducción a una simple arbi trariedad, como si cualquier Estado fuese, de hecho o virtualmente, una tiranía portadora de represión y de opresión. Aunque sea cierto que todos los Estados se originan en la violencia, que deja en cada uno una cicatriz, como lo veremos más adelante, no es la vio lencia la que define el Estado, sino su finalidad, a saber, ayudar a la comuni dad histórica a construir su historia. Es en este aspecto que el Estado es centro de decisiones. En cuanto al objetivo de esta decisión, se lo puede resumir en una palabra: la supervivencia, la existencia duradera de la comu nidad histórica. Y esto en contra de todas las amenazas externas e internas.
A partir de esta voluntad de supervivencia, el análisis se bifurca en dos direcciones que definen dos estilos diferentes de la filosofía política, según form a o en la fuerza. se haga incapié en la forma Las filosofías racionalistas, como todas las del siglo XVIII, como tam bién la de Hannah Arendt y de Eric Weil, ponen el acento más en la forma que en la fuerza. Digamos ya que una reflexión sobre la fuerza conduce directamente al enigma que constituye el fenómeno del poder, mientras que una reflexión sobre la forma, más adecuada a la función racional con creta creta del Estado, conduc co nduc e a recalcar recalcar el aspecto aspecto constituc const ituciona ionall caracterí característico stico de un Estado de derecho. Entendamos por Estado de derecho un Estado que estab establec lece e las condici cond icion ones es real reales es y las garantías de la ig ualda ua ldad d de todos ante la ley ley. Volveremos Volveremos sobre est este e pu n to cuan cu an do consideremo cons ideremos s las intersec intersec ciones de de la ética ética con la política. Limitém Limi témonos onos por el el mo m en ento to a subray subrayar ar el formalismo jurídico, por lo demás perfectamente legítimo, que una filo sofía racionalista, orientada más bien hacia la forma que hacia la fuerza, pondría más de relieve. En consecuencia, el acento estará puesto en la independencia de la función pública, en el servicio del Estado por una burocracia íntegra, íntegra, en la indepe ndenc ia de jueces, en en el el control contro l parlamen parlam en tario y sobretodo en la educación de todos en la libertad por medio del debate. Todos estos criterios constituyen el lado razonable del Estado. Es un Estado de derecho cuyo gobierno observa ciertas reglas legales que li mitan su arbitrariedad. Si seguimos solamente esta linea de pensamiento, la función razonable del Estado radica finalmente en conciliar dos racionalidades: lo racional técno-económico y lo razonable acumulado por la historia de las costum bres. bres. El Estado será entonces la síntesis síntesis de lo racional ra cional y de lo histórico his tórico,, de lo eficaz y de lo justo. Su virtud será la prudencia, en el sentido griego y medieval de la virtud de prudencia; entendamos por esto que su virtud consiste en mantener reunidos el criterio del cálculo eficaz y el criterio de las tradiciones vivas que dan a la comunidad el carácter de organismo par ticular, ticular, orientado hacia la indep endenc end encia ia y hacia la duració dur ación. n. Digamos ade más, que esta racionalidad confiere al Estado moderno una tarea de educa dor (por (p or la escue escuela la,, la universidad, univers idad, la cultura, los los medios de comunic com unicació ación, n, etc.). Pero es preciso reconocer que la idea de un Estado solamente educador es una idea limite, una idea reguladora a la cual no corresponde todavía ningu nin guna na descripción descripció n empírica em pírica.. Sin embargo, es es en esta esta idea idea de de Estado ed edu u cador que se resume el núcleo razonable que extrae el filósofo, cuando se interroga sobre las condiciones de una acción histórica sensata. Estado como fuerza fue rza.. El gran so Pero existe la otra cara del problema: el Estado ciólogo alemán Max Weber no dejaba de integrar este componente de fuer
za en su definición del Estado, centrada, sin embargo, en la noción de Estado de derecho. Para ara él, el el Estado no n o puede pued e definirse si si no se incorpo inco rpora ra a su función el monopolio de la violencia legítima. Yo no vacilo en decir que la paradoja política consiste precisamente en esta confrontación entre la forma y la fuerza en la definición de Estado. Reconozco perfectamente que la noción de poder no se reduce a la de violencia. El otorgar a un Estado el privilegio de la violencia legitima, no significa definirlo por la violencia, sino por el poder, cualquiera cua lquiera sea sea la filiación histórica de la viole n cia con el poder. Pero un lazo de filiación no reemplaza la legitimación. Todos odos los Estad Estados os moderno s provienen de la violencia violencia de de los que han ju ju n tado tierras; es la misma violencia que, en las sociedades tradicionales, educó al hombre para el trabajo moderno. Es, pues, indiscutible que el Estado más razonable, el Estado de derecho, lleva la cicatriz de la violencia original de los tiranos hacedores de historia. En este sentido lo arbitrario sigue siendo consubstancial con la forma misma del Estado. Un formalis mo político no debe sustituir el formalismo moral. Tampoco se puede ne gar la violencia que se disimula en la representación desigual de las fuerzas sociales en el aparato del Estado. Es sin duda aquí donde radica la verdad parcial de Marx: no conocemos ningún Estado que no dé beneficios y pri vilegios vilegios a la cias ciase e domina dom inante nte del mom m oment ento. o. De allí la la tentación, inscrita inscrita en el corazón del marxismo, mar xismo, de espe esperar rar que la violencia violencia revolucionaria invier ta los papeles en la relación de dominación. Pero caemos entonces en el error contrario de un formalismo jurídico ciego ante el papel de la violencia en la historia, como he comenzado a decirlo en mis primeras reflexiones críticas sobre el marxismo-leninismo. La definición del Estado por la sola violencia desemboca en el desconoci miento de la grandeza de las conquistas de la libertad política entre el siglo siglo XII XI I y el siglo siglo XVIII, XVI II, y de la significación mayor m ayor de la Revolución Revolu ción Fran Fra n cesa, aun cuando ésta sigue siendo una revolución burguesa. Marx ha descuidado el hecho de que la clase dominante ha trabajado para todos; en este sentido, no existe ningún Estado que sólo sea un Estado Estado de clase clases s y que no represent represente e en cierta medid me dida.e a.ell interés general. general. Por cier to, este ste interés no es visto en nin gu na parte; no obstante, el Estado que más má s se acerca al Estado de derecho es, según la expresión misma de Hegel, el Estado de los propietarios y de los no propietarios. Denunciar un Estado, como burgués es, en realidad, decir dos cosas y no una sola: es un Estado de clases, pero es también tam bién un Estado del del ciudadano. Al acceder al poder, un grupo accede a lo universal concreto y se trasciende como grupo particu lar, realizando así la frágil coincidencia entre una función universal y una posición de dominación. Esto explica sin duda que una violencia latente
siga afectando la relación de todos con el poder La vida política queda ineluctablemente marcada por la lucha para conquistar, conservar y volver a tomar el poder; es una lucha por la dominación política. Finalme Fina lmente, nte, el Estado más cercano cer cano al ideal del del Estado Estado de de derecho sigue sufriendo de una violencia residual, en el hecho de que todo Estado es particular, individual, empírico; mientras que la estructura técnico-eco nómica es mundial por principio, la comunidad política es particular y diferente por principio; la preservación de su identidad forma parte de su función. El hecho es que no existe un Estado mundial, es decir, mas precisamente, no existe un Estado de derecho mundial. Sigue siendo un problema para nosotros el saber si transferencias progresivas de soberanía a una instancia internacional podrán transferirle el monopolio de la vio lencia legítima que pertenece a la definición de Estado. El mundializar la no violencia, tal como se ha mundializado la organización moderna del trabajo, sigue siendo, para nosotros, un ideal fuera de alcance por mucho tiempo. El Estado -quiero decir, la instancia política concretizada por el Estado- sería razonable si fuese cierto, como lo creía Kant, que lo absurdo de la guerra provocaría un día la misma transferencia a una autoridad m un d ial ia l que aquella que h a in st ituido itu ido la paz civil civil en el nivel nivel de los Estados Estados individuales. Con respecto a esto, Eric Weil expresa su escepticismo: “La violencia violenc ia ha sido y aú n es la causa mo triz tr iz de la la historia” (281), (28 1), y, y, sin em em bargo, “el progreso hacia la no violencia define el sentido de la historia para la política” (233). No se puede expresar mejor la ambivalencia de una eva luación del Estado que toma igualmente en cuenta su carácter de forma y su carácter de fuerza. Esta ambivalencia se ha vuelto fuente de angustia para nosotros en la era nuclear. La existencia de una instancia política supranacional que tuviese el monopolio de la violencia legítima se convierte hoy en día en la condición de supervivencia de cada comunidad histórica, lo que representa, lo hemos visto, el problema político por excelencia. Lle varla a esta escala es una nueva expresión de la virtud de prudencia de la cual hablábam os anteriormente anteriormente.. Llam ábam os prudencia prudencia al al art arte e de de com po ner la racionalidad técnico-económica y lo razonable acumulado por la historia de las costumbres. Definíamos así la prudencia interna del Estado. El paso a la no violencia generalizada representaría la faz externa de la virtud de prudencia. prud encia. Esta sta no violenc vio lenc ia generali generalizada zada y, de cierto cierto mo do, do , ins titucionalizada, es es sin du da alguna la mayor utopía de de la la vida política política m o derna. En la era era de de la amenaza amena za nu clear, cle ar, la existe existenci ncia a misma mism a de los los Estados particulares libres está subordinada a la supervivencia física de la especie humana. Un asombroso vuelco de prioridad se impone al pensamiento político: el Estado mun m undia diall se ha convert co nvertido ido en el el medio de de supervivencia de los los
Estados como educadores no violentos. Pero sabemos que esta utopía sólo es
una utopía, ya que no sabemos cuál debería ser el primer paso hacia esa transferencia de soberanía, que debería ser concedida por todos los Esta dos sin excepción y simultáneam ente; ahora bien, esta sta decisión qu eda en manos de la prudencia de los Estados, que siguen siendo grandes indivi duos violentos en la escena de la historia.
3. La interacción entre ética y política. La reflexión precedente se ha desarrollado fuera de la moral formal, pero no fuera del campo ético, tal como lo hemos definido en una confe rencia anterior; anterior; por el el contrari contrario, o, la búsq ued a de la racionalida d y la la prom e sa de racionalida d contenidas en en la noc ión de un Estado Estado de derecho derecho son la prolongación de la exigencia de realización contenida en la definición mis ma que hemos dado de la libertad, en el plano de la más fundamental intención ética. La política prolonga aquí a la ética, dándole una esfera de ejercicio. Además prolonga la segunda exigencia constitutiva de la inten ción ética, la exigencia del reconocimiento mutuo, esa exigencia que me lleva a decir: tu libertad liberta d es es tan válida válid a com co m o la mía. mía . Ahora Ah ora bien, bien , la ética de lo político no consiste en otra cosa que la creación de espacios de libertad. Finalmen te, el Estado Estado,, como organización de la com unid ad, da forma ju r í dica a lo que nos parece constituir el tercero neutral en la intención ética, a saber: la regla. El Estado de derecho es en este sentido la efectuación de la intención ética en la esfera de lo político. Significa que la ley civil define, ordena, pone en relación los roles (deudor, cónyuge, propietario, etc.), de manera tal que todos los titulares de los mismos roles sean tratados de modo igual por el derecho positivo. Por cierto, la igualdad ante la ley no llega a ser la igua ldad de posibilidades, posibilidades, la igualdad de condiciones. Aqu í también nues tra reflexión está al límite de la utopía de un Estado que podría dccir: a cada uno según sus necesidades. Al menos la igualdad ante la ley represen ta un límite decisivo, el el de de la igualdad juríd ica , es decir, decir, el el compo rtamien rtam iento to de las instituciones por el cual no se tienen en cuenta a las personas cuan do se atribuye a cualquier titular de un rol lo que se le debe. Por mi parte, no dudo en dar, además, una significación ética, n o sólo a la prudencia solicitada a los gobernantes sino también al compromiso del ciudadano en una democracia. No vacilo en pensar en términos éti cos a la democracia considerada desde el punto de vista de su teleología. Con respecto a esto, daré una doble definición de la democracia. En pri mer lugar, con relación a la noción de conflicto, y, luego, con relación a la noción de poder.
Respecto a la noción de conflicto, es democrático un Estado que no se propone eliminar los conflictos sino inventar los procedimientos que les permitan manifestarse y seguir siendo negociables. El Estado de derecho -en este sentido- es el Estado de la libre discusión organizada; es con rela ción a este ideal de libre discusión como se justifica la pluralidad de parti dos; al menos esta pluralidad es, para las sociedades industriales avanza das, el instrumento menos inadecuado para la regulación de los conflictos. Además, para que esta libre discusión pueda ponerse en práctica, nadie debe ignorar que el discurso político no es una ciencia (esto va en contra de la pretensión de un socialismo científico), sino -en el mejor los casosuna opinión recta. De allí que se subraye en esta definición la formación de una opinión pública libre en su expresión.
En cuanto a la definición de la democracia con relación al poder; diría que la democracia es el régimen en el cual se le asegura la participación en la decisión a un número cada vez mayor de ciudadanos. Se trata, pues, de u n régime régi men n en el cual disminuye disminuy e la distancia dista ncia entre entre sujeto sujeto y soberano. soberano. Kant definía defin ía la uto pía de es este régimen cua ndo la concebía, concebía, en el el marco del imp e rativo categór cat egórico, ico, con la noci no ción ón de “reino de los fines”, es decir, decir, un reino en el cual cada uno sería a la vez soberano y sujeto. Asimismo Hegel definía el Estado más racional como el Estado en el cual cada uno sería reconocido por todos. Agregaré Agregaré a esta esta participac par ticipación ión de la decisión, siguiendo una línea línea más próxima a la tradición de Montesquieu que a la de Rousseau, la nece sidad de dividir el poder contra él mismo. Así Montesquieu disociaba, en su visión del Estado modelo, el poder legislativo, ejecutivo y judicial. To dos hemos retenido al menos un aspecto de este modelo, al hacer de la independencia de los jueces uno de los criterios menos discutibles de la democracia. No quisiera terminar esta reflexión sobre la intersección entre ética y política sin haber especificado qué parte de la ética excluye la política necesariamente de su esfera. He hablado de intersección de esferas y no de coin cidencias. Notemos, en primer lugar, que la base ética de una comunidad política se limita a los valores en los cuales hay consenso, descartando además adem ás las las justificaciones, justificacio nes, las las motivaciones, motivaciones , los oríge orígenes nes profundos profund os de es es tos valores mismos sobre los cuales existe un cierto consenso. Ahora bien, las fuentes de valores en las sociedades pluralistas a que han llegado la mayoría may oría de las sociedades sociedades industriales avanzadas siguen siendo múltiples mú ltiples y conflictiv confl ictivas. as. Así, las democracias europeas, para no hablar h ablar más que de ellas ellas,, son herederas de la Cristiandad Medieval, del Renacimiento, de la Refor ma, del Siglo de las Luces, y de los ideales unas veces nacionalistas y otras veces socializantes que han dominado las ideologías del siglo XIX. Como
consecuencia, el Estado sólo puede descansar en frágiles convergencias: cuanto mayor es el consenso entre las tradiciones fundadoras más amplia y más sólida es su base. Pero, aun así, el Estado sufre, aún en ese consenso que lo fund fu nda, a, del carácter carácter abstracto de sus valor valores es amputad ampu tados os de sus raíce raíces; s; la paz social sólo es posible si cada uno pone entre paréntesis las motiva ciones profundas que justifican dichos valores comunes; estos son enton ces como flores cortadas.,Esto explica una tendencia a la ideologización de los valores invocados, según el proceso descrito en mi exposición sobre la Ideología y la Utopía. Volvemos a encontrarnos aquí con todos los vicios ligados al carácter retórico del discurso político; esta retórica contamina la invocación de los grandes principios, al conferirles una suerte de estereoti pia muerta. Lo que quizás sea aún más grave es que el Estado moderno, en nuestras sociedades ultrapluralistas, sufre de una debilidad de convicción ética en el momento mismo en que la política invoca de buen grado la moral; así así vemos edificar edificarse se construcciones construc ciones frágile frágiles s sob sobre re un terreno m in a do culturalme cultur almente. nte. Pienso Pienso particularm ente en el el cas caso o de país países es como Fran Fran cia, en donde la reflexión filosófica, tanto como la producción literaria, están fascinadas por problemáticas no éticas (cuando no son anti-éticas) en el momento mismo en que se quiere, con buena fe, moralizar la política. Aun cuan cu ando do la base base de convicció convi cción n permanece permanece sólida, al entrar en el el campo cam po político se priva de lo que la dinamiza en profundidad a causa de una legítima preocupación de tolerancia de las creencias adversas. En fin, quisiera recalcar otro peligro, contrario al precedente, pero que tal vez lo compense. Asistimos en muchas sociedades contemporáneas a una suerte de transferencia de lo religioso a lo político. Le pedimos a la política que cambie la vida. Este peligro de invasión de lo que podríamos llamar la religión secular es sin duda inevitable; toda comunidad, como lo decíamos en otra otra oport op ortun unida idad, d, al hablar hab lar de la la función func ión de la la ideología co mo integración de la comunidad, necesita otorgarle cierto carácter sagrado a lo cívico, marcado por las conmemoraciones, fiestas cívicas, despliegue de banderas y todo el celo reverencial que acompaña a estos fenómenos. Flay que reconocer que no estamos tan seguros sobre este punto: en efecto, ¿cómo vitalizar, dinamizar, la adhesión a ideales comunes sin un mínimo de religión relig ión secular? secular? Ahora Aho ra bien, bie n, ocurre ocu rre que los cristianos cristianos y los los no cristianos crist ianos tienen razones opuestas para rechazarla y una necesidad común de remi tirse a ella. Me detengo en este punto de duda que abre un amplio campo para nuestro debate. Quisiera concluir con un consejo de sabiduría que tomo de la famosa conferencia de Max Weber Webe r acerc acerca a de La Política como vocación. Al dirigirse a jóvenes pacifistas, inmediatamente después de la Primera
Guerra Mundial, les confesaba que la política necesariamente quiebra la ética en dos: por una parte, hay una moral de convicción, que se la podría definir por la excelencia de lo preferible, y, por otra parte, una moral de responsabilidad, que se define por lo realizable en un contexto histórico dado y, agregaba Weber, mediante un uso moderado de la violencia. La ética y la política constituyen dos esferas distintas, aunque estén en inter sección, porque la moral de convicción y la moral de responsabilidad no pueden fusionarse por completo. Ustedes me perdonarán si yo he insistido mucho más sobre la intersec ción de la ética y de la política que sobre la distancia que separa los centros respectivos de la esfera ética y de la esfera política. Me parece que actual mente es mucho mayor el peligro de ignorar la intersección de la ética y de la política que el de confun dirlas dirl as.. El cinismo cinis mo se se alimenta de buen grado con el reconocimiento en apariencia inocente del abismo que separa el idealismo moral del realismo político. Por el contrario, la preocupación por darle un sentido al al comp co mp rom iso de un ciudadano , a la la ve vez z razonable y responsable, nos exige que prestemos tanta atención a la intersección entre la ética y la política como a su ineluctable diferencia.
Epílogo' Muy estimado Profesor Ricoeur: Permítame, en primer lugar, expresar, en nombre de los participantes, nuestro reconocimiento agradecido al CINAE, a través de su director el Prof. Eugenio Gómez, que ha posibilitado este esperado y fecundo en cuentro reflexivo con Ud. Este encuentro nos ha permitido compartir la mirada sobre el mundo de un maestro de nuestro tiempo, de un maestro del hombre de este tiempo. Su testimonio intelectual nos ha educado en una lectura penetrante y libre, asuntiva y crítica de los desafíos axiales del mundo moderno. Modernidad que ud. ha discernido laboriosamente en sus virtualidades virtualid ades afirmativas y en en sus idolatrías idolatrías reificantes reificantes.. Discernimiento Discern imiento posible desde una libertad espiritual que arraiga en una relación viva a la Verdad Verdad que consiente al in un d o sin agotar agotarse se en el el proceso fáctico fáctico del mun do. do . Permítame, en segundo lugar, que privilegie en este momento de des pedida, tras las jornadas compartidas, al orden del afecto más que al del concepto. conc epto. Transmítole, en no mbre de sus amigos amigo s argentinos, el más cordial cordial agradecimiento: por su generosa presencia entre nosotros; por la sabia sen cillez y la acogedora sensibilidad que su persona revela; por la predispues ta atención, espontáneamente renovada, ante la persona que se presenta en cada preguntar; por la fatiga deliberadamente postergada al deshilvanar cada respuesta recogiendo el horizonte profundo de cada interrogante, para mostrar la pertinencia de una nueva instancia dialogal. Profesor Ricoeur: este su largo viaje hacia el Sur, que nosotros somos, nos permite atribuirle un nuevo jaló n a su su caráct carácter er de H om o Viator-según la expresión de su maestro y amigo Gabriel Marcel-, correlativa a su mis mo estilo de pensar, de peregrino esperanzado de la Verdad, recogida des de la más desconcertante pluralidad. Viajero atento a las contingencias re veladoras de la historia. Testigo laborioso de la unidad del sentido en la época de la fragmentación de los lenguajes y de la clausura de los sistemas. Convocador, Convocado r, en la época época de la la civilización m un dia l instrumental, a la uniuni* Palabras del Dr. Aníbal Fornari de la Universidad de Sania Fe, Argentina.
versalidad de la comunión humana en el descubrimiento de las razones profundas del existir, a partir de la singularidad plural de las culturas, in terpeladas terpeladas por su pensam p ensamiento iento a la moviliz ación ació n de sus sus recurso recursos s totaliza tota lizan n tes de sentido para realizar una historia analógicamente universal porque ontológicamente intercomunicativa. La de de Ricoeur es es una filosofí filosofía a de la reconciliación difícil, porque porqu e atien at ien de a la densidad alterativa de los términos a pensar. Es un filosofar media dor y ausculta ausc ultante nte de sus" sus"“o “otr tros os\ \ que no busca b usca fácil fáciles es transacciones ni pre pre cipitadas síntesis entre los perfiles intencionales de las manifestaciones de la existencia cultural, pero que siempre exige ir más-allá, hacia donde la síntesis se diseña como promesa transitable, comprometedora de la razón y de la acción. Recuerdo, cuando defendí de mi tesis sobre Ricoeur, (Tradición (Tradición y LiberaLibe ración: ción: articulaci articu lación ón reflexiv reflexiva a de una antinomia epistemológica), el cuestionamiento cuestionamien to de un miembro “Habermasiano” del jurado acerca de la índole dialéctica del pensamiento de Ricoeur. Ante ello, le proponía recuperar el carácter originario de una dialecticidad del discurso. Y si un tal carácter no se veri ficaba en forma eminente en un filosofar que extrae interminablemente la unida un ida d del sentido desde la textur textura a integral integral de las las mediaciones mediacione s que perfila damente lo expresan en la actualidad de la historia, sin suprimirlas como tale tales, s, sino, por el contrario, reactivándolas críticame críticamente nte en su continge co ntingencia ncia insustituible. El de Ricoeur es un estilo de pensar que se sostiene en la mediación porque privilegia la unidad viva y real antes que la síntesis escueta y for mal, y por ello es esencialmente esencia lmente dialogante. dialogante . Es una vía metód me tódica ica -si cabe cabe la redunda redu ndanciancia- que no hace hace más que expresar expresar la textura textura profun pr ofun da de la exis exis tencia humana como “tensión intermediaria”, como lugar ontológico, al par efectivo efectivo y frágil, frágil, de articulació artic ulación n del con junto jun to de lo rea real. l. Métod M étodo o d ialo ia lo gante gante que repone en la concienc conc iencia ia la estructura dialogal de la existencia y la vehicula como tal. Esa constitución antropológica intermediaria que apa rece en la filosofía ricoeuriana de la voluntad compenetrada con lo invo luntario y de la la finitud desbordada por una completud de horizonte In fin i to, que debe atravesar la ambigüedad del tener, del poder y del valer. Ahora bien, un pensamiento sólo se puede sostener en la difícil media ción, sin precipitarse en una sustitución esquemática de la síntesis, desde una experiencia viva de la síntesis, al par manifiesta y secreta. Cuya paten cia se preserva como “enigma” y cuya realidad no se entrega como resulta do concebido. Sostiene al pensar como tarea, ofreciendo inteligibilidad, y acompaña el deseo de existir animando a la praxis en su historicidad. ¿Cómo designar a tal enigma?
Pues bien, el pensamiento y la presencia de Ricoeur evidencian una feliz sintonía, una alianza connatural, entre un nombre (RICOEUR), un modo de ser y una forma de pensar, insertos en la tradición de Pascal. Una trilogía “cordial”. Tal “enigma” es la síntesis vivificante de toda realidad y de toda experiencia: es el acto de existir como corazón de lo real. El cora zó n es un concepto esencialmente esencialmente metafórico por su su polivalencia polivalencia sem ánti ca y su analogía ontológica: es el símbolo del acto de existir, es el símbolo dell fundam de fund am ento pe perfe rfecto cto de toda perfectibilidad, p erfectibilidad, al que que no podemos podem os darlo por sabido sa bido y al que necesitamos siempre volver a consentirlo. C orazón ora zón que reclama a la razón. Lugar del consentimiento que se expresa en las formas de la “comprensión" que suscitan las disciplinas de la “explicación”. Cora zón que congenia con el “esprit “esprit de Jines Ji nesse” se”,, pero que justifica, subordina e integra al “esprit esprit géom gé ometri etrique” que”.. Enigm Eni gm a que anim a la exigen exigencia cia metódica de la aventura del pensar, al par que la concientiza de su límite crítico. ¿Cuáles son las figuras de este “enigma cordial” de la realidad ante el hombre? En la relación gnoseológica c on el mun m un do el “corazón” cora zón” es la la imaginación que sostiene la integridad alterativa de lo real-conocido entre la perspectiva finita de la percepción y el verbo infinito de la afirmación del ser: es la expresión de la eficacia misma de nuestro conocer, consciente de la tras cendencia existencial del ente. La imaginación es el corazón del conocer porque sostiene el horizonte de la síntesis entre perspectiva y afirmación, entre manifestación e inteligibilidad, como ya dada en el objeto: es la sim bolización de la objetividad como acto y como tarea. En la relación práctica e intersubjetiva con el mundo, el “corazón” es el sentimiento de respeto que acoge la totalidad de la persona entre la finitud del carácter del sujeto encarnado y la completud de lo humano como feli cidad. Es el enigma de la existencia-total incorporada a las singularidades de la intersubjetividad que conforman la riqueza de un mundo frágil en tanto entretejido en las mediaciones de lo económico, de lo político y de lo cultural, atravesados por la lucha por el reconocimiento. La persona es el símbolo absoluto de la praxis comunicativa. El “corazón” es el núcleo ético-simbólico de la historicidad políticocultural de los pueblos, anudada en lo imaginariocolectivo que mantiene la tensa articulación entre el horizonte ideológico de arraigo y pertenencia a una humanidad concreta de origen y destino, y el horizonte utópico de libertad libertad innovadora inno vadora q ue futu riza la memoria de perten pertenenci encia a en la ima gina gina ción prospectiva de una comunicación reestablecida. La constitución sim bólica del vínculo social es la expresión de la alianza coposibilitante entre existencia personal y comunidad histórica.
A nivel de la global mediación lingüística que sostiene en una continui dad viva a la relación del hombre con la realidad en su conjunto, el “cora zón” es el núcleo metafórico del lenguaje, cual permanente tránsito poético entre la sincronía de las cosas dichas y la emergencia diacrónica del ser en el acto poetizante de hablar. La tensión metafó me tafórica rica del lenguaje revitaliza el el diálog diá logo, o, atravesando la entropía semántica semán tica de las cosa cosas s dichas con la im pertinencia semántica de lo que aún queda por decir. La metáfora es la simbo sim bolizac lización ión lingüística de la participación particip ación incancel in cancelable able de la palabra res res pecto al ser, que hace del diálogo una estructura originaria de la realidad y no un mero episodio de la temporalidad. Por eso mismo, el “corazón” es, en última instancia, el Símbolo de lo Sagrado que irrum pe en la las cultur culturas as como má xima xim a tensión entre el sentido escatológico escat ológico de la esperanza esperanza que trasciende tod t oda a teleologí tel eología a y el el arraigo cre creacional de la memoria que trasciende toda arqueología, cual doble faz de la plenitud del Existir. Lo Sagrado es el corazón de la simbolización donde se sostiene la alianza entre el dinamismo del lenguaje y la exterioridad tras cendente del Existir, de manera que el lenguaje que hablamos y las realida des que convivim des conv ivimos os están están radicalmente radicalmente precedidos preced idos por un u n Realmente Realmente Otro Ot ro que nos Habla Es este ste Corazón Coraz ón Sac Sacra rall del de l Sim S imbo bolis lism m o el el que sosti sostiene ene la fluencia de la existencia intermediaria, al par que hace trascender a toda crítica de las las ideologías hacia una un a crítica crítica de las idolatrías. idolat rías. Los Los ídolos descora zonan la existencia porque perdieron su conexión ontológica con el Existir y, entonces, ya no mediatizan porque nada simbolizan, cual residuos alegóri cos muertos y palabras vacías que perdieron su virtualidad comunicativa. Estimado Profesor Ricoeur: por todo este legado aquí mínimamente expresado, expresado, su persona persona y pensamiento son u n d on para nuestro nuestro tiempo. tiemp o. La reactualización de la figura del testigo y peregrino de la Verdad. Tal vez esto sea así porque su testimonio y su esperanza se alimentan en el acogi miento de la Realidad Viva del Mediador Universal, Concreto y Personal, Símbolo que habita entre nosotros, Realizado e Inagotable, Mediador efi caz de la Creación y de nuestra definitiva liberación, Corazón articulador de la inmanen inman encia cia y la trasce trascende ndenci ncia, a, del que nosotros mismos, mis mos, los los hombres, somos una frágil realización, fracasada y reconquistada. Posiblemente, desde este compromiso interpersonal y extrafilosófico de fondo, se pueda enten der esa su permanente preferencia por la verdad-viva, por sobre la seduc ción tranquilizante de la verdad dicha y concebida. Su presencia ha sido un desafio a proseguir, desde la singularidad de nuestra pertenencia, el diálogo veraz al que hemos quedado convocados. A Ud. ¡¡muchas gracias!!
Impreso Impreso por TREINT TREI NTAD ADIEZ IEZ S.A en diciembre diciembre de de 2009 2009 Pringles 521 |(C11183AEI) Ciudad Ciud ad Autónoma Autón oma de de Buenos Buenos Aires Teléfonos: 4864-3297 / 4862-6294 editorial^treintadiez.eom
